8. 缘集随阐明

166166. 以那些方式，如其本身。它们的分别，即是那分别。此说明属于“省略说明”或“遍举说明”，故有“它们”等语。此义不合。因为在偈颂中，以“yesaṃ”等三个“ya”字所显示的三种义，都有“ta”字之义存在。而“ta”字之义在上下连贯中应圆满而说。“善生起”是指圆满地生起、显现。“不离”是指成为不离。“与俱生法”是指如同“以无明为缘，诸行生起”等所说，诸行等与俱生法一同生起。“依聚”是依止纯粹的法聚。“共相”是共通之相。“义”是指此缘性一词之义。“此义被遮止”是指“生起即是缘起”这一行为成就之义被遮止。“唯此”即是唯此行为成就之义。老死即如此生起，如此连结。“诸如来出世”是指正自觉者出世之时。“或不出世”是指不出世之时。“此界常住”是指只要还有生，老死的转起自性便安住于世间。然而，什么是那个界呢？因此说“法住性”等。其中，“法住性”是指非由任何人所造作的自性安住。“法定性”是指自性决定。“于此如性”是指在那个共相中，诸行法的如性。这是为了显示：唯有共相才叫做缘起，而非无明等缘法。为什么呢？因为他们所说的，只是显示法定性而已，并未显示缘法。显示巴利原文

“彼有之有性”：这里，“有”是指存在、可得。彼彼无明等之有，即是“彼有”。在彼有中，依自性而存在、生起的，是“彼有之有者”，即指诸行等。“有”则是指生起之因。为了显示“彼有之有者的有，即是彼有之有性”这一义理，所以说“于彼彼”等语。再者，“有”也指存在性。彼彼缘法之有，即是“彼有”。当彼有存在时，依止法性而存在、生起的，是“彼有之有者”。它们的有，同样合理。“遮止因等缘力决定”是指：在因缘、所缘缘等之中，“因”、“所缘”等词，阐明了贪等、色所缘等法的彼彼缘力差别。而彼彼缘力差别，各各为法所决定。如此遮止了对因等缘力决定性的误解。“如是如是”是指依止根本处、行境、所缘处等彼彼缘相而说。它即被称为，如此连结。“不唯停留于缘法之抽取”是指不单凭名称、概念来抽取缘法。“触及”是指撞击、令其通达彼彼缘力差别之义，因此说“令达顶点”。因为缘力差别在显示因果时，再无更上应说的作用，故为顶点。“不退转”是指不复回转。“以此”是指以此缘力。诸师令戏论增长。显示巴利原文

由这个因，果便依着它，从未来分来到现在分而出现，所以称为缘。有生起因和转起因两种。其中，生起因是能生缘，转起因是扶持缘。“由此”是指以此因。“身、语、意业”：此处“业”是指行为，包括行走、站立、坐、卧等身体行为；对话、交谈、言说、诵习、歌唱等语言行为；了知、思惟、审察等心意行为。“造作”是指令其产生。“以这些”是指以这些世间的善与不善思心所。再者，众生以这些而造作，故称为“行”。造作什么呢？造作自体，造作有与非有，造作现世的利或害，造作来世的利或害等。也可以说：造作眼、造作耳等；造作见、造作闻等。“识知”是指以种种方式了知，既了知真实，也了知非真实。“倾向”是指为了趋向所缘境而倾斜。“变坏”是指被扰乱、被摇动。“触”是指接触。“感受”是指令其被感知。因为黏着于彼彼所缘，强力地系缚、捆绑，不令解脱，所以也可称为“渴爱”。“取”是指强力执取，因此说为“执取而不释放的执取”。“有”是指存在，是生有；也指依此而存在，是业有。“生”是指新的出现。“老”是指从新状态衰退。“愁”是指内心焦灼。“悲”是指哭泣。“苦”是指身体的苦痛。“忧”是指内心的苦痛。“恼”是指极度的心显示巴利原文

“覆蔽苦者”：从怖畏义而言，覆蔽三地诸法之苦性。“覆蔽集者”：覆蔽渴爱即是苦集之性。“覆蔽灭者”：覆蔽渴爱灭即是苦灭之性。“覆蔽道者”：覆蔽八支圣道即是趣向苦灭之道性。前际，指过去时的有之相续；后际，指未来时的有之相续；前后际，即指此二者。“覆蔽缘起者”：覆蔽现在有中诸蕴的缘起。“依经教法”：即依阿毗达摩中《分别论》之“经分别”所说。依此经分别之法，“有漏善、不善思即是行”，作这样连接。“依阿毗达摩法”：即依《分别论》中“阿毗达摩分别”之法。在注释书文句中，这样连接：无明于唯作诸法不得亲依止缘之性；善、不善根于唯作诸法不得亲依止缘之性。意思是说，唯作诸法从无明及善、不善根不得亲依止缘。“缘相”即缘起。“从无明离染”：由于从无明离染，故说他们唯作诸法也是如此。在识等之中，因有唯作识、唯作名、唯作意处、唯作触、唯作受等存在，所以说“此理亦适用于识等”。“善、不善、异熟相应”：与善识相应、与不善识相应、与异熟识相应。“彼未成就”：指转起异熟识俱行的三蕴及其俱生的心生色尚有剩余，故彼未完全成就。其义为：在识句中，依转起而说的三十二种异熟心名。显示巴利原文

“蕴苦”：即现观意义上的苦谛。所谓“蕴流转之道”，即是渴爱之集。所谓“蕴灭之道”，即是圣道。“为蕴集之因者”：即成为蕴流转之因者。“无明所障者”：即被无明所遮蔽、所覆障者。“未断有爱者”：即未以圣道断除对有的爱求者。这是说未断有爱。“障碍”即阻难。“为增长之因者”：即成为增长之因者。“依止”即所依。乐受特别成为渴爱的缘，故说“似乐受”等语。而忧受作为彼渴爱的缘，将在后面的“遍求渴爱”中阐明。舍受对于被苦所逼迫的人，也安住于乐的位置，如同乐一样被希求。“遍行、熟悉后”：即遍行并熟悉后。“即渴爱”：指欲爱。“及于自我”：意指及于邪见。“于自我的所缘”：即于自我、命者、世间等被邪见所执取的所缘。“成为味著、容忍、喜好的”：即成为“好极了，这正是我的见地”这样的染著、满足与喜爱。“所取著的”：即应被牢固执取的。“于义利”：即于自我等自身的义利。在偈颂中：“成为有”：即成为存在、增长。“衰亡”即坏灭。显示巴利原文

“Addhānavante dhamme”是指三时的有为法。“Apatamāne katvā”是省略了词语。如同在“upādānaṃti disvā upādārūpaṃti”这一句中，可以理解到“āda”这个音，而不是“upa”这个前缀音。否则，“upādāna”一词就不成立。同样地，在“addhā”、“addhāna”等词中也是如此。因此，论中说“addhānaṃ”是不成立的。“Saṃkhipanti”意为：二十种行相被归纳于这些之中，故称为“saṅkhepā”（概要），即“saṅgahā”（摄要）。“Vaṭṭadhammā”是指诸行等法。“Etthā”是指在这些无明与渴爱之中。为了说明它们如何安立，而说“tadāyattavuttitāya”（由于依彼而转起）。“Patiṭṭhā”是指善为安立的处所。“Pabhavā”是指对于有轮诸法的相续转起，作为根本、主要的原因。在此，必须开示因，否则就会给自在天化作见、无因见留下余地。也必须开示果，否则就会给断灭见留下余地。“Addhuno”是指长时间。“Nivattetī”是指彻底断除。“Ahetū apaccayā sattā pavattantī”是指：这些众生没有前因、没有前缘而转起。“Avijjādīhi sādhetabbo na hotī”的意思是：对于在诸有相续中恒常流转者，并没有无明等所需完成的任务。“Kesañci na sambhavantiyevā”是指：对于不来者和阿罗汉，它们确实不会生起。其连接解释为：为了显示大过患之蕴聚，而说愁等词。“Tesaṃ”是指其他诸缘。“Laddhā”是指从意义上获得。“Tadavinābhāvibhāvalakkhaṇenā”的分解是：与彼彼之缘不相离者的状态，那本身就是特相。“Parattha pī”是指在之后的渴爱、取、有等执取中也是如此。“Ādito”是指在开头。在《破迷论》的文本中。“Kilesabhāvasāmaññato”是指由于烦恼的状态相同、相似。“Lakkhitabba dhammehī”是指由识等所应被标记的法。“Pathamena dutīyassā”应如此连接：第一个概要与第二个概要有一个连接等。“Lokassa pākaṭa vohārenā”是指：在世间，烦恼法和业法以因而著称，而果报法则以果而著称。如此，依世间共许的言说。然而，在此，无论是烦恼法或业法，还是果报法，凡是处于缘这一方的，都可称为因；凡是处于缘所生这一方的，都可称为果。为了显示此义，而说“hetuphalasaddāpanā”等。在注释书的文本中。“Sajjantassā”是指正在准备的。“Āyūhana saṅkhārā nāmā”是指从开头起，称为“积集行”。“Dakkhiṇaṃ”是指布施的物品，或布施的水。“Ettha cā”是指在这第三个五法中。“Vuttanayene vā”是指依第一个五法中所说的方式。在《破迷论》的文本中。“Āyatiṃ paṭisandhiyā paccayacetanā bhavo nāmā”这句话，在论母的经文中，是依所见到的文本而说的。同样地，“purimakammabhavasmiṃ idha paṭisandhiyā paccayacetanā saṅkhārā nāmā”这句也是。然而，在此，由于在前面两个因五法中，已经摄集了两种行与业有，因此，依注释书中所说的方式，来区分两种行与业有才是恰当的。因此，论中说“taṃ idha na yujjatī”（那在此并不恰当）。“Saṅgahitattā”是指由于在前面已被摄集。“Etaṃ”是指《破迷论》的说法。“Dhammavibhāgarakkhaṇatthaṃ”是指：在《分别论》中，由于“有”这一词也分析了生有，为了保护如此被分析的法之分类。将并非不同于果五法的生有，视为另一个，而说“upapattibhavasaṅkhāto bhavekadeso”（称为生有的有之一分）。而这个生有，由于是由现在的因所生的，所以只被摄在第四个果五法中。因此，以那个生有一词，只取第四个五法，这是恰当的。否则，当说“两个果五法是异熟轮”时，就已经成立了。若是如此，在“avasesā cā”中，应知只有第二个果五法是剩余的。“Avijjā nāma moho, so ca akusala mūla”等，是因为在阿毗达摩的《根本双论》中，以根本之名而出现，所以才这样说。在两个有轮中，前轮以无明为始，后轮以渴爱为始。而“始”也可称为“根本”、“头”，为了显示同义词，而说“athavā”等。“Āgamanasambhāresū”是指在从过去有来到此有的资具中。连接为：以渴爱为头而说。“Tesaṃ antare”是指在无明与行之间。为何说“渴爱没有位置”呢？难道不是有了无明，渴爱就必然生起吗？而且它还是行的强缘。因此，应该说“无明缘渴爱，渴爱缘行”。为了避免此难，而说“ayañhī”等。逆序缘起，是指“无明灭则行灭”这样转起的缘起。“Jarāmaraṇamucchayātiādi navattabbaṃ siyā”是说：如果认为“jarāmaraṇamucchayā”等语是顺序缘起的关联语，那就不应这样说。“Uparivaṭṭamūla dhammappaṭipādakānaṃ”是指：在后面第二未来有等之中，那些被称为无明与渴爱的有轮根本法，是能令其转起的。“Te pī”是指愁等苦法也是如此。“Āsavasambhūtā”是指由诸漏所生、所起。“Tesaṃ”是指愁等苦法。“Jarāmaraṇaṅge gahaṇaṃ”是指在十二支中，摄于老死支。“Pavaḍḍhatī”是指大大地增长。“Āsavasamudayā”是指由于漏的集起。“Avijjāsamudayo”是指无明的集起。“Avijjāpaccayāsaṅkhārātī”在此，“iti”这个音是“等”的意思。“Nānābyasana phuṭṭhassā”是指被亲属离散等种种灾祸所触恼、所伤害者。“Yato”是指由于那个原因，即无明与渴爱增长的原因。“Vaṭṭaṃ”是指行等所构成的有轮。迷惑即是痴。寻求即是遍求。异熟即是果报。果报本身即是异熟果。具有痴的异熟果者，称为“sammohavepakkaṃ”。同样地，具有遍求的异熟果者，也是如此。为了显示此义，而说“tadubhayaṃ”等。连接为：苦，由于以那两者为果报，故被称为“sammohavepakkanti”和“pariyeṭṭhivepakkanti”。或者，使痴成熟、生起，故为“sammoha vepakkaṃ”。同样地，“pariyeṭṭhivepakkanti”也适用。“Kicchaṃ”是指陷入困难、痛苦。“Miyyatī”是指死亡。“Ca vatī”是指迁徙。“Upapajjatī”是指去到另一有。“Atha ca panā”是指对于如此存在者。“Jarāmaraṇassā”连接为：对于这称为老死的苦。“Nissaraṇaṃ”是指出离。“Nappajānātī”是指这个世间的人不知。“Āgatiyā”是指在此有中，以结生识生起的方式而来。“Gatiyā cā”是指在未来有中，以出生显现的方式而去。具有“ādi”之称的前际者，称为“ādimantaṃ”。没有前际的，称为“anādimantaṃ”。“Vaṭṭappavattassā”是指称为三有轮之相续转起者。由于说了生，其所有因缘也就都被说了，因此说“jātiyā eva vā”。“Iccevaṃ”是如此。连接为：大牟尼以“无明缘行”等方式，如此开示了。“Ācariya vādepana”是指在师承之说中，以“iccevaṃ jarāmaraṇa mucchāyā”等方式。连接为：结缚是无始的。在此，也取同样的连接而解释：“iccevaṃ ābandhanti. La. Punappunaṃ ābandhaṃ”。无明在开头被说到。因此，有难问说：它自己成为无因无缘，而作为有轮的最初之缘。为了回避此难，而说“vaṭṭassā”等。“Vaṭṭakathāya sīsabhūtattā”是指：有轮没有开始。然而，它有转起和还灭。为了向智者开示这些，必然要讲述称为缘起的有轮之论。而讲述者必须知道，在有轮诸法中，哪一个法的作用对于有轮的转起最为主要。那时，应依作用最为主要的一个法为根本、为头，来讲述有轮之论。这称为有轮论的头。其中，无明即是痴。而它是迷惑的作用。其作用是令成盲目。而除了令慧眼盲目之外，没有其他对于有轮转起更为主要的作用。因此，无明在此，由于具有最为主的作用，而成为有轮论的头。如此，由于是有轮论的头，它才在开头被说到。“Anādikabhāvo eva dassito”是指：无始的状态确实被显示了，并非没有显示。这是此义理所现量成立的。“Idhā”是指在此有中。“Tassā”是指属于过去有的无明。“Aññāya avijjāya evā”是指由在比过去有更前的有中成立的另一个无明。“Tassāpī”是指对于更前有中的无明。“Attabhāvo”是指更前的自体。“Padhāna paccayabhūtattā”是指：依前文所述之理，由于具有令盲目的作用，故成为有轮转起的主要之缘。如此，由于是主要之缘。“Tassa tassāti niṭṭhānameva na paññāyeyyā”是指：应说那缘的缘，又应说那缘的缘的缘，如此，即使说百年、千年，也终究不会有终结。“Vuttoyevā”是指无明的缘已经被说过了。“Pañcanīvaraṇātissavacanīyaṃ”是指：可能会说“五盖法是无明的食”。在此，“食”是指强缘。显示巴利原文

167在发趣论法义中。“它既是因也是缘”——此处，贪由于具足因类之特质，故为因。因存在以所缘、无间等缘而成为他法之缘的意义，故解释为“作为因而成为缘”。即使如此解释，当“作为因而成为缘”意指“作为因即是缘”时，此义得以成立，故又解释为“以因性而为缘”。在此或许有人会问：“它既是因也是缘”中，由于两个词同指一法，故为同所依句；而“以因性而为缘”中，两个词则非同所依句，因为前词以法之状态为主，后词以法本身为主。既然如此，将同所依句解释为异所依句，是否不合理？其实并非不合理，因为通过主要义与近喻义产生了不同含义。后句是主要表述，前句是近喻表述。在近喻表述中，近喻义是合理的；在主要表述中，主要义是合理的。“即前文所说”是指在杂集论中所说。“令沉下，故为因”；“以此令沉下，故为因”。其中，“令沉下”即善为安立。谁安立？答：“俱生法”。如何善为安立？答：“依增长、发育、广大而成就”。为何它们善为安立？为显示所安立之处或安立之因具有强力，故说“于所缘中坚固执取、具足强力”。这也是对因的简别。当“于所缘中坚……显示巴利原文

在所缘缘中。“悬依者”：以作为所缘的方式而悬依。“以所缘性”：即以行境、对象之性。显示巴利原文

在增上缘中。“被尊重”：依味著、欢喜等，或依信、净信等而被尊重。“如主人之于奴仆”：如同主人令自己的奴仆随己意而行。然而，俱生增上缘已在前文杂集论中说明，故此处不述。显示巴利原文

在“无间缘”的两种中。“间”指空隙、间隔。“相续”指心相续。“依相续连结之力”指依反复连结心相续之力。“生起”一词作关联解。“他法”指名蕴的他法。“无间缘性”即无间缘的作用。对于任何他法，“于前分、后分转起者”，指在灭尽定与无想有中，于前分与后分转起的心。“心之生起”中，灭尽定的前分是非想非非想处善心或唯作心的生起，后分是阿那含果或阿罗汉果心的生起；无想有的前分是欲有死心的生起，后分是欲有结生心的生起。可是，它们如何能称为“无间”呢？因为两两的前分与后分之间，有非心之时以及非心的色相续间隔着，这是质难。为了避开此难，故说“非有之状态”等语。“它们”即指这前后两两类心的生起。色法不构成间隔，非色法才有无间性等，这是其连结。“如是转起之能力”，即如同成为一体般，有能力在自己之后无间地生起他法。显示巴利原文

在“俱生缘”中。“凡诸法”指缘所生法。“于自己”指缘法。显示巴利原文

“如三杖互相支撑”，是说如同三根杖依于大地，彼此依靠而竖立，互相支撑。“以前”指依前面的俱生缘。“彼此支撑”即互相支撑。显示巴利原文

“厨师”指做饭的人。“锅”指煮饭的瓮。“雨流”即云雨之流。“依止”是指饭食得以生起的依止。“它们不存在时”，是说稻田与雨流都不存在的时候。“以更强力之义”，是指更强力的依止之义。“自然依止”——这里的“自然”是极作、善作的意思，因此说“善作”。而“作”“于自身相续中善令生起”“善亲近”，应当视为彼此关联。“如所说之方式”，即按照“如已作时”等所说的方式。显示巴利原文

“nissayārammaṇa dhammā evā”的意思是：依止缘法就是所缘缘法。“Purejātātamattavisiṭṭhā”——这里用“matta”一词是为了表明：除了依止和所缘的力之外，并没有另外独立的前生力。也有观点认为，确实存在独立的前生力。为了说明这种说法，才引述“由阿难长老”等语。在这里，五所依和五所缘因为前生而变得极有力，所以能完成五识的依处作用与所缘作用；同样，心脏依处对于意界和意识界也是如此。如果说这是独立前生力的殊胜，那确实可以这样认为。在纯意门中，有人安住于此处而思惟“地狱中有这样的地狱火形色”“天界中有那样的天人形色”，或者思惟“在那个地方过去曾生起那样的形色”“未来将生起那样的形色”，这些形色都毫无差别地成为意识的所缘缘。其中，过去已生、在彼时存在的现在色，是“所缘前生缘”；其余的都仅仅是“所缘缘”。在这里，并非因为现在色具有前生的性质而使之变得殊胜，但它们并非不是前生缘。如果说独立前生力的殊胜就是前生缘，那么它们就不应被称为前生缘。为什么呢？因为它们并没有那样的殊胜。但它们也并非不是前生缘。为什么呢？因为它们具有“唯前生”的殊胜。对此，他们可能……显示巴利原文

关于后生缘。“如树苗一般”，是说后来浇灌的水，能令树苗达到成长茂盛的状态，并以支撑的方式给予帮助，这是连结的含义。当对食物的希求存在时，即“食物之欲”，也就是饥饿、口渴、渴望。与此相应的思，这是分解的含义。然而，那个食物之欲——也就是思——确实起着支撑的作用，这是相连的含义。“此义”，即前面以“极为明显”等语所说的意义。所有这些探讨，都是为了预防以鹫为喻的譬喻仅仅被当作单纯的譬喻这种情况。显示巴利原文

“Āsevanti”：诸缘法为诸缘生法所习行，故称习行缘。由此显示，因被缘生法强烈地习行，故称为习行缘。其中“Taṃ”指彼前前之缘法。“Bhajantī”即亲近。问：谁亲近？答：后后生起之法。“法”指无间生起的心与心所法。如何亲近彼？答：如善加习行般、如亲近般而转起。以“如”字显示，犹如世间某些人以某种意义善加习行某人一般。如何成为如善加习行般？即“彼前……”等，意为前无间之心生起。“以一切圆满之相”：以具足速行力之了知、触等，以及有罪无罪等一切速行功德而圆满的行相。“Āsevetī”：犹如命令“善加习行我！”一般。故说“attano vāsaṃ”等，其中“vāsaṃ”即习气。“Suṭṭhu gāhāpetī”即令圆满执取，谓给予圆满。以此显示：如世间有人给予他人所欲之物，如此给予时，他人即亲近，并无“亲近我”的命令作用；同样，此处善加给予习气即令亲近。“Vaḍḍheti vā”：以此说习行、修习、增长，此为同义语。前加行，指从初始于读诵等业中，随力随能而作。显示巴利原文

所谓身支造作，即是身思的作用。所谓语支造作，即是语思的作用。所谓心支造作，即是意思的作用。“以无造作行为故”：因在见闻等作用、行住坐等作用中没有筹划造作的行为。“于依处”：即于胎依处。如上所说的造作作用，即是身支、语支、心支造作的作用。“由彼造作势力所生”：由彼身支等造作的势力所生、作为特殊行为的潜藏作用，这是连结之义。“于相续”：即于心相续。显示巴利原文

而所谓“成熟”，即是“显现”之义，这是词义的关联。所谓“无精进之寂静状态”，如同善法之于善法那样，在身支、语支造作的作用以及未来成熟的作用中，以无精进的状态而寂静——并非因烦恼已平息而寂静。然而对于心造作的作用，则依相应思来说，于如实现起的所缘中，仅有相应诸法聚合趋向的精进而已。除此之外，连梦中见物的作用也没有。“以微弱至极之相”：以微弱乃至极度微弱的相状。所谓略知之心，即是以业等为所缘、了知极少许的速行心。这是关于它的生起。显示巴利原文

“无色者”，指具足无色相者，意即具足名相者。“能生者”，指能产生俱生法者。“相续住立者”，指相续的安立。显示巴利原文

“何故于此”等句中。“女根男根二者”，即女根与男根二者。“此处”，指于此根缘中。为何不摄？意在：难道不是正因女相等生起之因，于此中应当被摄入吗？所谓“能生”，即能生的作用。其余亦如此。“此三者亦无”，即能生等三种作用亦无。若如此，则女相等生起之因如何成立？故说“然而唯”等。“二者”，即女性与男性二者。非因根缘之故而名为根。譬如一王在自己的领土内令人建造房屋，并说“如此建造”，即确立了房屋的样式。人们都按此样式建造，无有差异。在此中，王对房屋的生起与存立未作任何事，而是由屋主或木匠所作。然而他们建造时，亦不逾越王所立的样式。此中道理也应当如此理解。所谓“趋入而入定之义”，此为关联。Upa（随）一词，如在upanissaya（近依）中，有“上”之义。“于上”，即由力、强、增长之义，故说“或于彼”等。“于彼”，即指于所缘。显示巴利原文

说为“善趣、恶趣、涅槃之能达义”。此义于无记道分中无。若如是，他们如何得入道缘？故说“然而于此”等。“由正见等”即由正见、正思惟等。“他们”即正见等。“他们亦”即无记之正见等。“由此义”即由正见等之相义。或说“由此义”即由善趣、涅槃之能达义。若如是，则有因之异熟、唯作无记法亦由此义全如善法一般？不然，以缘不足故。异熟无记法唯由业力落于相续中，以无精进寂静之本性，其相应思不能构成异刹那业缘；唯作无记法于无随眠相续中生起，其相应思亦不能构成彼缘。是故于异熟、唯作无记中，正见等亦不能成就善趣能达之义；以无断烦恼之作用故，亦不能成就涅槃能达之义。且他们正见等之自性相亦无。是故他们摄于道缘中。于根法中，无色根之增上作用唯广及无色法；色法则由他们生起故，说为彼缘生法。如于因、业、道、禅中亦然。故说“此理于业、根、禅缘中亦然”。其中，由业一词应取异刹那缘。显示巴利原文

所谓“相应结合生起”，是指俱生的名法与由它们所生的色法，后生的名法与各自缘生的色法，以及依处法与被依止的名法，由于在时间上和处所上构成同一关联，于是便在其中产生相应的结合。而所谓“不相应缘的联结并不存在”，意谓诸如所缘缘等缘，与由其缘生的法之间并不构成相应关系。因此，它们也应当就相应缘的分位来说明——在所缘缘等之中，并不存在那样的相应缘的联结，这便是此处要旨。显示巴利原文

在“如上所述之类”一句中，用“如”这个字来显示并没有其他缘。如果没有其他缘，就不应当宣说。为什么？因为那会令说法者招致重复、无意义的过失。并非不应当宣说——为什么？这是为了断除这样的邪执：“世间中，如果一个法自身并不存在、已然灭去，它又怎么能成为其他法的缘呢？”由此显明这一义理：世间有些法，在自己存在时才成为他法的缘，不在无有时；有些法则在自己无有时成为他法的缘，不在存在时——这些区别是必须寻求了知的。所谓“以施设处为缘”，即是他心识的生起，是以施设处为缘的。显示巴利原文

在经典中，“有”——“我存在”——这一个观点，是众生所执取的最胜核心、名为“我”的东西，在无始的轮回中恒常存在；断灭或解脱全然没有。这便名为“常见”，是第一种极端，第一种边见。“无”——名为“众生”者仅有一期生命，死后便归于无，彻底断灭。这便名为“断见”，是第二种极端，第二种边见。对于不了知缘起的人来说，这两种见被称为两种极端；然而，对于了知者而言，并没有那样一个可以被称为“有”或“无”的“我”存在。存在的只是纯粹法的相续。只要无明尚未断除，它就不被称为断灭；当无明断除之后，从此便不再转起，也不被称为“有”。这便名为脱离二边的中道。他们只是广说许多不同意义的可能性。即使广说，对他们而言也没有太多助益——这是要旨所在。显示巴利原文

168在缘的解说中。“五种”指以五种缘。“一种”指以一种缘。其余也是如此。“为了不断”指为了不中断。“为了建立”指为了连接。任何心生起，对任何不违逆的心生起，并非不是缘，这是连接。“再生的”指灭去后再生的。“前面的速行”在此处，道从种姓获得习行缘。但果由于种类不同，不是习行缘。果则完全脱离习行。因此，这两者在此不计入前速行之数，故说“除道果速行”。“除果速行的”指后面的速行。“一切行相圆满”在此也包括善等种类，故说“仅以种类”。“不异”即是同一。并非不同。有时某些确实是不同的。因此，种类不同的法……不能，这是连接。“由于欲界状态而达到广果、无上状态”意指心相续。种姓心是欲地。禅那心是广果地。道心是出世间地。即使业思灭去，其活动方式也不灭。随逐心相续。它本身在未来成为异熟法蕴而显现。因此，它计入异熟的种子之数。而且，只要未异熟，在轮回流转存在期间，其间不会名为消失。因此，业思生起时，为在心相续中储藏那种子而生起，灭去时，储藏后而灭去，故说“以及名为自活动方式的种子储藏”。“对思有”指对思是共通的。前生的幼娑罗树是缘，这是关联。应关联：在前心刹那生起的四因生色法。“食生身”如此说，是经文省略。“以后生”指以后生缘，没有作用。如同给老枯树浇水，这是意旨。“以那个部分”指以那个原因、部分。“所依色”指临近灭尽的心所依色。“如此，这个也”指如此，这个后生缘也。以种种方式遍满、经历时间、处所转移，是振动。有大振动者，是复合词。“于所依”指于心所依。与五蕴混杂、混合，是五蕴有。欲、色有。不能无有而生。意指以离色贪修习力，色未被镇伏。“或前生”指超过一个心刹那的前生。“或住于增长分”指此后直至第八心刹那，住于增长分。“已生的所依”指已生的所依色。“在此”指在此前生缘中。虽然也见到，这是关联。“在遮遣中”指在遮遣轮中。“那”指所缘前生。由于那所缘不明显，这是关联。说此原因的，是《发趣论复注》的老师们。在无色有中，临死时，某些趣相在《发趣论》注释书中已说。若如此，在那里，所缘前生必定可得。但在《发趣论》中，于彼有遮遣一切前生缘。若问为何，因为在那里，所依前生缘不可得，以此意旨说“在无色中”。在此，《发趣论》中，于无色有，两种前生缘都被遮遣，因此，也说一切无色人都不以一切色法为所缘。如此而作，在《所缘摄照明》中说：“如从无想有死亡者，从无色有死亡者，其趣相作为欲界结生的所缘，在另一有中，不以任何门被执取，唯以业力呈现。”“粪、尸体等”指粪和腐烂的尸体。“以如此说的”指以《发趣论》中所说的。然而，那些不善法如何成为四地善法的亲依止缘？为此说“其中，除无间业等”。其中，造无间业者，由于具足烦恼障、业障，没有禅那、道的证得，故说“除无间业”。“那些”指贪等不善法，对四地善法的生起，是强力依止，这是连接。“以超越为门”指在《发趣论》中，“不善法对善法以亲依止缘为缘”这一问题的分别中说：“杀生后，为了对治它而布施、受戒、行布萨业、生起禅那、生起道、生起神通。”在此，“为了对治它”指为了对治、为了断除、为了超越那杀生业。如果那杀生者后来生起悚惧，为了超越那业而布施、受戒、行布萨业，那时，那杀生业即促使那人从事布施业。同样，在戒业、布萨业中也是如此。譬如国王说：“今日，凡不守布萨者，我将杀之。”那时，所有市民都守布萨。应如此理解。那杀生业如国王。那杀生者如市民。他的布施、戒、布萨业等善法，如同布萨业等善法。“生起禅那、生起道、生起神通”等段落，也是同样的道理。应知：如此以超越为门，一种不善法也能以亲依止力产生、转起一切四地善法。“那些一切”指包含无间业的一切不善法，对一切不善法、无记法的生起，是强力依止，这是连接。布施、戒等是善法。极强力的业是所意趣的，非弱力的。因为是亲依止处。那些色法也不是强力依止，这是关联。如何是？为此说“外部的树、草等”等。其中，地味、水味、雨水、种子，是树、草等的强力依止。根药等是内相续的强力依止，这是连接。“唯是已作的”指先前所作的、令生等业。“并非如此以色相续”指如此以色相续所生、所习的法，是没有的。“那”指时节、种子等。以及业等。“已作的”指先前已令生、已习行的。有思者的思、策划、准备，是关联。思、策划、准备，名为“准备”。“策划”即安排。“任何”指任何业等、时节、食物等。自己生起的贪等，于他人的相续；他人生起的贪等，于自己的相续，这是连接。“例证”是例子。意愤天互相看见后，愤害自心，生起强烈的嫉妒法，于彼刹那死去。他们的两种嫉妒法，互相是强力依止。应连接：对欲界善是强力依止等。在《照明》文中。以禅那、道、果、观等为所缘，使观察、味著等法归于自己支配，这是连接。“归于自己支配”指在自己掌握中、系属于自己。在《发趣论》的问轮中：“布施后，受戒后，行布萨业后，尊重它而观察。尊重先前所习行而观察”等，故说“布施、戒……乃至……涅槃”。“尊重贪而味著、欢喜”等，以及“尊重眼而味著”等，故说“贪、见、眼、耳等”。“于其他处也”指在其他如依止缘等中。“那个就是”指那个支持者就是。“任何”指任何少许。不能支持任何大种，这是连接。难道食生色不能支持大种吗？命根色也保护业生大种？是的。但此处意指俱生缘的作用。那两者没有俱生缘的作用。那将在后面阐明。“所依对异熟”指所依色对异熟。在《发趣论》文中。所缘、依止、前生、不相应、有、不离去，在这六缘组合时，得到三种解答，这是连接。三种解答是：所依对善蕴以六缘为缘。所依对不善蕴，所依对无记蕴。在此，对于以自己内在的所依为所缘，观“我的所依是无常”等者，所依色对善蕴以六缘为缘。对于执取“这是我的，这是我，这是我的我”者，所依色对不善蕴。两者在转向刹那，对无记蕴。对于阿罗汉，观“那是无常”等者，对唯作无记蕴。因此说“现在的所依”等。其中，“现在的所依”指自己现在的所依。在决意神变中，如虚空飞行时，以身为所缘的心，对于令身轻快而决意者，其所属的所依，对神通心二者，应如此连接。“在不希望处”指速行心无转向而生起，在某些处是应希望的，在某些处是不应希望的。其中，从灭尽定出定时、在道心路中的种姓清净处、在客意门处，这是应希望处。此外，是不希望处。如此，在不希望处的意思。“在通常时”指临死时以外的其他时。“那些”指各自各自的依止所依。“或其他”指所依之外的其他色等。“名为所缘不同”指转向的所缘是一个，速行的所缘是另一个，如此，速行与转向所缘不同。因此说“后生的”等。“它们的”指心路心的。“那个就是”指那个所依色。“以及所依”指以及依止。“他们的”指注释书老师们的。不能执取，这是关联。其余在此易解。在“为何说”等中。“那位夜叉的”指名为因陀迦的那位夜叉的。“对其他也”指对湿生、化生也。“以两种”指以令生色的作用和扶持色的作用，如此以两种。或者，“以两种”指对内食的扶持、对外食的扶持，如此以两种。“以及对如此类的”指以到达安止的业殊胜而成就的。“内食也”以“也”字，将如前所说的命根和无色食也集合起来。“所依对异熟”指所依色对异熟。“一切方式”是不变词。它结合一切格。但此处是主格，故说“一切方式”即一切种类。应知种类，这是关联。如何应知？为此说“三种”等。“应摄入俱生中”指应以缘性摄入。俱生，指与自己一同令生者的俱生。那不像业、心等那样有单独的令生作用。当自己生起时，其他色才生起；不生起时，则不生起。应知是这样的令生作用。“没有俱生作用”指在俱生作用中，食没有作用，这是意旨。因此，即使扶持俱生者，也不成为俱生缘。此道理也适用于色命根。因此说“命根也”等。“在三者中”指在所缘、亲依止、有这三者中。在所缘增上中，也有前生所缘增上。它只是前生有缘，故摄入有缘中。“于彼业作后而转起的”指于彼业作后，正因彼所作而转起的。所缘行相，即所行境的行相。“作相续差别后”指作种子储藏后，这是意旨。“它们”指所缘缘、业缘。“非时的”指以道思而言是非时的。它产生自己无间的果。因此，由于没有应期待的未来时，故说非时。其余的异刹那缘是有时的。“以缘义”指以缘的作用。由于世间流转以业为因，这是关联。“以果因的称呼”指将果的世间流转之因的业名，转置于果上，以称呼说，一切二十三种缘都不超越业的自性，这是连接。即说它们计入业缘之数。“唯是存在的”指唯是有缘，这是说。“与教理相违”在此，教理指三藏。“相违”指：如果说作为所缘缘的一切地、山、河、海、虚空等，以及一切施设和涅槃，都计入业之数；以及说一切过去、未来法唯是有缘；则与三藏也相违。至于《发趣论》正文，则更不必说。在《发趣论》中，“有”一词，是以现在性而存在的意思。不是以胜义法性。也不是以世间共许。因为即使是胜义法的过去、未来法，在此也不计入“有”之数。施设也不是。“在互相系属的处所”指在互相依止、所依的关系中系属的欲、色有处所。“从那里”指从那结生识。“从那里”或指从那头、从那种子而生起，这是连接。“如从种子生大树”指如从种子缘，生起嫩芽等大树相续。在经文句中。“若不进入”指如果不进入。“若积聚”指是否积聚、增长。“若离去”指如果离去、灭去。“若现起”指是否现起、显现。“若断绝”指如果断绝。“若发生”指是否发生。“所谓”指这个。“此”只是小品词。“识”指结生识。有识。这就是识法，这是连接。“对色生起”指对色的产生。识是它的缘，故为识缘。色生起。“对色流”指对业生色相续。“时节、食也”指内时节、内食也。这是依可能之理而说。从义理上，若没有前生的色流，内在的那些时节、食也根本没有。但即使没有外在的时节，也不应说前生的色流不产生色。在复注文中。“无色界”指无色地。“于那色”指于业生色。“有缘性”指对最后的色生起，有缘力。若问为何可知？为此说“儿子的”等。“名为种子状态”指芒果种子等的种子状态。“名为决定性色”指说时节差别。“或如彼”指说不决定。“名为胎藏状态”指种种家族、种姓、出生的出生状态。“名为决定性色”指名为时节差别的决定性色。有相似色形者，是解析。“唯是结生色的威力”指在羯罗蓝等时生起的结生色的威力。为再详细显示那义，说“再者”等。“善巧到达”指善巧地层层到达。令女性等色和种子色决定，这是连接。“能决定的”指能决定种种颜色、形状等。“在此，于此有”等中。财和谷，以及其余一切受用、资具，是解析。明、工巧、种种多闻、教法，是相违释。“对未来那些”指对那些新财、谷等成就。“亲依止缘性”指前业行的亲依止缘性。其中，为获得财、谷、受用而行前业行，指耕作、经商等。其中，在耕作中，为获得财、谷、受用而耕作时，财、谷、受用是未来亲依止缘。现在，耕作是它的缘所生。在获得、受用财、谷、受用时，耕作是过去亲依止缘。它们的获得和受用，是它的缘所生。在耕作刹那，田、地、种子、雨云，以及犁等农具，牛、水牛，以及作务人，是现在亲依止缘。耕作是它的缘所生。令业成就的父母等先人，是那业的过去亲依止缘。那业是它的缘所生。其余也应如此类推。余义易知。显示巴利原文

关于“五种”等论说。“形态性”即依微尘、铁尘、车尘、虱卵等，一切色法形态的存在状态，称为形态性。而“存在”是指它们现起的样态。“生起因”即是胜义色法本身。关于“不随往”，此处应知，因自性极其微细，故而不随往。所谓“增语”，即名为名目，这是词释。能显了义理、殊胜之语，故为“增语”。“名目”即指名称的施设。“应被执取的存在状态”：这是指从讲述“这是心，这是触”等的人那里听闻名目后，通过依其相应自性义而了知的智慧所应执取的存在状态。意思是说，由于应随名称施设而了知，故称为名。趋向所缘，故为名。或者，所缘法在此处有所趋向，故也可称为名。显示巴利原文

在此缘摄集中，由于诸缘法中也包含了诸施设，所以论师在此也安立了“施设摄”。其中，所谓“paññāvīyati（被使知）”，在此，“使知”即是指安立言说。而为了说明“那安立依两种原因而成就：依说者的言说，以及依听者的领受”，所以说了“ayaṃ pī（此亦）”等语。“Sampaṭicchīyati（被领受）”：如同被前人那样言说，也被后后的人群相续那样言说，这是所说的意思。以种种方式被使知，故称为“paññatti（施设）”，这也合理。“Byañjanattho（文义）”：指人、天、地、山等音声之义。“Paññā pīyanti（被种种安立）”：以种种方式被安立。说“音声施设”，这是论题。所谓“增盛状态之方式”，即在地、山等中地界的增盛状态之差别；在河、海等水中水界的增盛状态之差别；在火聚中火界的增盛状态之差别；在风聚中风界的增盛状态之差别——如此是增盛状态之差别。以种种方式转变，称为“变异”，所以说“如是如是变异之相”。地、山等言说，并非依止于形状之相而生起。并没有“地名为如是形状，山名为如是形状”这样的形状决定。由于仅依尘土、石块之堆积累积而生起言说，故说“在此，形状并非主要”。“唯被称为薪等”：它们正是依于形状的差别，而以种种言说被称呼。如同地、山、河、海等，是依诸大种的现行差别之相，故说“在此，聚集并非主要”。“依止施设”：依止五蕴诸法，将它们视为不离彼、成为一体而作的施设。不像虚空施设、方所施设等那样，是离开那些蕴而作的施设。“Yato（从何）”：从他们方位。“Laddhappakāsattā（已得显明故）”：已得光照故。“Ahassā”：指白昼。膨胀相等，当以“膨胀相为可厌”等，依可厌而作意时，现起之相是以变异之物的方式而现起，因此将其归入“实物相”中。“在义注中”：在《人施设》的义注中。“Tāsaṃ”：指那些地、山等义施设。“Tathā tathā”：以“这是地，这是山”等种种言说。诸义（即胜义）的影像，称为“义影”。而“影”是指相影。义影之相，即义影相。而“相”是指种种聚集、种种形状等相。或者，“义”即音声所诠之义。那本身就是聚集、形状等相，仅是影像而已，故称为“义影相”，为了显示这个意思，而说“以音声所诠为……”等。“以实物影像之相”：以称为实物的影像之相。“Olambiyā”：悬附之后。“Gaṇanūpagaṃ katvā”：令成为可计数，即“这是一个义，这是一个事物”这样令成为可计数。“Imechā”：这些六种音声施设，即言说，名为名称、名业等名。“Attanī”：在称为名称句的自身中。意思是：它唯以义为境而生起，为通晓语言者所了知。“Nāme satī”：当有所谓“字母之聚集为句，句之聚集为文”这样的名称句存在时。“Taduggaṇhantānaṃ”：对那些以令彼彼名称句熟诵于心而学习的人们。“Tadatthā”：彼彼名称句之义。“Āgacchanti yevā”：确实现前于通晓语言者之智。以此表明：在自身中，义之名为名，唯是显义的作用。“Suṇantānaṃ ñāṇaṃ”：在此，“ñāṇaṃ（智）”是借代语，因为也意趣不善识。“Taṃ taṃ atthābhimukhaṃ nāmetī”：以令成为所缘的方式，使之转向彼彼义。“Nāmaggahaṇa vasenā”：以取名的方式，即“愿他名为某某”这样以取名的方式。“Dhārīyatī”：乃至尽形寿，令不忘失而持守。将义取出而说，依此而有，故为“nirutti（训释/言说）”。“Etāyā”：依此作为工具的、此名称种类。“Aviditapakkhe”：在未闻名称句时，即未知的阶段。“Tato nīharitvā”：从未知的阶段，以智取出之后。“Kathīyatī”：在听闻彼时，由说者向听者解说、令知。“Atthassā”：对于处于未知阶段的义。“Etasse vā”：或者对于此名称句本身。而所谓“名称句”，在此也包括动词句、介词句、小品词句、名词基句，在此都称为名称句。“Visesanabhūtānaṃ”：在依主释（别句义复合）中，复合句的诸义称为“差别”。如此，是作为差别的。“Puggalassā”：对于作为别句义（所差别主体）的、获得神通的人。“Vadantī”：这是针对阿难陀阿阇梨而说。因为他在《法集论》的“施设双论”之根本复注中那样说。“Tabbhāvaṃ”：字母、句、文的体性。“Assā”：对于名称施设。字母、句、文是其境、其所缘，这是离释。“Anusārenā”：以随顺的方式。“Lokasaṅketa nimmitā”：由世间约定之智所发动。而“世间约定之智”，即先前了知世间约定的智，了知“这是名称，这是此义之名；这是义，这是此名之义”。“Atīta saddamattārammaṇā”：以唯过去之声为所缘，即取那成为耳识路心之缘后已灭去的过去之声。“Tena vuttavacane”：在那位舍学的比丘所说的“我舍学”这句话上。将现在之声配属耳识路心，将过去之声配属意识路心，这是联结。“Tāni akkharānī”：指“我舍学”这句文中的支分字母。“Ayaṃ akkhara samūho”：这是说“这是名称句”。对于此义。“Vinicchayavīthiṃ”：以及决断字母、句的路线。“Ekakkhare sadde”：在如‘go’等单一字母的施设之声中。“Yā”：即名称施设。“Vadantassa manasā”：这是联结。“Pubbabhāge”：凡欲向他人说某义者，在说之前，先于意门路中确定彼彼义之名，然后才说；那在先前阶段由说者以意所确定的名，称为名称施设。次第说，即按顺序说。“Vuttaṃ”：在诸义注中说。同样，也说“addhamattikā（半音）”，这是联结。“Vuttaṃ”：在诸音声论典中说。显示巴利原文

偈颂中：「刹那」是指一个心生起的刹那。具有一个刹那者，称为「一刹那」。「长」即称为「长」。「绵延」是指以种种方式发声、歌唱，故名为「绵延」；即将该词的 ra 转为 la，并省略 pa 中的元音后，称为「绵延」。这是指歌唱而言。「胜义音声之聚合」是指辗转相续生起的胜义音声之聚集。「无数百千俱胝心」是指在速行路之间，连同有分心，有无数百千俱胝的心。显示巴利原文