7. 集类集随阐明

162162. 在摄集中。“以其不共与共通的特征”一义与之关联。意旨为：仅因指涉他者，此二特征才被称为“具相”。“即使涅槃从其自体亦可得其实有性”，意指无他依而可得其实有性。难道涅槃不也是以“贪尽、嗔尽、痴尽”等显示依他吗？确实有此显示。但这仅是显示而已，涅槃并不被贪等所系缚，反而与之相去甚远，更相对立、更相违逆。因为说到“色的尽、坏、灭是无常”，那里“色的生已而灭”是依于色的；而在此，所说的是贪等不再生起，故不依于贪等。不仅不依，更因涅槃是贪等之对治，依此对治之德而成立，故比贪等更远、更对立。未生色亦为所涉，因其也被摄于蕴、处、界、谛之中。显示巴利原文

在诸漏之中。“依停留之义”即依作停留之因义。“依迷醉之义”即依生起迷醉之因义。“执取停留”，谓陷于嗔恚的增盛。再者，“停留”指恶臭等的停留。“唯漏所充”即唯为诸漏所充满。“染污六所缘”，意为令他们成为有漏等状态。“从有”，即从地，为如是义。avadhi（界限），由此而被限制、被截断，故为界限；亦说为apādāna（基界）。mariyādo（限界），即对极限的限定。行为的范围成为限界的量，便是限界范围。avadhi（界限），即施设的扩展、行为的扩展范围，便是胜解范围。“其”，即界限的所依之处。“自己”，亦是界限的所依处。“置于外”，意为仅作已到达。这是对界限的考察。“名声”，即世尊声誉之声。“彼”，为界限之义。“名闻”，即声誉之声。“其余”，指排除非胜解范围而转起。显示巴利原文

在欲漏等之中。“以彼名”，即依欲之名。“以彼为所缘”，即以欲法为所缘。“或此义”，指由“所欲求”等所表述的后一种意义。“广大善法”，此处就所意指的业有而说。“由彼所生”，即由彼而生起。“以彼为所缘”，即以二种有为所缘。“唯是渴爱”，即唯是有的渴爱。“唯是有”，因以有为所缘，故称为有的渴爱。“唯是这些”，即渴爱、见与无明。“于环绕时”，即于安住之时。“欲境”，即欲法之境。“在此”，指在欲漏中。有境之慢等于环绕时……应如此结合。同样，见境亦应于该处结合。显示巴利原文

“作无安息”，即令其失去出入息。“以压杀之义”，即覆盖而令死之义。也可解作“以压倒令死之义”。“以难度之义”，即堕入其中而难以渡越之义。“依所说之理”，即依于漏中所说之理。显示巴利原文

“于轮转”中，即指三种轮转。“于有之边际”中，即指无明、行等构成的有轮。“触摩”一词的含义，通过“以种种方式构想后执取”来显示。“于教法”中，指教理教法，于各各经典中。“诸见即是见取”，是说于诸见之处，以坚固执取之义，诸见本身就是见取。“于我语取”中，名为“遍计慧”的便是邪智。“自在天所造”，指在劫初时，由一切世界的自在主——大梵天所造。“无因而生”，指无因无缘而生。“一向常”，指在生命的相续中执为恒常。“一分常”，指某些众生达到某种殊胜的存在状态后，便被视为恒常。“断灭”，指在某处死后即归断灭。旧业已尽，新业未造。如此，轮回便得以清净等执取，这是其义。存在的身体，即是有身。“存在”指在胜义上的存在。“身”指色身、名身。各自的身体，或说为有身，即是指自身、个别的身体。如所说的身体，唯有这两种。于有身中执取之见，即为有身见。其中，“于有身中之见”是说：不像那些计执前际后际的人那样去思惟前后际，而是一切众生对于自己的诸蕴，依“色是我，或我有色，或色在我中，或我在色中”等方式，法尔自然成就之见，这便是此处所说。“无闻”，指对于蕴的解说等与空法相应的说法之法，以前未曾听闻，因此他无有听闻，故显示巴利原文

“以欲求之义”，即以渴望之义。“以希求之义”，即以冀望之义。懈怠，是指心与心所的退缩。被导入，称为导入。懈怠的导入，这是离释。“昏沉”是指懒惰。“倦怠”，是指由于烦恼的力量，导致身体的肢节伸展、弯曲、舒展等活动。它本身就是此的缘，这是离释。显示巴利原文

关于随眠的词义。‘能生起’（uppajjantī）的意思是能够生起，但并非必定生起。若在存在的情况下必定生起，则不能称为随眠，因为随眠的‘眠卧’作用就不存在了。或者，‘能生起’（uppajjantī）的意思是足以生起，如同‘一锅饭足够很多人吃’（patthodano bahūnaṃ janānaṃ pahoti）等用法中的‘足够’。由于施设（概念法）是非真实法性的缘故，即使获得因缘也不足以生起；而这些（随眠）因为是真实法性的缘故，在获得因缘时便足以生起。如此，即使它们尚未达到生起，其胜义法性也是成立的。‘一起随眠’（saha anusenti）是指共同随眠，即所说的欲贪随眠、嗔恚随眠、慢随眠、见随眠和疑随眠。对于这些众生，在其相续中，除了随眠的作用之外，并没有共同的生起。如果它们会共同生起，那么十二种善心也会在众生相续中恒常地共同生起，但事实并非如此。因此应知，这里所说的‘生起’，是指以未断除之义而具有生起的可能性。说了‘随眠’（sentī）之后，为了显示其含义，说‘分别地’（visuṃ）等。‘未起’（avuṭṭhitā）是指尚未达到生起。‘如是转起’（tathāpavattā）是指以动摇的方式转起。再者，‘如是转起’（tathāpavattā）是指以与速行俱生的方式转起。‘对于这些’（yesaṃ）是指对于欲贪随眠等。‘转向’（āvajjanaṃ）是指转向心。‘调伏’（damathaṃ）是指善调伏的状态。‘如是转起’（tathā pavattā）是指以随眠于心相续的方式转起。那些（随眠）处于那种状态，所以称为‘以彼为状态者’（tadavatthikā）。如果它们尚未达到生起，那么它们甚至不能称为胜义法——为了回避这个非难，说‘然而它们’（te panā）等。如果它们也随逐于善、无记的心相续，那么它们就会成为善、无记——为了回避这个非难，说‘而非’（na cā）等。如果它们是绝对的不善，那么它们就会与善、无记相违——为了回避这个非难，说‘亦非’（nāpī）等。如果它们尚未达到生起，那么它们就会是脱离时间的——为了避免这种说法，说‘亦非脱离三时’（nāpikālattaya vinimuttā）等。‘在有随眠的心相续中’（sānusaye cittasantāne）是指在有学与凡夫的心相续中。‘与道生起一起’（saha magguppādā）是指与道的生起同时。‘于彼处彼处所说’（tattha tattha vutto）是指在义注和复注中所说。‘未来共通性’（anāgatasāmaññaṃ）是指类似于未来，但并非绝对是未来，有些论师也这样说。为何它们是有为法性呢？说‘由彼道’（tehi magge）等。在《分别论》的文本中：‘未断除’（appahīnā）是指未被道断除。‘彼状态’（tadavatthā）是指具有生起可能性的状态。‘因为彼自性’（taṃ sabhāvattā）是指因为欲贪等的自性。‘如是被称为’（tathā vuccantī）是指被称为随眠。它们并非未来，因为以存在于心相续中的方式而成立。‘如果断除’（hañci pajahatī）是指如果断除。‘因此’（tenahī）是指正是由于那个原因。‘染着者’（ratto）是指具足贪。‘嗔怒者’（duṭṭho）是指具足嗔。‘愚痴者’（muḷho）是指具足痴，这样断除的话，就有过失了——这是所说之意。对于已达到缠缚的贪等。‘道所应断的’（maggavajjhaṃ）是指应由道断除的。‘已生起的’（uppannaṃ）是指现在的。正在转起的且已生起的，称为‘现在已生’（vattamānuppannaṃ）。‘享受后’（bhutvā）是指享受所缘后。消逝的称为‘已去’（vigataṃ）。享受后已去且已生起的，称为‘享受后已去之已生’（bhutvā vigatuppannaṃ）。为异熟而作机会的，称为‘已作机会’（okāsakataṃ）。已作机会且已生起的，称为‘已作机会之已生’（okāsakatuppannaṃ）。更强的转起称为‘现行’（samudācāro）。现行且已生起的，称为‘现行已生’（samudācāruppannaṃ）。获得称为五蕴的地的，称为‘得地’（bhūmiladdhaṃ）。得地且已生起的，称为‘得地已生’（bhūmiladdhuppannaṃ）。更强地执取所缘的，称为‘执取所缘’（ārammaṇādhiggahitaṃ）。执取所缘且已生起的，称为‘执取所缘已生’（ārammaṇādhiggahituppannaṃ）。未被广大禅那镇伏且已生起的，称为‘未镇伏已生’（avikkhambhituppannaṃ）。未被道断除且已生起的，称为‘未断除已生’（asamugghāṭituppannaṃ）。如是，由于道所应断的随眠以已生起的方式被述说，所以它们的现在性只是权说而已。‘有学’（sekkhā）是指七种有学人。显示巴利原文

“下分”指欲界与凡夫性。在下分中显现的结，称为下分结。“上分”指广大性与圣者性。在上分中显现的结，称为上分结。其中，欲贪与嗔恚这两项结，唯在称为欲界的下分中显现。见、疑、戒禁取这三项，在称为凡夫性的下分中显现。其余五项，则在称为广大性和圣者性的上分中也显现。或者，前五种结，若人未以道断除，则即使他住于上界，也会被拉向称为欲界的下分，因此它们导致下分，故为下分结。后五种结，若人未断除，则即使住于欲界，也会被拉向上分，因此它们导致上分，故为上分结。其中，色贪与无色贪这两项，唯拉向广大性。而慢、掉举与无明这三项，则与色贪、无色贪俱行而拉向上分。也有注释者解释：“下分结”是指倾向于下方的、低劣的欲界；“上分结”是指倾向于上方的色界与无色界。“其余的二项”指嫉结与悭结。此二项之次第显示巴利原文

“恼害”指伤害。“令热恼”指靠近后令其炽燃。其余内容容易理解。显示巴利原文

163在《杂集》中：“引导心”即心的策励与心的系属。“于善趣、恶趣及称为还灭的诸状态中”——即于称为善趣有、恶趣有及涅槃的诸状态中。因为涅槃已从轮回中离去，故称“还灭”。“唯由见等”——即唯由见、思惟等。“直行”指能带来利益与安乐的行道。“曲行”指能带来不利与苦的行道。“道支”即道、道路的支分。“道”即方法、途径，故说为“方法之支分”。“其余诸支”即正见、正思惟等支分，它们是直行行道的方便支分。这四种道支法也称为“法”。“如是转起者”——即依妄语等而转起者。“非道之牛”——即邪道与正道。显示巴利原文

“依自而转者”：即依属于自己而转起。“自之去处”，是指眼根等的见等作用。“自在者、增上者”：这是为了阐明增上的含义而说。然而，其义应把握为状态上的增上。“根”、“自在”、“增上”，这些是同义词。“女性特征等”：即女相、男相等。“于不转起为异样时”：即于女性形态中不现起男相，于男性形态中不现起女相。因此说“如是”等。当认知作用发生时，于相应诸法而得自在，以不为其他所制伏的状态而转起——这是文句的连接。其余各处也是如此。“于所缘胜解时”：即于所缘无犹豫而转起时。“于所缘现前时”：即于心对佛陀功德等殊胜所缘现前时。“四谛法”：即此人前所未曾了知的四谛法，或前所未曾了知的不死句。“我将知未知”：如此转起的根，这是一个复合词。“行道者”：这是从义理上已经成就而说的。“以未完成的状态”：即以未达究竟的状态。在反复生起知的作用的六种有学之中，以此显示“乃至断尽一切烦恼而了知”之义。也解释为“不超越以初道所了知的范围而了知”。“已了知义者”：即具了知者。阿罗汉是漏尽者、所作已办者、已住于梵行者。为了显示“具……显示巴利原文

“他们强有力地作用”：这是对名词性动词的说明。因此说“以力而作”。所谓“以力”，即用力量。“周遍、从各方面而卧、围绕”：即诸危难。不信的状态，即不信。以称为懈怠的敌对法。念已忘失、已坏失者，即忘念者。忘念者的状态，即忘念。“其余二组”：即无惭组与惭组。显示巴利原文

如同“居士”、“夫妇”等词中的“主”字，是“主宰、自在者”的同义词，故说“‘主’即主宰、自在者”。“于其他”：即于俱生诸根中的其他根。“由其他”：这是具格用于业格的意义。意思是：其他俱生的根法。“增上”：即更为增上。“依自而转者”：即依属于自己而转起者。“或以欲为来由”：其中，果由此而来，故为“来由”，即最初因、根本因、生起因。欲本身就是来由，故为“欲来由”。因此说“于过去的前世诸有中”等。令相应诸法成为依自他而转——这是文句的连接。犹如大洪流令草叶杂物成为依自他而转——这是句义的连接。其中，“依自他”：所谓“自之他”，即以自为他。依自他而转者，即“依自他而转”，这是其义。“于其余诸法中亦如此”：即于其余的精进、心、观察增上中也是如此。以此，指示如下义理：“精进本身就是增上，故为精进增上。精进者有何事不能成就？如此，或依前世预先造作之力，或依于过去诸有中善加修习的精进来由，在彼彼善恶业中，令相应诸法犹如大洪流令草叶杂物成为依自他而转，恒常持担而行转的精进”等。“后三法”：即……显示巴利原文

强力地运载、输送，故名为食。‘极度’意为更胜一筹。如何强力地运载？故说‘俱生等’等。那些缘法、那些缘生法，如此连结。‘此处’，即在此经文中。‘或以缘为食’，此处，因、所缘等一切缘，皆名为缘食。而食缘则为一种特殊的缘。‘以缘之义’，即以因、所缘等缘之义。‘成为食’，即成为具有扶持之特殊作用者。‘嫩芽’，此以业格之义用属格表达。‘为增长’，即为增长之目的。‘为住立’，即为住立之目的。这些众生流转于轮回，此为连结。其余于此易于了知。‘扇动翅膀’，即摇动翅膀，此为所说之义。或‘以翅膀’，即以翅膀扇动风。‘随眠于彼者’，即随眠于彼异熟相续之人。‘明了显示’，即现量地使之明白显现。‘未获得’，即于眼根未获得，意为未见。‘即于彼处’，即于住处本身。‘相应者’，即与识相应者。已生、已增长，故为‘已生’。寻求生起、增长之原因，故为‘求生者’。‘依所说之法’，即依‘如麦种或稻种’等所说之法。‘以食滋养’，即令其转起。‘意思食’，即成为善不善业的意思食。‘三有’，即欲有等三种再生有。‘为住立’及‘为扶持’，此显示巴利原文

‘因具有软弱作用、软弱处、软弱所依’，即作用软弱、处所软弱、所依软弱。‘仅为冲击程度’，意谓：仅为见、闻等程度，此为其意趣。‘禅那以寻为最后’，意谓：诸禅那皆随寻之后而生起。‘于彼处’，即于彼五识之中。‘它们’，即受与一境性。‘彼’，即禅那之作用。一境性并非强有力，如此连结。‘为使道根力化’，即为使道根与道力生起之目的。出世间异熟与速行作用亦有增上，故说‘三界之’等。其余于此易于了知。显示巴利原文

164在《觉支摄》中。‘念处’，此中‘住’字含有‘首要’与‘主导’之义，故说：‘成为首要、主导而’。‘处’字含有止息运动之义，故说：‘令心之运行折返而转起’。‘于身随观’，即于身中开展的随观。修行者以此一再观察，故称随观。观察何者？故说：‘入出息等’等。如何观察彼者？故说：‘依种种身之状态’等。现在显示‘一再’之义，故说：‘乃至’等。于受随观等，亦同此法。彼非善巧。何以故？因为意图整个色身之故。其余于此易于了知。如同在这些处。‘其余亦已成立’，即身随观等亦已成立。何以故？因为被摄于法随观之中。‘如此随观者’，即依变坏之特相而随观者。‘依种种积聚之色法’，即依入出息等积聚之色法。‘净等颠倒’，即净、乐、常等颠倒。‘粗显者’，即依易于明显而称为粗显。‘系缚于自身’，即系缚、牵绊于自身。显示巴利原文

‘实然’意为必定地。‘令其枯竭’是连接。‘彼’指禅那、神通、道果与涅槃。‘精进之停止’，即依精进运行、精进转起的停止而静止。由于‘已生’一词既摄过去烦恼，也摄现在烦恼，故说‘于某时’等。‘我之已生’，指现今已生。‘为了断除’这里是指断截断除，因此说‘为成就不生法性而作的目的’。其中，‘不生法’指凡有不生之法者，即‘具不生法者’，也就是被圣道所断除的不善法。‘不生法之状态’是对它的解析，‘使达到不生法性’，‘为其作’，这是复合的含义。‘见已’，即见到他们生起的依处之后。‘为断截其缘’，即为断截成为缘的随眠。‘尚未获得’，指现今尚未获得。‘于时机’，指于佛陀出世的殊胜时机。‘不趣入正性决定’，即不趣入、不进入名为圣道的正性决定。‘不可动摇之法’，指不能被烦恼所动摇的法，即无学者。不可动摇法之状态，即不可动摇法性，也就是阿拉汉果。‘他们’指善法。对已生的恶法予以断除，因此，在清净法中修习而逐渐达到修习之业顶点的人，从一开始，已生恶法即被断除，未生恶法不生，未生善法生起，已生善法也修习圆满。显示巴利原文

一切胜义法，应以殊胜的法决定智而了知，故名为“应证知”。“证知之成就”，即证知作用的成就。四谛之法，应逐一分别确定而了知，故名为“应遍知”。其中，苦谛之法以应遍知的状态而了知，集谛之法以应断除的状态而了知，灭谛之法以应证悟的状态而了知，道谛之法以应修习的状态而了知。“修习之成就”，即修习作用的成就。这与相应部中的该经文相符，此为连接。而“于分别论中”，即于神足分别中。“心与心所之聚”，即连同前行修习，属于超人法范畴的心与心所之聚。“于彼处”，指于分别论中那个更高的部分。“此处”，指于此摄论中。显示巴利原文

所谓四预流支，即具足对佛的不动净信，具足对法、对僧的不动净信，以及具足圣者所爱的戒。如此所说的，便是预流的支分。其中，“圣者所爱的”指圣者们所喜爱、所希求的。“戒”指五戒，或活命第八戒。“于正勤中”，即于正勤的作用中。显示巴利原文

“以十六种作用”，即于每一谛各作四种，而成十六种作用。这是说以逼迫义、有为义等十六种义来说的。这些义理，后文将会说明。前面虽已提到“念觉支”，但念又如何能生起正觉呢？因此便说“具念者”等语。这一理路，也适用于其余觉支。“于那些法当中”，即于内法、外法之中。“于昏沉、退缩、懈怠方面”，即昏沉方面、退缩方面、懈怠方面。善于提起、举起重担者，名为“举重担者”。此处“重担”，即止之重担与观之重担。“于不乐、厌嫌方面”，即不乐方面、厌离方面。于法而生之乐为法乐，于法而生之喜为法喜，于法而生之园为法园。“掉举”，是心的恼害。“焦躁”，是心的热恼。由“诸比丘，得定者如实地了知、看见”这句经文可知，慧是以定为近因的，此义已然明显，故而才说“其”等语。以戒而平等、不偏地承担起自身的作用，故称为“平等承担者”。平等承担者的状态，就是“平等承担性”。显示巴利原文

然而，它又有四种，这是前后的连接。“其”，指正见。“维萨迦”，是称呼语。为了显示“一切出世间者”这句话的关联性，便说“然而，它们有三十七种分类”等语。它没有安立之处，所以叫“无住立处”。“于出世间”，即于出世间心中。“对自己敌对者的”，即对自己直接敌对者的。“它们”，就是指菩提分法。以此显示，这是前后的连接。“昆达利耶”，是对那位婆罗门的称呼。“明”，指道之明。“解脱”，指果之解脱。显示巴利原文

165于一切摄中。“五聚”，即五种蕴的聚集。“以过去等类别区分而不同者”，即依过去、未来、现在之类别，内与外之类别，粗与细之类别，劣与胜之类别，远与近之类别而有所不同者。“于转起之门中”，即于眼门等门中。“于业门中”，即于身业门等门中。“集合之后”，即聚集之后。“和合之后”，即会和合之后。“或共同的作用”，即与一切威仪共同的作用。在经文读法中。“为何”，即什么原因。“你们说诸行”，即你们说“行、行”。“什么是行作的”，即什么是被造作的。“色是为了色”，即为了色的变化生起，而造作那名之为色的行作，这就是它的含义。受用，是指衣物、装饰品等内在的受用。资用，是指床、椅等外在的资用。以及来世的受，这也是这里的议题。在其余的想、行、识中，也是如此理解。“布施是为了布施”，即为了布施福德的生起，而造作那名之为布施的行作，这就是它的含义。或者，布施的意义，就是施舍的意思。这里的“义”，指异熟义、果义。为了布施的异熟义、为了布施的果义，而造作那名之为布施福德的行作，就是它的含义。在其余各项，也是如此理解。“正在努力的”，即正在致力于禅观业处者。“于三法中将会疲惫”，这句话已经说过了。为何会疲惫呢？因此才说“正如那……”。显示巴利原文

‘有漏的’即指世间法。‘如同努力一般’，这是就诸法并无实际功用而说的，因为无功用之法，本无真正的努力可言；但由于能产生果报，所以为了果报而仿佛在努力。‘散布之后’即是扩展之后。此处其余内容容易了知。显示巴利原文

在《界摄》中：‘唯自性’也可理解为‘只是自己的自性’。‘努力与作用’中，‘努力’是指‘我前进、我后退’等中的精进，‘作用’则指前进等行为。‘非与命者结合’意为并非与世间大众所共许的‘命者’结合。在注释书文本中：因为在此被驱动，所以称为‘机械’，即臼。名为‘机械轮杆’的，指与机械轮相关的杵杆。为生火而作的两块硬木片，称为‘火钻’；下火钻是下方的钻木，上火钻是上方的钻木。‘如箭’即如同箭矢；‘如矛’即如同用来刺击的棍棒；‘如受伤者’即如同被那些箭、矛刺中的病人。非真实的相，即不真实的众生、人我等相。‘如林鹿’即如同林中的鹿，会对草人生起人想。‘在火炭坑中’是指在火炭洞穴中。‘从种种灾祸相’是指从种种灾祸的生起因缘。‘如林猴’即如同林中的猴子。难以调伏者，即难以调伏的。‘恶马’即劣马。‘随欲所投’的意思是说，对于任何所缘，想投、欲投，便投于彼处；这是说，不依于人，而于诸所缘随意投堕。‘如舞台演员’即如同节庆里的演员。以自性存在、可得，故称为‘存在’。‘如是’与‘不虚妄’意义相同；其他方式为‘别样’，无有别样即为‘不异’。苦苦，即身苦与心苦。‘业生的’指属于异熟蕴的色法。‘为生起’显示巴利原文

‘使众生不厌倦而作’，这是关联。‘如是’即因此，指那些众生。没有什么是难以舍离的，因此贪爱本身就是所谓的苦集圣谛——这是连结。有漏的善法、善法之所以称为集谛，是因为它们是作为苦谛的异熟蕴色法集起、增长的原因。以根本义来说，如‘无明缘行’等当中所阐述。‘如欢喜园’即如同天界的欢喜林苑。‘为始、为源、为胜’是说，对于苦法而言，它是开始、是源头、是最胜。‘为源’即是第一生起因。‘他们’指苦法。显示巴利原文

“于某处”，是指于欲有等有中的某一有。“于某时”，是指于过去等时中的某一时。“于某些”，是指于天、人等众生中的某些众生。“从某因”，是指从众多原因中的某一因。“以某方式”，是指以某种方式。显示巴利原文

“变化”，指变异、成为异样。“具足彼者”，指具足那些眼等（感官）的人。圣典中说：“燃烧”，即点燃、炽燃。“以何”，即作为工具的什么火。同样，圣道亦是变异之法。它亦以变易之苦猛烈地逼迫于人，这便是关联。“不”，指非。平息、寂止，名为“寂静”。一切苦的寂静，即是此解说的要义。这一切轮转之苦，即是关联。“彼”，指圣道。“正在转起者”，即依相续安住而转起者。“大热恼苦”，即由于愁、悲、苦、忧、恼的转起，而成的大热恼苦。涅槃是无生之法，故没有为生起而设的缘；同样也是无转起之法，故没有为转起而设的缘。然而，因为是需要证得的，所以有为了证得的缘，因此说“证得之缘的些许造作”。证得之缘，即圣道及其相关之缘。显示巴利原文

这是“有与无有所称为苦蕴”的关联。“正是彼”，即指此苦蕴。Anupunappunaṃ（不断生起），意为还未能生起者令其生起。“定处之义”，即是前去执取，意为令其执受的意思。“从此”，即从轮回之苦。“出离之方便”，即布施、持戒、出离等出离之方便。“出离解脱”，即名为出离的解脱，也就是诸行苦灭尽的意思。“由断痴之力”，以此指出，从此刻起，于四圣谛无痴状态生起，从而获得光明，故说为“证知之义”。渴爱的奴隶，即渴爱奴。渴爱奴的状态，即渴爱奴性。已得解脱故不依赖他、名为自由者的那种状态，便是于他而得自在者的状态。世间之道不能超越渴爱奴性。随顺渴爱之自在者，会产生以渴爱为境的果报。此圣道则正立于渴爱无所缘的状态，因此超越渴爱奴性。其意旨为：打破渴爱之自在，而产生非以渴爱为境的果报。“由苦解脱”，意即为从苦中解脱。“由苦增长”，意即为令苦增长。其余在此容易了解。“灭、离贪、尽”，在此指对诸烦恼法的厌离、离去、消失、离贪。“无益处”，即无有利益之处，也就是有怖畏等灾患之处。“由门之六及所缘之六的差别”，即六门是法所缘。既然如此，不应说“所缘之六”，因为法所缘已被单独摄取。不，应当说。为何？为了显示除六门之外其余法所缘。显示巴利原文