9. 业处集随阐明

170称扬佛陀者，身中所生之喜；显示巴利原文

余偈。此中，“赡部洲之遍处，彼喜最胜”为句法关联。“遍处”即全曼陀罗，意指对整个赡部洲曼陀罗的自在主权所生之喜。“善安立”即平等安立。“形状施设”指依曼陀罗形状而现起的相施设。“触处”指身体或树顶等被风吹触之处。“风轮”即风之圆环。“日月与火之光明为殊胜”是复合词。“殊胜”即被特别彰显。显示巴利原文

“如烟”：即烟熏状，如同被烟充满的布，故说“成肿胀状”。末尾ka字表贬斥义，故说“因可恶故”，意为应厌离。“尸体”即可厌之身。“彼即”指那具尸体本身。“流脓、断坏”是关联。其中，“特显青黑色”即极为青黑，因其可恶而称为“青瘀”。“彼再经时”即青瘀之身再经一些时日，脓血成熟，由各处孔窍流出。“即彼身”为关联。“断坏”亦读作“断断”。“拉开”是将碎块从身体分离，拖至各处。“流血的尸体”指在切割、刺穿的疮口处流血的尸体。显示巴利原文

“烟熏”即被烟所熏，如同被烟充满的布。因此说“达到肿胀状态”。末尾的“ka”字母表示贬斥义，故说“因可厌故”，应厌离其状态。“尸体”指低劣的身体。“正是那个”即那具尸体。名为“流脓的”、“被切割的”，这是句子的连接。其中，特别呈深蓝黑色，正是那个因可厌而称为青瘀的。“正是那个再次腐熟后”即那具青瘀的身体再次经过长时间后腐熟，脓血完全成熟，这是含义。从各处孔窍。连接起来：正是那个身体。名为被切割的，也读作“有切痕的”。“拉开后”即将碎块从身体上松开，拖到各处。“流血的尸体”即在切割、刺穿的伤口处流血的尸体。显示巴利原文

“佛随念”——此中，“佛”一词是依功德而作的转喻（以德主之名代指功德）。由于应当以具德者大尊（Dabba）之名来把握其功德，故说“随念佛陀之德即佛随念”。法随念等亦同此理。“阿拉汉等”——即阿拉汉等德。“已离恶等垢及吝啬者，即已离恶垢与吝啬”——此为其词源（vigaho）。“以自身所证得之涅槃”——以此宣说了圣者诸烦恼的究竟寂灭。“依于彼”——即依于彼人。“利益随摄”名为：以“愿此人无怨、愿此人无苦”等，将无怨等利益与安乐，以心随摄于彼人之中。悲与喜，即如《心之摄义》下方（他处）所说之义。“利益随摄、喜乐利益、遣除不利”——此为复合词。其中，利益随摄是慈的作用；喜乐利益是喜的作用；遣除不利是悲的作用。此中，见他人具足利益安乐，以彼人之利益于自身增长喜悦，名为“喜乐利益”。见他人受苦，作意“愿此人脱离此苦，愿其不枯萎”，如是以心遣除他人之不利与苦，名为“遣除不利”。“他们”——即其他有情。“自己”——即属于自己。“此”——即苦乐之因。唯自作之业方为自己所有，他们即是“业为自己所有者”。即其他有情。属于他们之状态（bhāvo）。随增彼者——此为其词源。“界限打破”——自己、亲爱者、中庸者、怨敌者，此为四种界限。打破即sambheda。义为混合、令无差别。界限之打破即界限打破。“所有女人、所有男人”等，依限定与分齐而遍满，名为“限定遍满”。“一切有情、一切息生、一切生类”等，不依限定与分齐而遍满，名为“非限定遍满”。“东方一切有情无怨”等，依方位区分而遍满，名为“方位遍满”。“具足那些者”——具足他们无量心之人。“恒以柔软心”——即于一切时以寂静清凉之心。或者，“梵”一词是殊胜的同义词，如“生殊胜福”等中所示。应食、应啖即“应食”（asitaṃ）。即五种正食。应饮即“已饮”（pītaṃ）。即八种饮料。应以齿嚼即“已嚼”（khāyitaṃ）。即糕饼、根茎、果实等种种嚼食。以指取而舐、舔即“已舐”（sāyitaṃ）。即蜜糖等舐食。自性厌逆名为“自性厌逆”。因为四种食无论涂抹于器皿，或手口等何处，皆会黏着、附着、染着。彼须以水洗之。而未洗者亦成可厌。处所厌逆名为：其被吞咽时，与停留于喉等处的胆汁、痰等处所相混之厌逆。积聚厌逆名为：依积聚之厌逆。“积聚”即指胃。成熟厌逆名为：彼入于积聚，至成熟之时，成为粪尿等状态之厌逆。未熟厌逆名为：于彼未熟未消化时，于身中生起种种疾病之厌逆。果报厌逆名为：从其成熟之时起，于身中增长发毛等厌逆聚之厌逆。流出厌逆名为：彼从九疮门或毛孔等其他种种漏口，以溢出、流出等方式之厌逆。“于此”——即于此四种食。“厌逆断欲想”——如于旷野道中，父母为度旷野而食子肉，于极可意之食亦断除味爱而转起之想。“依自相等”——即依自相、资粮等。“为贪所行”——此中，“为贪”是具工具义，此“如是状”词即是工具格。其中，由工具义故，“为贪所行”即于四威仪中多分以贪心而行。意为：被贪心引导而游走。然而于“如是状”中，“为贪所行”意为成为贪之旗幡、贪之标帜而游走。“彼之”——即彼人之。“增盛”——即升起、极明显。亦有言“更多者”。“为断”——此中，“为”字是初义（初始目的）。因此，悲应修习以断加害；喜应修习以断不悦——此即摄尽其余经文。“由出离之语故”——此是嗔恚之出离，即慈心解脱；此是加害之出离，即悲心解脱；此是不悦之出离，即喜心解脱。如是，由出离与状态之语故。（四种无量心）。嗔行者——如是所说。“及嗔行境之不存”——即生嗔之境与状态之不存在。青等四遍——如是说是嗔行者（所缘）。为何此处未另说嗔行者修舍之适切原因？为显“因有别因故未说”而言“此处亦”等。“三”——即三种无量。“可意之色”——即可意之颜色。而“心散乱者”是统领文。“彼之”——即多放逸及心散乱者之人。应可说。然于《清净道论》无如是说，此是其意。于分别之诵中。“说为慧之境”——若为慧境故，是痴行者之所宜。若慧境之死寂想、安息想及决择亦是痴行者之所宜，则说“如是念”等。“大种遍”——即地遍等大种遍。“于彼亦”——即于他们四十业处中。二十遍之粗与细亦皆被摄于此。“大”——即从四指宽以上为大。若“如”字唯取字面义，则将执取“如是二十细者唯是寻行者所宜，非慧行者等”。然则，依注释言“慧行者无非所宜”，则将相违。以此意故说“于细字应加如字”。或者，若义为：粗者属痴行者，细者唯属寻行者，非痴行者；然慧行者等则粗细皆被开许，应作如是见。“这些一切”——这些一切乃是行类分别之语。依正相对治，于三不善行者之人中，寻行者由极适切故，亦摄于信行者与慧行者中。是故说“然贪等未被伏”等。显示巴利原文

“佛陀的功德……诸功德”在此处，“功德”一词应结合前文来理解，即佛陀的功德与法的功德等。“在那里”是指在那功德句中。不满足，即不令满足。意思是不能产生满足感。能产生悚惧感，即能令悚惧生起，故为能悚惧者。“法”即自性。具有能悚惧之法的，即是能悚惧之法。指死亡。“第五禅定”是指色界第五禅定。“仅增长之量”是指仅增长的程度。“在那里”是指在可厌的所缘中。“旧粪”是指陈旧之粪。即排泄大小便之处。因此说“如见粪堆”。他们从未无悦俱而证得安止。由于远离嗔恚、害、不乐，悦俱极易生起，且如同第五禅，乐与悦俱未被镇伏。“在舍的方面”是指在观察舍的方面。“坚固”即强固。“明显”即清晰。令相坚固明显而执取，为坚固明显执取。“对于某种所缘”是指对于佛陀功德等所缘。“似相”在此处，“似”字指与彼相似而转起，故说“那样的”等。“在那形态中”以此表明，如同在地轮等中，以形态方式而存在的自性法蕴中，唯有与其相似的似相才能成就。“如是”即依止观概要中所述十遍、十不净等的说法次第。“学习善巧”指欲开始修行业处的比丘，在导师处学习一切业处仪轨，此学习即为“学习”。于此学习中的善巧，为学习善巧。又，在此处，若不能学习全部，则对于自己将开始修习的那一个业处，应完整地学习其仪轨。“在学习时”此处“上”字有“上方”之义。“执取”是指为了显示如同在心中不灭而获得那样，以心执取，故说“一再地”等。“在正随观时”是指正确地、反复地以眼观察，如同看见一般。周遍、从各方面而作，为遍作。在那相执取的工作中，将所应作的各种仪轨完全做到后而执取，这是所说的意思。为了显示“修习”即增长这一含义，而说“一再地”等。“在无间精勤时”是指日夜无间地努力时。在取学习相时，即使取形态，也是与颜色、形状等自性法一起取的。然而在似相中，则舍弃自性法，只取其相似的、名为相施设的纯粹形态。在此或许会问：在似相中，颜色不也可见吗？确实如此。但那仅是相似而已，并非绝对的颜色。因此说“彼相似者，为脱离事物自性之法”。“善安住”即不动摇。“已进入”意指如同被放入修习心的内部一般。照耀，故为光明。成为光明而生起，故为光明生起。或照耀为光明。具有生起的光明，故为光明生起。“令退没”即使之退没。不令其有再次生起的机会。“以此”是就作者而言的具格用法。“护相仪轨”是指为了保护已生起的相不消失，而防护七种障碍法。然而，那七种障碍法是什么呢？在此我们无需赘述，因为在《清净道论》中已经说过了，为表明此意而引述了偈颂。“住所”指不适当的住所。“行处”指不适当的行处村落。“谈论”指不适当的言论。对于人等等也是如此。“应亲近”即应侍奉。“对于如此修行者”是指对于如此以回避应回避的、以亲近应亲近的方式而修行的人。“超越了欲贪的对象状态”以此说明了超越欲地、欲有，以及进入色地、色有。居住为自在。能力、本领，这是其含义。已达到自在的状态，为自在已得。自在本身即是自在者。如同波罗蜜一般。“从那里思惟”在此，“iti”一词是“等”的意思。以此包含了“从那里喜”等。对于那些渴望的、一切知的佛陀们。“在那里”是指在那些两个有分中。“在有分转起中”是指在有分流转中。“迟钝状态”指变得迟钝而进行、转起，为迟钝。其状态为迟钝状态。“安置”指作意决意后而安住。由此不超越。“随心所欲”等是修饰动作的词。“随心所欲”指在任何地方，随其所欲。“随时所欲”指在任何时刻，随其所欲。“随量所欲”指以任何程度，随其所欲。“为了断除寻等粗重支分”在此处，是依什么力量而断除的呢？是依各别的离欲修习之力而断除。那么，什么是各别的离欲修习呢？就是为了显示“即是被特定意乐差别所摄的近行修习”这一含义，而说“首先，初禅”等。“热勤精进”是指瑜伽行者以此精进，令自己或烦恼法受到炙烤、折磨。这称为热勤精进。即使被揭开，也还是虚空。对于缘取彼虚空，为生起上乘禅那而修习者，也还是反复地生起那第五禅。并且，在不超越所缘的情况下，禅那也不被超越。“在那里”是指在那虚空遍中。“彼超越的可能性”是指超越遍相的可能性。“如所见”是指以禅眼所见的方式。“尊重后”即称赞后。正确地随念，为正随念。“或其他诸人”或指凡夫智者。在念死想等确定中，遍作得定，近行亦成就，这是连接。然而，对于利根的凡夫，在佛陀功德等中，近行的生起在注释书中确实有说。“在止禅中”这是就主要方面而言。应知，观业处也应被包括在内。也有说法认为，过去曾作布施，以此功德，未来将证得禅那、神通或道果，怀着这样的愿求而来者，也是已作加行之人。那么，什么是已作加行之人呢？说“在临近有中”等。在八种方式中以四法的方式说，在九种方式中以五法的方式说，这是那些论师的确证之语。然而，应审察后接受。因为除了虚空遍，证得无色禅后，为了神通而作遍作时，也必须修习虚空遍，所以它作为神通基础的可能性是存在的，此义得以成立。先前未修习与未作加行，在含义上是同一的。“初学者”是指在神通业处的初学者。“对于那样的”是指对于过去未作加行、未修习，而现在开始想要“我将施展神通”的、在神通业处为初学者的善男子们，这是连接。“施展神通”是举要言之。也应包括“我将以天耳界听闻声音”等。而且，这是就初学者仪轨的主要部分而说。对于在神通中已达自在者，那第五禅也根据情况，在六种所缘中安止。“应决意”是指为了达成所期望的效果，应以“令成百、令成千”等心去施展。即令显现之意。“我成百，或我成千”是就变化自身为百、为千的方式而说。其余则是就变化其他事物的方式而说。或听闻声音，或看见色法，或了知他心，或随念宿住。在注释书的原文中。“决意”是以神通决意。即施展、产生之意。因为决意有两种：以遍作决意和以神通决意。而在此处，是说以神通决意。“以决意心”即是以神通心。“遍作心”是指在预备阶段的转向遍作心和决意遍作心。而最后的是基础禅那的入定。这是为了遍作心的等持而说。若遍作心已等持，有何作用呢？故说“因为那样”等。“其余神通中，也应根据情况而说”是指在天耳通的遍作中，应以“即以那遍作定智耳，听闻附近的天界之声”等方式而说。“如是作已”即如是作意已。“那”是指最后的基础禅那入定。“在此未被执取，应知”是指依长老的意见应知。然而，在此因以初学者仪轨为主，所以最后的基础禅那入定也是必须说的。“令心具有身的状态而决意后”是指“愿此心也如此身一般，成为迟钝行进”，如此令心具有身的状态而决意后。“以可见之身”是指因以迟钝行进的方式而行，故以众人皆可见的色身。应知与此相反的，是快速行进。“仅为所缘”是就非完成色而说。“所缘前生”是指完成色。而另一种，应知是就心所依处色而说。在他心通处，注释书与复注师们有讨论，为显示此而说“在此，首先在注释书中”等。“在注释书中”是指在《法集论》注释书及《清净道论》注释书中。“以刹那的方式”是指以刹那现在的方式。在转向中灭去，这是连接。“一心”是指他人之心。他们执取那已过去的心。“那些”是指速行心。“对于它们”是指对于速行心。“以此”是指以此转向。“否则”是指若执取以相续时或长时方式所说的现在。为何呢？因为若执取以相续时或长时方式的现在，则整个一个速行路都是同一现在。“一切心”是指速行心。“俱生”这是就俱生法也存在而说。然而，转向等心不执取刹那坏灭。他们将他人所有的心执取为如同一心。因此，应知也没有时间上的差别。“以及涅槃”被说到，涅槃如何能称为“宿住”呢？在随念过去般涅槃者的道果时，作为他们所缘的涅槃也被随念。在那里，由于他们道果是过去的，所以涅槃也称为“宿住”。显示巴利原文

“Yaṃ yaṃ adhiṭṭhātīti”：无论他决意什么，即无论他安排怎样的念等。“Yathā yathā adhiṭṭhātīti”：无论他以何种方式决意，即他以显现等何种方式安排。“Pakativaṇṇanti”：本来的色身，即本来的形态。“Tassevāti”：正是那个本来的色身。与天众的宫殿之流相关。“Ārammaṇa sampaṭicchana samatthanti”：能够领受所缘，即能够领受所缘的现起。它也被称为他心智——这是关联句。“Cetoti”：心。“Paricchijjāti”：通过区分“这是有贪心，这是离贪心”等而了知。“Gocara nivāsavasenāti”：以所缘为行处而安住。意指：与一切知智相应的、一切知佛的未来智。将未来七日内的名色法作为他心智的范围，故说“未来七日”。“Paṭṭhāya pavattamānāti”是补充的经文。而在此日及未来的部分，一切所缘都是本智的范围，故说“从第二日起”。“Etanti”：此未来智。“Yathā cetanti”：如同此智了知此生的未来法。“Asādhāraṇakālavasenāti”：以与其他智不共的时间而说。因为现在有的法是与其他智共的。显示巴利原文

171在观业处中，“Yathādiṭṭhaṃ”：依有身见之所见。所谓常相，即是众生相、人我相等。因为众生相是施设之法，在每一刹那并无坏灭、变异的差别，因而呈现为“他如此去，他如此住”等常恒的样态。“Dhuvanimittaṃ”：坚固相。这也是众生相，呈现为“他即使去也不灭，即使住也不灭”等坚固的样态。“Sukhanimittaṃ”：乐相。因为在每一刹那中没有坏灭、变异之苦，所以呈现为“快乐、无苦、无畏”等乐受样态的众生相。“Attanimittaṃ”：我相。呈现为“想去即去，想住即住”等自在主宰样态的众生相。“Kiriyā”：指修习的行为。显示巴利原文

“Visujjhatīti visuddhi”：被净化，故称为清净；或者“Visodhetīti vā visuddhi”：能净化，故称为清净。为了阐明“戒即是清净，为戒清净”这一意义，而说“niccasīlamevā”等语。其中，“niccasīlameva”：在此意指那恒常的戒，因其能成就上方禅那等殊胜功德的基础作用。“Samādhi adhippeto”：意指“定”。因为下文将说：“两种定都称为心清净。”由此，通过“依此而清净，故为清净；心的清净，即心清净”，便表明了“定即是”。或者，“Visujjhanaṃ vā visuddhi”：净化本身就是清净；“Cittassa visuddhi cittavisuddhi”：心的清净即是心清净。从意义上说，也可理解为“清净的心本身”。当这里出现“清净”一词时，即称为“心清净”，而非“定清净”。“Soḷasavidhaṃ kaṅkhaṃ”：即经中所说的“我于过去世曾存在吗？”等十六种疑。“Aṭṭhavidhaṃ vā kaṅkhaṃ”：阿毗达摩中所说的八种疑。显示巴利原文

“法”指有为法。无常性本身就是相，故为无常相。或者，无常的、有为法的相，故称为无常相，这也合理。“持续逼迫的状态”：如同在急流的河中，船逆流而上时，该船因行作之苦而持续、强烈地逼迫。为什么？因为若无行作，它即刻就会顺流而下。顺流而下是船的本性作用，逆流而上则依行作而成。同样地，在如急流般的轮回中，以自体逆流而上、刹那刹那、日复一日行进的人，这个自体因行作之苦而持续、强烈地逼迫。为什么？因为若无行作，且缺乏资缘时，它即刻就会变异。变异是自体的本性作用，向上行进则依行作而成。应如此理解持续逼迫。在此，所谓轮回的急流性，是指属于自体范围内的名色诸法的生灭迅速。在此，死有两种：世俗死和胜义死。其中，世俗死是指作为世俗谛的有情的死亡，它见于一期生命的尽头。胜义死是指作为胜义谛的名色诸法的死亡。唯有这才是究竟的死、真实的死、自性的死。在此观业处中，这胜义死即被称为无常性，也被称为诸法的坟场、墓地。而这所谓的墓地，从有情结生开始，就紧随着相续流。由于紧随着，从有情结生开始，就没有哪个时刻有情不在死亡。这种紧随，正是对有情的持续逼迫。因为在一切威仪中，他们的生命、肢节以及身语意业都陷入困厄。至于不自在的状态，对于那些持续遭受行作之苦者，是显而易见的。若得自在，行作之事便无机会；正因为自在，所欲之事才能成就。因为在世间，一切行作之事，乃至呼吸之事，都是由于诸法不自在而造作的。显示巴利原文

“无常法的随观”——这是句法关系。“随观”是指以智眼反复审察、观察。“诸法”是指五蕴诸法。“于任何处”是指在身体的任何部位。“旧法”是指已生起、已增长的旧有法聚的灭去，称为衰灭。修习毗婆舍那业处时，以刹那分别和逐一法分别的方式，随观的作用是不存在的，因此说“但以聚和相续的方式”。然而，对于本性上已很明显的识、受等，以逐一法分别的方式随观也是应当希求的。“无常性的最极边际”意指：由此以上，再没有所谓的无常性了。诸法应被恐惧的种种方式，即五蕴被说为“无常、苦、病、痈、箭、恶、疾”等应被恐惧的方式。对它的等随观智是怖畏智。以此说明：应被畏惧恶趣苦与轮回苦的人们所恐惧的，即是怖畏；或者，他们由此而恐惧，故为怖畏；对怖畏的等随观智是怖畏智——显示了这一意义。“任何怖畏事”指狮子、老虎等怖畏事。“庇护所”指洞穴、岩窟等庇护所。“它们”指具有坏灭自性的诸法。“由它们”指由具有坏灭自性的诸法。厌离是指心的违逆、倾向于出离。“以四十种行相”指：以《大义释·无碍解问义释》中所出的四十种行相——即观五蕴为无常、苦、病、痈、箭、恶、疾、他、破灭、灾、恼、怖、迫、动、坏、不坚、无护、无窟、无依、空、虚、无、无我、过患、变易法、无坚实、恶根、杀戮、无有、有漏、有为、魔食、生法、老法、病法、死法、愁悲法、苦忧法、恼法、杂染法——而观察世间为空。其中，应配合“观五蕴为无常”等来理解。“无常”即是以无常性的意思。这是说：观一切五蕴都是无常的。然而，如何观无常而观察世间为空呢？由于空无恒常功德，故观察五蕴所成的世间为空。其余诸句也是同样的道理。其中，“无常”是指：从结生刹那开始，由于无论何时都有死的性质，故确实无常。“苦”是指：由于无常法的性质，故确实为苦；即所谓“凡是无常的，那就是苦”；或者由于是苦谛法的性质。“病”是指：由于是疾病之因，故确实为病。世间所见诸如眼病等成千上万种病，所有这些都只是这五蕴而已，除此之外，没有任何其他的病。因此，它们确实纯然是疾病之因。再者，由于是苦谛法的性质，以三种苦性和四种苦义，由于恒常逼迫、恼害之义，故确实为病。其中，“以三种苦性”指苦苦性、行苦性、变易苦性这三种苦性。“以四种苦义”指苦的逼迫义、有为义、热恼义、变易义这四种苦义，即苦的作用之义。痈等也应如此理解。其中，“痈”是指疮疖之病。“箭”是指以穿刺之义，有烦恼箭和苦箭。“恶”是指无义利。这些蕴由于以衰败为终结，故确实是无义利的。因为据说“一切成就都以衰败为终结”。由于不可信赖之义，故确实为他。因为它们不配得到这样的信赖：“这是我的，这是我，这是我的我”。对于如此信赖者，它们恒常以种种苦来伤害。从结生开始，由于无论何时都有崩解的性质，故确实为崩解法。“灾”是指障碍。这是说：诸蕴确实是以障碍为因的。由于进入自身后成为有害、逼迫，故确实为恼。由于应被恐惧，故确实为怖。虽确实为无我，但进入自身后，由于执著、粘着、恶著，故确实为迫。由于恒时被世间法所动摇、震荡，故确实为动。由于以种种方式坏灭的性质，故确实为坏。由于连刹那也不坚固，故确实为不坚。能防护、保护免于老死等、免于堕恶趣等怖畏者，称为护。而这些蕴不是任何人的护，它们也没有任何护，故确实为无护。畏惧怖畏的人们依附、隐藏于此者，称为窟。它们不是任何人的窟，它们也没有任何窟，故确实为无窟。能忆念、救护怖畏者，称为依。它们不是任何人的依，它们也没有任何依，故确实为无依。由于完全缺乏恒常等一切美妙功德，故为空、虚、无，即确实为空，确实为虚，确实为无。所谓“我”，是指任何人的任何坚实依怙。它们自身不是任何人的我，它们自身也没有任何我，故确实为无我。由于充满无常等过患、过失，故确实为过患。由于具有变易的自性，故确实为变易法。由于没有任何坚实依怙，故确实为无坚实。由于是一切无义利之恶的立足处，故确实为恶根。它们自身具有死法，以那死之武器、死之利刃，在轮回中恒常杀戮有情、断绝命根，故确实为杀戮者。由于远离恒常、安乐、利益、增长，故确实为无有。由于被诸漏所执取，故确实为有漏。由于恒时依缘而转，故确实为有为。由于是烦恼魔与死魔的饵食，故确实为魔食。由于即使不情愿，也具有以眼病等、以恶趣有等而生起的性质，故确实为生法。由于即使不情愿，也具有衰退、死亡的性质，故确实为老死法。由于是愁等所依而持之，故确实为愁等法。由于与渴爱杂染、见杂染、恶行杂染相联结，故确实为杂染法。因此说“以四十种行相”。“以审察的方式”是指以思惟的方式。“于爱染”是指于爱染之渴爱。“被遍取”是指达到干涸的状态。“怖畏”是指以怖畏智而生起的愧怖畏。显示巴利原文

世间所谓的“自我生命”，是指众生在内在诸法中被视为核心之法。当那些核心之法消失时，其余诸法便成为无众生、无生命的状态，变得如同废材、如同垃圾一般，这便是世间的妄执。而见到那些所谓的自我生命完全不存在，即是在所见到的诸蕴中见到其如垃圾般无实质，这称为见到自我生命的空性。“正在解脱”这一句，表示“以此解脱故，称为解脱”的意思。也可理解为“以此而解脱，故称为解脱”。“诸相”是指由颠倒想所构造的常相、乐相、我相、命相，以及众生、人、女人、男人、手、足、头、颈等相。其中，诸行本是刹那法、无常的，但由于被相续的密集所遮蔽，便呈现为“昨天的是那个，今天的也是那个”等恒常的方式，这称为常相。本是不净的，由于被烦恼垢所执取、被无明所遮蔽，便呈现为“这是可爱的、可意的、可悦的、美丽的”等净妙的方式，这称为净相。本是苦的、具有怖畏义与不安稳义的，由于被无明所遮蔽，便呈现为“这是乐的、无畏的、安稳的、舒适的”等乐的方式，这称为乐相。本是无我的、依于缘而运作生存的、没有仅凭自己自主而存的体性，却呈现为“依自己的意愿而作显示巴利原文

“以逐一拆解密集的方式”，是指以破坏、切割聚集密集、相续密集等的方式。其中，破坏聚集密集是法住智最初的作用，那时我见便被镇伏。而所谓的命见，其实就是更微细的我见。应知，唯有到达道刹那之时，这两者才被彻底断除。“已确立功德者”即已希求功德者。显示巴利原文

“巴帝摩卡”一词中，“波罗提”意为最上、尊长；“木叉”意为根本原因。既是尊长又是根本，故称“巴帝摩卡”；巴帝摩卡正是指此，为显示此义，而说“那个确实”等。所谓一切世间戒，即四遍净戒。于其中，“由于是最上”，即由于是最上的戒。“正是那个”，即正是律仪戒。“那些法”，指掉举、失念等法。“所谓散动”，意指散乱，因此说“所谓动摇”。“随逐他们”，即随逐那些散动的诸根。“被佛陀所斥”，即被佛陀世尊所呵斥、所遮止。“以邪行”，即八种污家行及二十一种邪命行。“以三种诡诈事”，即依资具受用、周边攀谈、依止威仪路这三种诡诈事，意指三种奇特的行为方式。清净即清净，清净即是遍净。“迷惘”，指对界作意等的迷惘。“贪染”，指由于迷惘而对资具如投入食物的乌鸦般的贪染、渴望。“骄慢”，即以利养恭敬为根本的慢与骄。“放逸”，即对善法的放逸、失念。所谓各个用途界限，例如对于衣资具，御寒等即是用途界限。“界限”，即由“仅此而已”一词所显示的御寒等衣的用途限定，这是为了防止在衣资具上落入迷惘等有过失的方面而设立的。因此说“为了断除迷惘、贪染、骄慢、显示巴利原文

“自性”，即各别自性。“所谓应作”，即应被造作、应被成就的，称为应作，是近果。因此说“如火与烟的关系”。近因名为足处，犹如生火者。果依此而行、而趣、而转起，故名为足；果依此而住立，故名为处；两者皆是因的同义语。由此，最胜义亦得成立，故说“近因”。“与想、心颠倒俱”，意指与见相应的颠倒；然而，与见不相应的想、心颠倒能（被）镇伏，故不应说。“教法”，指如《无我相经》等与空法相关的说法之法。“见颠倒被镇伏”，意指：听闻如是说法后，于说法者及所说之法获得净信，认识到“世尊确实说真实，而我却执取‘这是我的，这是我，这是我的我’，这是邪执、我执”，见颠倒便如此被镇伏。从此以后，即使说“这是我的我”，也不以与见相应的心说，唯以与见不相应的心说，这是意趣所在。然而，这只是镇伏了强力执取而已，并非镇伏我见。他们说，我见的镇伏，唯有在法决定智成就时才成就。依四种食，应以四种方式把握名色。何以故？义在：把握四食后，对其随观三相者，终能成就出世间智见的作用。于五种等方式中，理趣亦然。此非初学者之境，因为不能各别地以相、味等把握；即使显示巴利原文

“业、心、时节、食之缘”——此处，k音是依连声规则而来的添音。其义为：依业缘、依心缘、依时节缘、依食缘。拆解为：相应诸缘的会合。“以不同方式发生”意谓以其他方式发生。“由因与资粮缘”即由因缘与资粮缘。能生之缘名为因缘；辅助之缘名为资粮缘。“由业之发生”即由业之发生。“由果报之发生”即由果报之发生。于一有情于无始轮回中流转时，有色身亦有名身。此外并无名为其他实体的存在。于五蕴中流转时，此二身（色身与名身）一同生起。于无想有情流转时，唯色身生起。此即于彼处算作一有情。于无色界流转时，唯名身生起。此即于彼处算作一有情。“算数”意谓仅是施设而已。于此诸身中，色身的死与结生互无无间缘关系。于每一有中，各别为一，于死心之刹那即坏灭。色相续断灭。与结生色一起，缘与缘生起的连结不生起。然于名身，死与结生有互为无间缘的关系。于死心之刹那名相续亦不断灭。与结生名一起，缘与缘生起的连结即生起。于此，善巧缘起的比丘安住于缘起智，见一有情于一有中之发生时，不见名为“有情”者，不见名为“补特伽罗”者，亦不见“我”，不见“他”。不见“我于过去诸有中曾存在”，不见“于今有中我是”，亦不见“我于未来将存在”。而唯见“无明缘行”发生，“行缘结生识发生”等，以此理趣，见名色诸法唯依因果相续不断发生。见一有之发生时，于无始轮回无边诸有中，彼有情之发生亦被见为如是，于彼处亦复如是。尔时其十六种疑即被断除，为显示此义，故说“于无始轮回中”等。其中，何为十六种疑？即：“我于过去时曾存在否？我于过去时未曾存在否？我于过去时曾为何？我于过去时曾如何？我于过去时曾为何而为何？”如是于前际说有五种疑。“我于未来时将存在否？我于未来时将不存在否？我于未来时将为何？我于未来时将如何？我于未来时将为何而为何？”如是于后际说有五种疑。“我今存在否？我今不存在否？我今为何？我今如何？我今为何有情？从何处来？将往何处去？”如是于现在说有六种疑。此为十六种疑。其中，“我曾存在否？我不曾存在否？”以此二句，于过去时对己之有无生疑。若存在，“我曾为何？”生疑。是否由某因或缘我曾存在？是否由某具神通者所化生我曾存在？或无因无缘非化生自生我曾存在？此为其义。若我由那些诸方式中任一而生，“我曾如何？”我曾无足否？二足否？四足否？多足否？有色否？无色否？有想否？无想否？等。又，若我于他们无足等中为某一，“曾为何而为何？”于初有为何，于第二有等为何？此乃依有之相续而说。于后际亦同此理。于现在，“我今存在否？我今不存在否？”如《小分别经》于八百随眠流转中所说：“我存在，我不存在。”其中，“我存在”即我成为常恒者。“我不存在”即我成为断灭者。又如说：“有，是一边；无，是第二边。”其中，“有”即名为我者于诸有中恒常存在。“无”即如是无，断灭，死后不再有。同样，此处“我今存在否？我今不存在否？”亦生疑。其中，“我今存在否？”此即名为我者于诸有中是否恒常存在，我之自我是否成为常恒而一切时存在？“我今不存在否？”即我亦不如是存在，我之自我亦不如是存在？此处，“于诸有中”乃于流转中，取现在现行之我，应视为被摄于现在流转中。“我今为何？”名为我之存在者，我今为何？是否由某因或缘我存在？是否由某具神通者所化生我存在？或无因无缘非化生自生我存在？“我今如何？”于此，不结合无足等，而应结合“我为何姓？瞿昙姓或婆私吒姓等”作观察。劫初时那些诸姓各别，今则混杂。故对他们生疑者唯生疑而已。“我从何处来？”即我从过去何处之有而来。“将往何处去？”即我于未来之有将往何处而去，如是生疑。“超越疑”即彼比丘于缘起观过去五因时，于彼有亦观一切缘起。如是观者，知彼处并无名为“我”者，依何而于过去境生起五种疑。彼处唯有法而已，如是由见疑之基无有，即超越五种疑。岂非如是观者亦有“我今如何？曾为何而为何？”之疑？如是观者若无宿住随念智，亦不知不见“我于过去有曾为二足或四足，从彼死而生某有”。此说（容许此疑）。然此疑自见唯法发生起，即非障碍之疑，唯是类似疑之寻伺而已。此于诸圣者亦可得故。如是观未来五果，即超越后际五种疑。观现在五果与五因，即超越现在六种疑。其余一切皆如前际所说。于超越八种疑时，顺逆观察缘起，即超越于教法与出世间法之疑。由超越法之疑，正说法时即超越于师之疑，如理修行即超越于僧之疑，于三学即超越于学之疑，如所说即超越前际与后际之疑，于前际后际即超越缘起与缘生法之疑，即超越一切疑。故说“由自性法之发生”等。其中，“由自性法之发生”即由缘相续而自性法之相续发生。诸法中之法性，名为教法之善说法性等美好法性。无过失法性。说彼法之佛之一切知佛性，名为佛之善觉性。显示巴利原文

对已生起的见与疑的镇伏，是依于下部的法决定与缘摄受而成就的。而观业则是为了削除作为随眠的见与疑而修习的，故说“为了断除随眠”等。“然而在那里”是指在那个无碍解道中。“在分别中”是省略的文句。“对于那位”是指那位瑜伽行者。“那在远处或近处的”是省略的文句，指在远处生起的色，或在近处生起的色。“而对于其义”是指为了提取所思维的法。“以智坚固地把握后”的意思是，以法决定智使其极为明晰后。现在，为了显示哪些是应被坚固把握的，以及它们各自的特相，而说“在那里”等。再者，为了显示已被坚固把握的色的无常相，而说“那作用”等。“坏灭”即破坏，归于无常。“扩展作用”在此处，种种的支撑为扩展，意为依于面向种种方向而支撑、运载。“以及这些”是指四大种。由于说“各别地”，故说“地等”是可能的，即地等与其他大种及俱生色的把握。地等及其余大种的意思。相续的身体即相续身。“如此这般地构想后”是指，色的相续转变，对于前进者会是这样，对于后退者会是这样，同样对于弯曲者、伸展者等，如此构想后。“在其余诸蕴中，也有彼彼相续的差异性”：在受蕴中，首先于身，有身乐相续与身苦相续的差异；于心，有喜相续与忧相续的差异；而舍相续则不明显，应构想后把握。当心中不见喜忧时，应如此推度而思维：“现在我生起了舍受”；当见到它们时，则思维“它灭去了”。在想蕴中，依于色想、声想等而有差异。在行蕴中，依于色思、声思等，依于种种寻伺等，以及依于贪与无贪、嗔与无嗔、痴与无痴等而有差异。在识蕴中，应知依于眼识等，以及依于善、不善识等而有相续的差异性。说了“生起信赖”后，以“这是我的”等来阐明其义。其中，信赖有三种：渴爱信赖、慢信赖、见信赖。其中，“这是我的”是渴爱信赖；“我是这个”是慢信赖；“这是我的自我”是见信赖。“执持”是指在诸有中取而运载。“以最胜内在的状态”即以上胜内在的状态，意思是具有内在核心的状态。“被执取”是指以“这是我的自我”这样的见执取而执取。确实有三种执取：渴爱执取、慢执取、见执取。为了显示“完全自主地运作”意味着仅仅是随心所欲而运作，并非依于缘而运作，故说“如所说的”等。其中，“如所说的”是指总括一切时所说的业行等类别。“应如此执取”是指应以上胜内在的状态如此执取：“这是我的自我”。因为，若某物是依自己的意愿而运作，则其中并无自己的主权；而在没有主权的事物中，将色等诸法当作有主权的自我，而执取“这是我的自我”，这完全是错误的。同样，凡是刹那法，刹那刹那坏灭，将那色等五蕴当作自己的核心而如此执取，也完全是错误的。在此，“完全是错误的”是指证得胜义谛后，它完全是错误的，是颠倒的。“破坏乐”是指破坏身乐与心乐，毁坏之。“产生种种苦”是指产生、生起身苦与心苦。“而此色正是如此”是如何的呢？对于处于人有的众生，它破坏如其运作的人间乐，使其达到老坏的状态，产生种种苦；自己取恶趣有，为他们产生种种恶趣苦。同样，对于处于天有、帝释有、梵有者等，也应如此说。同样，对于处于人有的众生，以种种变坏的作用，破坏如其运作的乐；以种种缘造作的作用，产生种种苦。因此说“而此色正是如此”。“所谓核心，是指强力、力量的殊胜”以此也包含了具足强力、力量殊胜的事物。“以无核心之义”在此，核心即是坚实，非坚实即无坚实。基于此义，说“然而色本身也不是这样的核心”，意思是它不是众生的自我核心、命我核心。基于“它没有核心”即无坚实之义，说“也不与这样的核心相连结”，意思是它不与自我核心、命我核心相连结。其中，前一种含义是针对“观色是我”而说；后一种含义是针对“或我有色，或我中有色，或色中有我”而说。因此，以无核心之义，即是以无坚实的状态，或是以不与坚实相连结的状态。在“无我”中，也有两种含义成立：非我即无我，或它没有我即无我。“而那”是指那色。“逼迫”是指逼迫那具足它的人。以此显示，在无我性成立时，苦性也成立。“应依于三种年龄而结合世间的差别”：在初龄生起的色，不能到达第二龄，在初龄便灭去等，应如此结合包含于现在世中的差别。“以同类一相续”是指，同类诸法以同类之义而成为一体的相续，即同类一相续。“同类诸法”是指，于心生色中，以无间断地转起，与贪俱生心俱生的色法，名为同类色法；名法也是如此。对于与嗔俱生等也是如此。于时节生色中，以无间断地转起，由冷时节生起的色法，名为同类色法；由热时节生起的也是如此。对于食生色，也是如此类推。如此，以同类一相续。“到达”是指以智到达。“以异刹那相续”在此，以相续来思维是特别被意趣的。如此做了之后，在前面“无常以坏灭之义”的句中，四大种的相续分别之理便很好地显示了。“观无常相是主要的”：在此智中，以及在生灭智、坏灭智中，观无常相是主要的；在怖畏智、过患智、厌离智中，观苦相是主要的；在上面的四智中，观无我相是主要的。“在已集起的诸法中”是指在以互相不离的同伴关系而生起的诸法中。这是依于经句所说：“以无明集而有色集，以渴爱集而有取集，以食集而有色集”。在经句中，“以未断”是指，无明、渴爱、见随眠以未断之义存在于相续中，这应被视为标准。“集起”是指从结生开始，一同生起，向上、向上而行，来至的意思。意谓以同一有的状态而显现。因此说“直至死时”等。“流转”是指增长着而流、转起、流动。“然而对于这些”是指对于无明、渴爱、取、业。“灭去”是指就在那有中灭去。在那有中的灭，实际上就是在其他有中不再生起，故说“在其他有中”等。“在那相续中”是指在那现在有中。“名为不再生起的灭”是指相续灭，不是涅槃灭。若有这些缘，它们在其他有中必定会生起。现在，为了说明在如其运作的相续中所包含的一切最后的名色的刹那灭，而说“或者，如其运作的相续被切断、破坏”。“对于随观生灭者”：在此，什么是生？什么是灭？又如何随观那两者？故说“对于观生灭者，在此，如同名称”等。其中，“那黑暗的蕴”即黑暗的积聚。“离去”即消失、隐没。“生”即生起与增长。“灭”即离去、隐没。“或者依于种种努力”是指依于弯曲、伸展等种种努力。对于属于生起一方的种种相续，以生而观生；对于属于灭去一方的种种相续，以灭而观灭，如此连结。显示巴利原文

因具足觉支法而令自心精勤，故称为‘精勤者’。指内心踊跃者。‘观者’，即观照者。成为精勤者之后而为观照者，即是精勤观照者。观照者有两种：稚嫩观照者与精勤观照者。其中，未能善巧地照见诸蕴生灭的，称为弱观照者、稚嫩观照者。善巧地照见诸蕴生灭，且于观业中已令心精勤者，称为强观照者、精勤观照者。此处所说，正是指这位精勤观照者。显示巴利原文

这里所指的就是这个。‘观染’：靠近（upecca）观之后，令其染污，令成污秽状态，故称观染。‘障碍’：阻碍、遮止，故称障碍，即前文所说的‘障碍法’之名。‘身光’：从整个身体发出的光。‘五种喜’：微细喜、刹那喜、涌起喜、踊跃喜、遍满喜。‘两种轻安’：极为有力的身轻安与心轻安。‘胜解’：在观业中，以信解之义生起的信，即信胜解。‘精进’：于彼业中不舍担、昂首的精进。‘乐’：心之乐。因此说‘悦意’。‘观智’：如因陀罗释放的雷电般锐利的强力观智。‘念’：于彼业中不忘失的念。‘中舍’：心从昏沉掉举等不平状态中解脱，称为中舍性的舍。‘转向舍’：达到自在的、称为转向的舍。‘所依’：渴爱所依。‘正在做’：正在造作。‘微细渴爱’：因与善法混杂，乃至不能了知‘这是不善’的微细渴爱。‘非我所有’：连接为‘非我先前所生起者’。‘伴随乐味’：伴随对光等生起乐味之渴爱。‘以慢增上’：以认为更胜的慢心。‘即于彼时’：在爱染生起的刹那。‘欲求行相’：希求的行相，乐味的行相。‘欲求所依’：爱染的所依。‘确实’：决定地。‘好了’：是表示放舍心的不变词。显示‘我现在就令它清净，不让它长久持续’之义。‘即于他们’：即于他们光等之中。与注释书不合。意思是：因为注释书中将爱染的镇伏分开来说了。为了显示‘观成熟’是以证得殊胜差别而明显，故说‘达到行舍状态’等。意思是：已证得出起观的状态。‘二种观心’：近行随顺心。因为那被称为‘出起’，故有此连接。从行相出起，或从缘取涅槃而生起。若如此，种姓心也应称为出起？不应如此。因为仅住于道的转向，且无证悟作用与断除痴迷的作用。‘自己’：称为道的自己。‘或彼具足之人’：或由彼道而具足之人。‘从转起之轮转’：从未来生中恶趣轮转的转起，或从第八有开始欲善趣轮转的转起。‘决定导向出起’：决定地引导、令到达出起，故称‘导向出起’。‘决定地走向出起’：意思是住于此者，从出起无退转。此应就独觉与佛弟子而言。然而，一切知菩萨于过去诸佛的教法中出家，开始观业时，令随顺智触及后而止，这在义释中已说。其中，‘触及’应视为显示行舍智达到顶点。‘应转向的’：在那之前未被任何心执取的涅槃所缘，是应转向的。‘彼’：种姓智。‘种姓’：成为、超越、切断，故为种姓。或‘种姓’：获得、到达种姓，故为种姓，这是词义。然而，种姓心如何切断凡夫种姓、到达圣者种姓？因为彼人在那一刻仍属于凡夫种姓。确实如此。但于自身已断，故说‘自己切断’。又因涅槃是圣者之境，以缘取彼为所缘而说‘到达圣者种姓’，应如此见。以缘力差别，令自己无间的圣者种姓修习、显现，故‘种姓’也合理。‘遍断后’：遍断之后。意思是：从见、疑等一切纷扰中解脱。应视为断除痴迷。并非以缘取他们法为所缘而了知。如何道不缘取他们法为所缘，却能遍知他们法？以作用成就。因为，断除痴迷时，前分诸智虽缘取所缘，但不能成就彼断除的作用，故不称为‘遍知苦谛’。然而，道虽不缘取所缘，却能成就彼断除的作用，故称为‘遍知彼谛’。何以故？因为从那时起，彼人于一切时，于彼谛的遍知作用已成就。譬如：有一人，因眼被胆汁、痰等病所障而盲，不见任何事物。后来，他得一强力药膏，涂眼后整夜睡眠。就在他睡眠时，眼中一切病消除，眼变得清净。从那一刻起，即使他在睡眠，也说‘他见色’。何以故？因盲性消失，见的作用已成就。应如此理解。或以一分，于下分道；或以无余，于阿罗汉道。‘无退转’：此处，‘向后转’为退转。无有退转，故为无退转，这是分解。‘以不再生起之性，称为灭’：在道刹那，他们轮转即达不再生起之性，即灭。如此称为灭。‘以称为生起的修习’：这是说道只有一心识刹那，故无称为增长的修习之余地，因此而说。然而，为证得圣道而生起的前分修习，也是道修习。而彼于证得圣道时达到顶点。因此，圣道即是达到顶点的无上修习，以此理趣，称为‘增长的修习’也合理。‘无间’：在自己之后无间而生起。‘无间果’：此有无间果，这是分解。‘此后，二或三个果心生起’：与此连接。‘火已除去’：从此火已除去。‘如般涅槃者’：以此显示，以寂止断的作用，随顺于道的生起。‘他们’：他们眼。‘彼色于彼尚未明显’：有此连接。‘于彼’：于彼人。‘于观察转起时’：此处也包括依净色眼所见而生起的随转路心。显示巴利原文

应被上道所杀、所灭，故称“上道所杀”。“于烦恼分别中”即如此这般地分别烦恼：由某道断除某烦恼。“于圣典中”指于《无碍解道》之道圣典中。而当有所宣说时，则应有所解说，此为关联。对道支、觉支等的观察，即名为道观察。同样地，或于后时生起，此已成立。“不相违”的意思是：即使不与清净道相应而进行观察，观察者也能随其所欲而生起，这是其意旨。“于增上慢解说之注释书中”指于律藏第四波罗夷中，解说增上慢词句的注释书。“彼”指已成为圣者的比丘。“不得，不可”的意思是：未得，则不可。或者，可连接为“得，非不可”。四种道智已被摄受，因为已宣说名为“智见清净”。显示巴利原文

“执著”是指内心更坚固地确立。“犹如深埋的须弥山柱”是指它的持续状态如同那样。“仅因依缘而生、未见（刹那灭）故”这句说明：将此视为“这是我的我，不是别人的我”，这样把“我”当作“我”的主宰者而执取的原因。其中，以“仅”这个词，从胜义谛来说，因为“我”本身不存在，所以否定了五蕴依自主而转的说法。然而，从世俗谛来说，因为“我”是存在的，所以大众认为自己的五蕴是依自主而转的，便执取“这是我的我”。“以及未见刹那灭故”这句说明：以此（执取）为“就实质意义而言，这是我的我。这是我的实质。这是我的身体。即使经过百年、千年，这五蕴也不会坏灭。只要它不坏灭，我就不死。当它坏灭时，我才死。我与我的五蕴是不二、无差别的”，这样说明执取的原因。其中，“刹那灭”指名色诸法在每一刹那的破坏、坏灭、死亡。然而，这种死亡在世俗谛中并不存在，只在胜义谛中存在。因此，未见此（刹那灭）的大众，认为自己的五蕴是自己的实质，便执取“这是我的我”。“善巧地洞见这二者之后”是指：以智慧之眼善巧地洞见五蕴的唯依缘而生性和刹那灭性之后。其中，善巧地观察五蕴的缘起者，便能善巧地看见唯依缘而生性和非自主而生性。凡不是依自主而转的，从胜义谛来说，连“这是我的所有物”都不能说，何况“这是我的我”呢？再者，所谓“众生”，从本质上是不存在的，仅是假名而已。可以执取为“我”、“我的”或“我所”的（实体）并不存在。在没有“我”的情况下，又怎会有“我的我”呢？（五蕴）是刹那灭的，在每一刹那都坏灭。而所谓“众生”，在一期生命中，只在最初生一次，只在最后死一次，中间即使经过百年、千年，也没有所谓的死亡。刹那诸法的过程是一回事，众生的过程是另一回事。既然如此，刹那诸法又怎能成为众生在实质意义上的“我”呢？因此，它们由于不自主的意义和无实质的意义，恰恰是无我的。再者，“以不自主的意义”中，所谓“自主”，是指众生相续中的一个主导法。如果“我”存在，那么它就应该成为那个作为主导者的自主的“我”。如果是这样，那么自主就是“我”，“我”就是自主。如此，执取“色是我”的人，就是将色、自主和“我”视为同一体而执取。同样地，执取“受是我”、“想是我”、“行是我”、“识是我”也是如此。如果这样，那么众生、五蕴、自主和“我”，这一切都成为同一体，被算作一个众生。因为在这个自主的意义上，一个众生不可能有两个“我”、三个“我”或多个“我”。再者，如果众生的自主、意愿如何运作，五蕴也就应该恒常地随顺众生的自主而运作。为什么呢？因为众生、五蕴和自主之间没有差异性。如果这样随顺，那么“色是我的我”、“受是我的我”等执取就可以成立，从本质上来说就不会有矛盾。然而，事实并非如此随顺。因为一个相貌丑陋、身形难看的人，并不能仅凭自己的意愿就把自己的色身变成美丽、好看。同样地，声音难听的人不能（凭己意）变成声音悦耳；气味难闻的人不能变成气味芬芳；盲人不能变成不盲；聋人不能变成不聋；病人不能变成无病；麻风病人不能变成无麻风；长疮的人不能变成无疮；衰老的人不能变成年轻；也不能做到不老或不死。也不能使不堕恶趣者（凭己意）不堕，或使已堕者从中解脱。同样地，天人不能（凭己意）不失天人身，帝释不能不失帝释身，魔罗不能不失魔罗身，梵天不能不失梵天身。这个道理也适用于其余诸蕴。因此，由于不随顺自主，从胜义谛来说，在五蕴中，并没有所谓“我”的主宰作用、自在作用。它恰恰是没有主宰的、没有自在的。既然如此，把“我”当作它的主宰、自在者，而执取“色是我的我”，就是一种邪执取。然而，世间的大众不知、不见、不证悟诸法的缘起。在他们依辗转的缘而转起的蕴相续中，依世俗谛，存在着种种看似自主的形态。世间可见种种主宰、自在、支配等言说。他们对于依世俗谛而生起的那些主宰、自在、支配等言说，不满足于仅是言说，而认为它们是真实本质，从而生起邪执取。在此，或许有人会问：“所谓‘自主’，不就是意愿吗？众生想去就能去，想站就能站。如果是这样，他的五蕴就是依他的自主而转的。”并非如此。为什么呢？因为（五蕴）是依缘而转的。例如，所谓“想去”的意愿，可能因外在的财富因缘而生起，或因种种享受的因缘，或因其他种种原因。其中，对于那些没有财富的人，当某种身体或心理的痛苦来临时，他们以那种痛苦为缘，便生起所谓“想要财富”的意愿。以想要财富的意愿为缘，便生起想要去等意愿。同样地，对于种种享受的意愿、种种工作的意愿也是如此。对于那些以种种痛苦、怖畏、灾祸为根源的意愿，更不必说了。同样地，对于那些以种种所缘的诱惑之苦为根源的意愿，以及以种种寻思的躁动为根源的意愿也是如此。因此，即使是“自主”，也是依缘而转的。“行走”是指以行走的形态转起的五蕴。那种种自主是由哪种财富等因缘而生起，行走也是由那种种（因缘）以及食物支持等缘而生起。而“自主”仅仅是行走的一个缘的一部分而已。因为如果没有其他缘，它自己并不能生起，何况能令行走生起呢？站立等情况也是如此。既然如此，这五蕴只应被称为“依缘而转”，而非“依自主而转”。再者，“想去的人行走”，这是作为假名的众生在行走。而五蕴由于是刹那法，并不行走。它们生起后，就在各处当即坏灭。只是依相续而显现出行走的形相和征象。如此，它是不自主的。“就算它在各处当即坏灭，只要有不间断的转起，行走就能成就。在行走成就时，刹那坏灭并没有过失。”并非如此。因为刹那死对于众生来说，就是坟场。在行走的过程中，如果遇到障碍或绊倒，行走的众生有时会遭遇死亡或类似死亡的痛苦。“烦恼衡量并使之转起，故为‘征象’”，这是词源解释。“颠倒征象”是指依颠倒法而现起的作用征象。渴爱即是“导向”，这是关联。大过患的积聚，称为“大过患聚”。诸蕴中的空性相是非常深奥的，唯是智慧的境界。而见空性是邪见的直接对立面，因此说“依于诸行中见空性”等。其中，“义利成就”是指称为证得道果的义利成就。“我”的执著，称为“我执著”。执取，称为“执”。意思是“被取著”。称为见的执，是“见执”。“义利执著”且是“见执”，这是离释。它的对立面是无我随观智。“随顺随顺而有”是“威力”，意思是辗转增长。“如此随观之后”是指以空性的方式随观之后。对于正在解脱的圣者。“无常相并不深奥，也是信所能及的境界。而高举相的‘我慢’，是以于诸蕴中执常、恒的颠倒为根，且是信的对立面”，因此说“依见无常”等。“是征象执著者”是指执著常、恒征象者。“慢执”是指称为慢的执。“以信及”的“及”字，也包含了智。苦相能产生怖畏和悚惧，是对所缘有渴爱贪著、渴爱躁动的对立面，特别适合于定，因此说“依见苦”等。“三种法”是指称为慧根、信根、定根的三种根法。“或依观行进”是指依称为出起观的观行之因。显示巴利原文

现在，对于之前所说的“以及为了成就七种圣者分类的缘”，在此为了显示七种圣者分类，而说“其中”等。所谓“法随行者”：此处“法”是指慧，如同在“谛、法、慧、施”等处的用法。他以更锐利的慧随念于法，故为法随行者。意思是，他依慧力之随行而最初获得道。或者，“法”是指无众生、无命我的意义上的行法。而“空见”特别地被称为纯粹的法的观察。如此，他随念纯粹的法，以智行随行，故为法随行者。所谓“见至者”：此处“见”是指观察智。由于从一开始就具足清净的观察，他唯依见力便轻易地证得各各道果，故为见至者。因此，他以观察慧力从烦恼束缚中解脱，故为慧解脱者。对诸行法刹那生灭的法性，善加信受的、决然的净信，名为信。其中，“决然的净信”是指与智相应的净信。“智”是指对诸行法刹那生灭之相的观察智。因为当有那样的智时，于此便生起名为决然的净信，而非其他方式。他随念于信，故为信随行者。意思是，他唯依信力而最初到达圣道。他依信力而解脱，故为信解脱者。所谓“身证者”：此处“证”意为亲见，也即所谓能成就者。于自己身上即已获得亲证者，为身证者。因为随观苦的人，多有悚惧感。而悚惧感是精进努力的基础。因为经中说：“生起悚惧感者，如理地精进。”因此，他依悚惧感而致力于修习，凡是依人之力所应证得的，他都一一证得。在证得时，即于自己身上获得亲证。意思是，他获得亲见的禅定乐或道果乐。所谓“俱分解脱者”：以无色界定从色身解脱，以阿罗汉道果从名身解脱，如此从两方面（身）的部分解脱。在此，有三种圣者：慧增上者、信增上者、精进增上者。其中，法随行者、见至者、慧解脱者，名为慧增上者。信随行者、信解脱者，名为信增上者。身证者与俱分解脱者，应视为精进增上者。而且，这种人的分类方法是依《无碍解道》的方法而说。然而在阿毗达摩的《人施设论》中，信解脱者与身证者，这两种人仅说为在有学之中。但应知，即使这两种人证得阿罗汉果，也唯是慧解脱者。于此，可能会问：“已说‘对诸行法刹那生灭的法性，善加信受的、决然的净信，名为信。’然而，仅凭那样的信，就能证得入流道吗？”对此，我们无可置评，因为这是世尊亲自说的。如《大品·入相应》中所说：“诸比丘，眼是无常、变易、变异的。若有人如是信，如是胜解，此人名为信随行者，已入圣者地，已超越凡夫地。他不会造作那些会令他生于恶趣、苦处、地狱的业。” “诸比丘，耳是无常……乃至……诸比丘，意是无常、变易、变异的。” 以十二处广说。其中，“变易”是指具有变易性。而“变易”是指刹那刹那地衰坏、破坏。“变异”是它的同义词。“如是胜解”：以此表示与智相应的信。正是此信，在须陀洹分中被说为“具足对佛的决然净信，具足对法、僧的决然净信”。其中，所谓与智相应的信，是指与观察眼等无常相的智相应的、确定的信。而所谓“无常相”，是指依“色以坏灭义为无常”等句中所说的方法，眼等所依的大种的相续转变等。因为观察此相者，信受、胜解眼等的无常性。意思是，他获得“它们确实刹那刹那地必然坏灭”的信解、信决定。而在“对佛的决然净信”等处，与观察阿罗汉、正等正觉者等佛功德之智相应的净信，名为决然净信。所谓“圣者地”，是指已清净了见随眠、疑随眠的状态之地。与那些（随眠）共存的状态之地，名为凡夫地。如何了知此人已超越凡夫地、已入圣者地呢？因此说“他不会……”等。他即使为了自己的生命，也不会造作任何构成业道、趋向恶趣的业。意思是，由此可知，他必定已超越凡夫地，已入圣者地。这是《信随行者经》。又另有经说：“诸比丘，眼是变易、变异的。若有人对此能以少许审察而认可，此人名为法随行者。”等等。其中，“以少许审察而认可”：不像信随行者那样仅止于信受，而是随观眼等的如是无常性，他确实能获得少许、少许的观察。如此存在时，眼等对于此人，可说是“少许地认可审察、观察”。这是《法随行者经》。又另有经说：“诸比丘，眼是无常、变易、变异的。若有人如是了知、照见，此人名为须陀洹。”等等。其中，“了知、照见”：不像法随行者那样仅止于少许的审察认可，而是以慧了知，以智眼现前照见的意思。这是关于见至者等的经。显示巴利原文

“如各自之果”：此处，“自己的”，即“自”；各自所拥有的，即“如各自”。这一含义通过“对须陀洹……”等得以显示。然而，在果等至的路线中，只有随顺速行是诸果的近因，而非道速行，故说“非依道之来”。“彼”，指道。存在的、现存的，即存有。“对此”，指对此道。显示巴利原文

随观无常，从作用上说，是无相的；从自性上说，则是有相的，即其本身伴随常相。由此，它获得“此是我”的执取。此观智亦应被随观为无常、以灭尽为义。而在此处，通达阿毗达摩后，以自性为主，非以作用为主。因此，依阿毗达摩的理路，观智不能把自身的相作为道来给予。这便是注疏的意趣。那些名为烦恼的法，对于正在生起它们的人，便造成障碍、加以逼恼，故名为障碍者；它们执取此人的常相、净相、乐相、我相，故名为造相者；它们令此人深深地陷溺、固着于所缘，故名为趣向者。而这些烦恼法不作道果的所缘，亦不与道果结合。如此，由于作了所缘，它们在道果中便不存在。正因不存在，为了显示这些道果依其自法而得三种名称，故说“或依作所缘”等。“以自性”，即依其自法。显示巴利原文

“由我见生起而生起”——此句阐明这些见与疑与我见的不离性。然而，不应视为我见与它们不离。“异熟”指在恶趣中异熟，产生恶趣结生。对于已见谛的圣者，与见、疑相应的不善法，因“见、疑”一词而被包含，故说“离见、疑”。而“或不善法”指现在存在的十不善业道法。“以七有”——在动作完成句中为具格。如同“以七月完成精舍”。所谓“动作完成”，指动作的迅速完成。“七次”即七回。三结名为：身见、疑、戒禁取结。“不堕法”——变异而堕为“堕”，即堕恶趣之意。“法”为自性。无有堕法者，即解析。“决定”指于善趣有中决定趣向。正觉者，即“正觉”，指道智。“归趣”指于他方应去之处。以正觉为归趣者，即“正觉为归趣”。“不定义”即“或”字之义。“或”字诸义中，不定义。非分别义。若为分别义，则只得两种“极七次”。不得混合有。若为不定义，则三种皆得。然注释书中取合集义，故只得一种混合有。若言“或”字于合集义显著，非不定义，故此处合集义为合适？不合适。何以故？因未摄二种。注释书中取合集义，故说彼二种人于此文中未被摄。若他们于此文中未被摄，则于何处被摄？实无任何“极七次”者于此未被摄，故为合理。“此”——指彼巴利原文。“此处，因为……故说为‘极’”——此应连接上文“于欲有中”等及“于现法中”等。彼为纯观者或退失禅那者，应如是见——此为关联。“于巴利中”指《人施设》巴利中。“此处究竟”指于此欲界，证得漏尽、入蕴般涅槃为究竟。究竟即终结之义。从家至家而行，故为“家家”。从有至有而行，即此义。唯有一结生之有种子者，为“一种”。于现法中即阿罗汉者，彼于此究竟——此为连接。然则三种须陀洹之差别由何而作？极七次者，唯由初道相应之根所作。其余二者，由为上位道而转起之观根所作。其中，极七次者最为柔软。其次，家家者利。彼有六有、五有、四有、三有、二有之五种。其中，五有者利，其余依次更利，应如是见。一种者唯一有，最为利。其中，极七次者唯由初道力成就，故最为柔软。其余二者，于本性极七次之状态，为上位道而令观业转起。其时，他们之根更得殊胜，成为利根。故他们较极七次者名为利。“七次或少于七次”——此就家家、一种而说。“上位三道之观决定”——此就上位二种须陀洹而说。极七次者唯由初道决定，应如是见。如是，彼于摄文中以自性而说：“修习入流道，由断见疑而断堕恶趣，名为极七次须陀洹。”其余二者，于巴利中唯于须陀洹人分别处而说。“然有”——指须陀洹人。于偈中：“从此七”——于此人间七轮回。“从彼七”——于彼天界七，即此义。于《增支部》文中：“以彼心净”——对能以声令大千世界了知之师功德生起心净。以彼心净。“以彼理”——若彼唯于天中轮回，取七次化生结生，即于彼处般涅槃。若唯于人中轮回，取七次胎生结生，即于此处般涅槃。如是，以说法之次第作十四，所说之理，即此义。说“此应审察”者，复注师自欲唯十四结生，此即表明。今破彼十四结生说，而言“然于《分别论》中”等。“于《分别论》中”——即阿毗达摩《智分别》中。无有处所，为“无处”。处所即根本因。无有机会，为“无机会”。机会即缘因。“凡”——此指动作。凡能生者，彼生起为无处。彼生起之法为无机会——此为连接。“行识”——指于七有以上、于欲有能生结生之善、不善业识。“由灭”——于入流道刹那即灭。灭尽——此为关联。“名与色”——凡名色法能生者，这些名色法，于此行识灭刹那灭尽——此为连接。“如前述之理”——即以彼理，如所说之理。“与彼俱住之痴”——与彼贪、彼嗔于一心俱住之痴。非与见、疑相应之痴，因彼于初道已断。亦非与掉举心相应之痴，因彼唯于第四道应断。生起之贪嗔痴。“于如法”——依法、平等而生起者。“由”——即因。强力因之义。“他们”——指须陀洹。“以削减”——削减粗厚部分、粗大部分之义。偶尔生起，指超越先前如常转起之时而生起。生起之贪嗔痴。“他们亦”——指斯陀含。“淫事和合为所许”——夫妇之淫事和合，斯陀含所有，为所许。长老许偶尔生起，不许缠缚薄弱。斯陀含亦有子女可见，故说。于《大注》中被破斥——谓长老唯是意乐，故被破斥。此一切于《殊胜义论》中说。“于《六集》”——《增支部·六集》中。“于鹿母故事”——名鹿母之优婆夷故事中。有见此故事者，不喜《大注》之说，而喜摩诃尸婆长老之说。“非梵行者”——不远离淫法者。“记说为斯陀含”——彼婆罗门命终后，于此证斯陀含，生于兜率天，如是，彼之斯陀含为世尊所记说。“以证得”——以证得斯陀含。非谓非梵行者以证得——此为意趣。即使于临命终时，依学处安立而证上位道果，于利根圣弟子非难事。以此，破斥某些长老说之喜好。“唯一次来此世间”——由此，往他世及从彼再来此，已成立，故此人由纯道决定，于欲有名为极二次——此已成立。如何？于此证已，于彼生已，于此般涅槃；于彼证已，于此生已，于彼般涅槃。其余四种，由观决定而成立，应知。何等为四？于此证已，于此般涅槃；于彼证已，于彼般涅槃；于此证已，于彼般涅槃；于彼证已，于此般涅槃。此处，于三种须陀洹中，唯一极七次者由道决定成立。其余二种须陀洹，由观决定成立。于六种斯陀含中，唯二种由道决定成立。其余四种，由观决定成立。其中，于道成立之须陀洹、斯陀含，无混杂。于观成立者，则有混杂。义理无违时，唯由称呼混杂，无有过失，应如是见。“来已”——依文为来，故说。“来者”——此读为合理。有来性，为来法，名为斯陀含——即此义。“不来此”——此处亦同此理。阿罗汉性为阿罗汉果，即阿罗汉道。令供养失败者，即令少果、少功德者。令成功者，即令大果、大功德者。戒蕴等功德，即戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴功德。“于应供者”——于应受供养之人。“担”——指精勤之首。信即为担者，为“信担”。如是，“慧担”。然此处何故不取“精进担”？巴利中说“信行者修习道，慧行者修习道”，未说“精进行者修习道”，故不取。何故未说“精进行者修习道”？答：修习道者，于初为断见疑，业为大。何以故？因是堕恶趣之根。其中，信与疑，二者为正对敌。于所缘，信安住，则无疑；疑安住，则无信。如是，慧与见亦为正对敌。有慧处无见，有见处无慧。且信于自境必破见。慧之破疑，更不待言。故已起观者，以于无常等之决信，断见疑，得信随行性，更善净信，得信解脱性。以慧，于无常等作审察，得法随行性，更善见，得见至、慧解脱性。然精进，非见疑之敌对，实为他们之助伴，且为担。精进有策励之相。彼策励信，策励慧，策励见，亦策励疑。然以自性，何能断见疑？故此处不说“精进行者”及“精进担”。于身证者，信与慧力等。精进自住正勤处，令彼二者增长。彼人由彼二者力，断见疑等，得身证性。或起八解脱，得俱分解脱性。于此二种人中，精进之力善显。故此二者应说为“精进增上”，而非“精进担”。四行道：苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达。三解脱：空解脱、无相解脱、无愿解脱。“三种中般涅槃者”——此处，未至寿量边际，于中间即得烦恼般涅槃者，名“中般涅槃者”。彼有三种：于寿量初分般涅槃、第二分、第三分。这些三种，名“中般涅槃者”。“生般涅槃者”，于寿量边际般涅槃。“上流”——向上、有流者，为“上流”。必至色究竟天者，为“行色究竟天”。以观业有行、有功用而般涅槃者，为“有行般涅槃者”。以无行、乐之观业般涅槃者，为“无行般涅槃者”。“十二种须陀洹”——一种者三。他们乘以四行道，为十二。十二种斯陀含，如前所说之理。显示巴利原文

这仅适用于某些无还与阿拉汉。‘Ajjhositassā’意为已耽著者，即已认定‘这是我的’而住立其中者。也就是说，已吞没而安住。从粗重、浓厚的欲贪中解脱者，称为粗重贪解脱者。在无色界中，他唯有那三种无色等至，而非四种色界等至，因此在那里无法获得次第灭。‘从最初开始’，即从八等至中的初禅等至开始，由此入手。所谓次第灭，指的是：在初禅中灭除有对想与种种想——有对想即五识想，种种想则是于遍相之外的其他种种所缘中，由意门生起的识想；在二禅中灭除寻与伺等，如此即名次第灭。‘由此第五禅’，是依五禅法而言；而八等至之说，则是依四禅法而说。这两种方式都可随行者的根性而相应获得。双运，意为成对而联结，即指止观双运，此为词义解析。‘依入定、出定与观之力’，此处应理解为已得自在的入定与出定。由于以等至之力，对于系缚自身的资具已无障碍，故无需特别决意，因此说‘除了系缚于自身的资具之外’。‘种种系缚’指不同处所的系缚，意思是散置于各处。‘以危难’，即指以障碍。此时，或应决意‘愿种种系缚物不遭损坏，不为所扰’，或应决意‘届时我将出定’。显示巴利原文

‘为那个目的’，即指为品尝修行的滋味。‘在那个目的上’，意为于那个目的上。无食乐，是指远离食乐的乐。乐有两种：有食乐与无食乐。其中，世间那些可爱、可意、可悦的五欲功德，因为能被烦恼所接触，故名为‘食’；而依缘于这些食所生起的乐，便称为有食乐。世间之人执取天界之乐、人间之乐等，而享受这些乐的众人，皆被一切恶趣怖畏与轮回怖畏所围困。反之，禅那乐、道乐、果乐、涅槃乐，则称为无食乐，这也被称为出离乐、远离乐、寂止乐、正觉乐、解脱乐、圣乐、无过乐。享受此乐的圣者们，远离一切恶趣怖畏与轮回怖畏。‘以应被品尝之义’，指由于从烦恼障碍中解脱，具有广大、甚深、寂静、殊胜的滋味，即使赞叹说‘啊，乐啊！啊，乐啊！’，也是以此应被品尝之义而言。显示巴利原文

262“应行持的”即应行持之事，指十善业道法所生。所谓“依家族传承”，是指从家族世代相续而来的行为规范。“亲戚、朋友、财富、受用圆满”中，是表原因的具格用法。“广大”即指宽广。所谓“因此”，是显示该词格的语尾变化。“以信”，是依对三宝的不动净信而言。“增胜”，指超越退分、住分，达到胜分、决择分的状态，以此而有的殊胜增长。“及清净的”，指远离自赞毁他等过失而清净。保护种种众生，故称“保护者”。意思是于所见之处皆住于慈。应被称呼者，即名号，也就是名字。保护者是其名号，故称“保护者名号”，这是词义解释。“立愿后”，即“希望后”，以“坚固地安立后”等来否定“希望”之义。“依止、缘取”，这是该词的异名显示。“对自己智慧迟钝者”，意指现前住世者，这是他的意图。因此说“或对后来的人们”。怜悯即悲悯。“如何能让这些人于阿毗达摩义中容易地理解呢？”如此生起的心念。从义理上说，就是称为同情的悲悯。因此说“同情、悲悯”。“所希求的”，或指善行者“愿长老能造作这样的论著”，如此长久以来所希求、所期盼的，这是其义。“在《小戒注》中”，是就古注而言。其意图是阐明，它仅以“月精舍”之名而为人所知。在偈颂中，“那时”指那个时候。“此处”指此城中。“声音”，指“国王为何将这样的吉祥象给予婆罗门们？国王这样做是不合适的”，如此生起的不悦之声。“可怖的”，指能令生起恐惧的、可怕的。“希维人”，指希维国居民。“国土增长者”，指能令国土增长者，即象王。因为具足相好、出身良种的象，在哪个国土被作为最吉祥物供奉，那个国土就会天降及时雨，种种怖畏灾祸不会生起，这是世间公认的吉祥象。因此说“希维人的国土增长者”。“广布的”，即散布的，意思是极为宽广。“财谷”，因被大众所希求观看，故称“财谷”，有大威力。人们依止于此，故称“依止处”。财谷的依止处，这是复合词。人们曾居住于此，故称“曾居处”。以名声与功德而上升、高扬，故称“上升者”。上升者中的更上升者，这是词析。因此说“在天空中央”等。核心为“心髓”。离无心髓者，即“无碍者”。无碍者的状态，即“无碍智”。在教典上的无碍智，即“教典无碍智”。对三藏教典的善巧智。以此为首的智慧，即“教典无碍智等为首的智慧”。因对恶有羞耻的习性，故称“有惭者”，因此说“呵责恶者”。呵责恶法、宣说过患，以戒行而言，故称“呵责恶者”。“愿他们随念”，即一再地随念。殊胜地存在、达到广大的，即“广大”。福德且广大，故称“福德广大”。为了显示“广大的福德”，而说“广大的”等。所谓无上法，即见无上、闻无上等。在世间众多所见中，没有比这更上的其他所见，故称“见无上”，即见三宝，以及见四圣谛。听闻三宝功德之说，以及听闻蕴、处、界、谛、缘起之说，称为“闻无上”。对三宝等生起信心、获得信，称为“得无上”。一再地随念它们，称为“念无上”。以四资具或履行义务来侍奉三宝，称为“侍无上”。于佛所制定的三学中，受持而学，称为“学无上”。必定拥有那样的智慧洁白、功德光辉等功德，达到那样的功德，故称“具彼功德者”。“我们将成为”，意思是“我们将努力成为”，这是所说。显示巴利原文

“巴殊苏纽查末谶摩希”中，“巴殊苏”是数字八的暗语，“查末”是数字二。一、二、空、八，这是计数的顺序，意指一千二百八十这个数目。后面“九、五、查末、一”等词，也依此类推。在偈颂注释中，“城”因不倾动而得名，意为坚固。“令欢喜”即使之喜悦。以其安稳、丰足等功德，使未来者前来，已来者不去他处，这便是它的含义。“罗希塔鹿”即金色鹿。“萨柯”，因由萨柯国王重新修建，故在迦利时代得名“萨柯”，现在也俗称“萨柯王城”。所谓萨柯王，是北印度的一位犍陀罗王。破戒的跋耆比丘们以他为上首，将这部法与律的汇集称为“大众部”而纳入其中。那个法与律的汇集流行于北印度，而耶舍长老在毗舍离的汇集则流行于南印度。世间安立四种时代：萨埵时代、二分时代、三分时代、迦利时代。所谓“时代”，是指寿命的量。现在正值迦利时代，因此说“萨柯，在迦利时代”，意思是恶时代。“拉提”，因为是稻田的清理处，在缅地俗语中如此得名，是一片林野，位于孟瓦城附近约五百弓的地方。“著名的”，即特别称扬的。能简择真髓与非真髓，即审察而知的习性，故称“真髓非真髓简”。显示巴利原文

1一、名为《胜义灯论》者，是由那位长老所造。显示巴利原文

正是由他所造，此即它的随释。显示巴利原文

2二、于第八、第七、第二与第一个月份，亦即各自的殊胜月份中，显示巴利原文

于黑分第九日，白昼正午时，已达究竟。显示巴利原文