6. 色集随阐明

156在色摄中。“心与心所”指心与心所诸法。“以两种分类与转起”指以两种分类之摄与转起之摄。“凡转起者”指凡诸法转起、流转。“至此”指以此量，依“于彼处所说之阿毗达摩义”等语序。欲作助词者解释为以这些五章。亦可理解为欲作语序颠倒。‘善起’指善巧地生起，显现，成为存在。‘业等’指业等缘。‘团块’指单一聚合性。关联为：依止而成为大者。根所系之相续即有情相续。亦称为内相续。‘以欺诳之义’指以违害之义。即说：以将真实作非真实、将非真实作真实而示现之义。掩盖真实过患之业名为大幻。作幻者即幻师。进入指进入有情之身体。执取指令有情随自己之意转。作此二者时，立于何处而作？立于内而作，或立于外而作，因凡常人不能知、不能见，故名为不可思议处。‘以欺骗之义’指这些将本性极丑之自身化作天女之色而欺骗。亦将所住之树丛化作天宫而欺骗。以如是欺骗之义。‘即以彼义’指以欺诳等三种义。盖他们将非真实为有情之自身欺诳为有情。将非树之自身欺诳为树。将不可爱、不可意、不可悦之自身欺骗为可爱、可意、可悦，如是俱生诸法彼此或立于内，或立于外，成为不能知、不能见之处。‘于两处’指于幻师等大种及地等大种中。‘非真实’指不存在、不真实。‘奇异’指稀有之业。‘于此文中’指于“四种大种”如是具关联词之文中。然于他处，如“所造色、非所造色”等中，见无y字，此为意旨。因界有多义，故说‘扩展、显现’。‘多’为名词。为显示即于生起之义，依词源学方法成立为‘地’，故说‘广大’等。以种种方式被称赞之义，‘地’此义为直接。‘令到达’指遍满。‘令增长’指强力增长，增大。故说‘善令增长’等。依磨锐之义，亦得成熟之义，故说‘或令成熟’。‘善令动’指善巧地摇动、震动。吹、运载故为风，此依词源之理。‘支撑’指以种种方式支撑、运载、导出诸大种聚合。硬性即粗糙性、粗涩性。为俱生色之安立而有的坚挺性、粗重性。彼于其余大种中无，故说‘依其余三大种’。‘不安住性’中，安住即不动之处。非安住即不安住。即说为动摇。故说‘柔软者亦’等。所谓系缚者，于所系缚之处若柔软，则不牢固系缚。若坚硬，则牢固系缚，此于世间即成，故说‘于所应系缚者’等。‘彼状态’指成熟之状态。‘由见成熟作用’指见冬季所吞食之食物善成熟之作用，诸师说。燃烧、灼热故为热。‘灼热’者，热如火者以热性灼热，寒如火者亦以寒性灼热。被热所触之物成为热，被寒所触之物成为寒。凡成为热者，彼热火以热性灼热；凡成为寒者，彼寒火以寒性灼热。如是，寒火亦以燃烧、灼热之义而具有热之相。若如是，则被蓝色所触之物成为蓝，被黄色所触之物成为黄。若谓蓝与黄亦灼烧彼物。实无被蓝色所触之物，亦无被黄色所触之物。何以故？因蓝等所造色无触之作用故。乃为混合。非仅以混合而灼烧。触者方灼烧。触者中，地、风等亦无灼烧之作用。无成熟之作用，此为意旨。若于坚密坚硬之石柱中有支撑，则整个石柱应如棉团般松散且轻。然非如此。故于彼处无支撑，以此意旨而问难：‘彼于坚密坚硬之石柱等中不可得’。为显示于彼处支撑可得而非以极强方式可得，仅以支撑俱生大种之方式可得，故说‘否’后言‘于彼处’等。其中，‘运载’指运载坚硬、粗涩之作用。显示巴利原文

在净色中。“相等不等”即相等处与不等处、相等区域与不等区域、平坦路与不平坦路等，如此之类为相等不等。“告知”即如同告知一般，完成那了知的作用。因此说“对于了知相等不等者，那是根本”。“由于不排除”即由于不拒绝。“或者那个”即或者色。人们听闻。被人们听闻。如此，在嗅等中。“命根之相”即成为生命延续之因。“由于倾向”即由于进入境与有境之关系而倾向。“由于成就命之生计”即通过种种不同语业之转起，这是意旨。然而，这五种是眼净色等，这是连接。“欲见”即色爱。以“等”字摄取了欲听、欲嗅、欲尝、欲触。从义理上即是声爱、香爱、味爱、触爱。“因”即原因。欲见等是它的因，这是解析。善即善业。依此而生起，故为“生起因”，即业本身。以欲见等为因的业是它们的生起因，这是复合词。地等是诸大种。它们的净色是这些的特征，这是解析。在第二种解释中。值得对色等五种所缘的撞击，故为“值得色等撞击”。诸大种的净色为大种净色。那是这些的特征，这是解析。眼住于在空性之量中所见的圆相中，这是连接。“在所见的圆相中”即在大众以自然眼所见的清净圆相中。如同油遍满七层棉膜而住，这是连结。“耳孔”名为耳穴。“指环”名为指印。“积聚的微细铜色毛”即密集的、稀疏的、铜色的微细毛。这里密集的微细铜色毛存在，这是解析。“如山羊足迹之形状”即具有如山羊以足踏下的足迹之形状。“莲花瓣”名为莲叶。具有莲花瓣尖端的形状。这里“肉团”指依人体形状而存在的长形肉块。“以及放置干皮”这是连接。然而，那些是五种净色。宣说即动摇。“如同那个”即如同哪个那样。这些净色是种种不同的，如何种种不同？说“彼此不相似”。如何不相似？说“以他们”等。显示巴利原文

于所行色中。“为了色之差别”即为了色之差别义。已说色之变化。已进入心而转起的状态，是入心状态。而“状态”是指意向。它显示此，即见到脸上的色变化后，如此了知：“此人对我满意，此人对我喜欢，此人对我生气，此人有喜悦，此人有忧恼”，因为这是了知的条件。“即使原本”意指即使未发生色之差别。“任何有识之物”指有识的所依。先前已说明平等与不平等。或者讲述种种义理，因为听闻后能了知种种义理。或者讲述自己的事，因为听闻后也能了知那件事。“暗示自己的事”在此是指显示“这里有此物”。“被触”即触后而被了知。“彼”指触。“彼”指水界。“有流动性”指有湿润柔软性。触后被执取，而那应是水界，这是质难。回答被说出。然而这样是得不到的，因此那只是火界，不是水界。在此，虽然这样得不到，但冷性正是水界，不是火界。为何？因为水也有冷、暖二种可能性。即在那铁溶液中，热性是热水；在冷的事物中，冷性是冷水。但若如此，则火界就不存在了，这是回答。“因为不一起转起”即因为不一起转起。“犹如此岸彼岸”即河中，名为“此岸”、“彼岸”并非固定：自己所在之处称为此岸，另一处称为彼岸。如此，此岸彼岸是不确定的。在此，以“因为冷与暖不一起转起”显示：如果它们一起转起，那么在那里冷性应称为水，热性应称为火；但它们不一起转起，因此不应那样说。并非不应说。为何？因为与热火结合的诸水，只成为热性，正如与热火结合的地界、风界也只成为热性。因此它们不一起转起。质难：即使它们不一起转起，在其他冷的事物中，冷性仍应称为水。若如此，在那铁溶液中，一切色法都成为热性，都达到火的状态，因为已说“热相是火”。如果在冷的事物中有冷性，那么在那里与之结合的一切色法也都成为冷性，在那里依你的见解也都达到水的状态。但不可能如此。因为它们没有这样的相转变，只有状态转变。其中，“相转变”是指地成为水的状态，水成为地的状态等。“状态转变”是指地有时硬，有时软；水有时只是粘结，有时流淌；火有时热，有时冷；风有时只是支持，有时推动。如此，每一界由于锐利、迟钝、弱、强等而有作用转移。因此，所谓“与热火结合的水只成为热性，正如与热火结合的地界、风界也只成为热性”，那是说相转变，不合理。因为与热火结合的这一切法并不成为热性，它们不舍弃各自的自性。例如，在那沸腾炽热的铁溶液中，状态不成为热性，不舍弃粘结自性或流淌自性。如果成为热性，就会舍弃那自性。若如此，在那铁溶液中，粘结相或流淌相就不会显现，一切色法都会散坏，散坏后消失。但并非不显现，也不散坏，而且在那里粘结相不成为热性。因为粘结相是别的，热性是别的；粘结相是水，热性是火。在那里，地界、风界等也是如此。因此，所谓“如果它们一起转起，那么在那里冷性应称为水，热性应称为火；但它们不一起转起，因此显示不应那样说”，应视为善说。“因为它们不确定”以此显示：如果冷与暖是确定的，那么在任何时候冷性都应称为水，热性都应称为火；但它们不确定，是不确定的，因此不应那样说。在此，如果它们不确定，而说冷性是水、热性是火，那么水与火也会不确定：现在的水在下一刹那成为火，或者现在的火在下一刹那成为水。但不可能如此，因为没有相转变时，名称转变也不可能。因此说“犹如此岸彼岸，因为它们不确定而可知”。其中，“可知”是指冷性是火界，不是水界，这是可知的。显示巴利原文

在“又云”等句中。前面有人提出：“难道不是以流动性触后而被认知的吗？”为了审察这个观点，才说“又云”等。在此，“又云”的意思是：如果能被认知，那便如此；而若如此，它就应该成为所缘。此处真正的意图是：假如作为流动状态的水界，通过触能被认知，那么存在于铁丸等之中，仅起凝聚作用的水界，也应当通过触而被认知。为什么呢？因为从水界的本质来看，它们是同一的。如果真是这样，那么在那些铁丸等物中，当用手或脚去触击时，这个水界就应当能离开其他大种，独自成为引生身苦受或身乐受的所缘缘。就如同在那些铁丸等物中，地大种能够离开其他大种，独自成为身苦乐受的所缘缘；火界和风界也是如此。然而，这个水界并不能独自成为身苦乐受的所缘缘，因此它并不具备触的本质。正如它不具备触的本质，即使是存在于自然水等之中，处于流动状态的水界，在触击它们时，也不能成为身苦乐受的所缘缘，同样不具备触的本质。若问：既然如此，为何铁丸等之中仅起凝聚作用的水界，不是身苦乐受的缘？而其中的其他大种，又能各自成为身苦乐受的缘？为了解释这个道理，才说“因为……”等。其中，“或以柔软、坚硬性故”是指，依存在于它们之中的地界，或以柔软显示巴利原文

牛群行走于此，故说为“牛群行走之处”。然而，通达文字者也将“牛”（go）这个词用于表示根的意义，因此说“或称为go……”等。那些眼等诸根，行走在这些色等境界上；又或者，这些色等境界，在那些眼等诸根上行走。其中，依前一种解释，显示“牛（即诸根）行走在这些境界上，所以这些是行境”。依后一种解释，则显示“这些境界在牛（即诸根）中行走，所以是行境”。而这些所指的，就是五种色等境界。显示巴利原文

于两种性之中。从欲求的意义、住立的意义和安置的意义来说，称之为女性。她既为自己享受欲乐，也主动欲求另一位有欲者；她自己又为有欲者所希求；另一位有欲者为了居家安乐，而来到她那里，并住立在那里；又为了在未来令家族传承得以安立，而将家族传承的种子安置在那里。从充满的意义和欲求的意义来说，称之为男性。因为他既充满自利，也希求利他；既充满此世之利，也希求来世之利；既充满两世之利，也欲求、寻求、探寻出世间的利益。属于男性的，即是男性。这指的是男根等。没有男性特征的，便是非男性。“然而，对于某个法”，这是指对于有色法而言。“彼”，是指五蕴。大的形态能够标示、令人了知众生的种类差别，所以称为“相”。相的观察者以此衡量、了知善业与恶业的果报，所以称为“征”。作用与行为，称为“威仪”。使寿量的形态得以安排、形成，所以称为“仪态”。所有这些，便是相、征等。而这便是其明显或不明显等的状态。“于言辞中”，是指在女性词、男性词等词中。“于词义中”，是指在女性形态、男性形态等意义之中。如此显示巴利原文

关于所依色。依词源学的方法可得词义。所谓“二界”，即意界与意识界二者。“不说”指不说心所依处。“彼”指心所依处色。“五种”指五种所依处。“他们”指他们的善等心。“于彼处所说”即《发趣论》中所说。“依于何种色”指那一段说明意界与意识界依于何种色而转起的文字。“在不共于其他之处”指在不共于眼所依等其他所依的善与不善之处。显示巴利原文

关于命色。“由主因缘之力”即由增上状态之力。“增上状态”是指根缘的作用，而非增上缘的作用。“活着”是指不失去绿色状态，并非说它们绝对是活着的。因为命色是纯粹业生的，在外部不可得。业生色确实是活着的，这是关联。说“即使业不存在”是因为业思在过去已灭。为了通过遮遣阐明其义，说“如是”等。“其他色”指心生色等。所谓一个路心路过程，是指五门路心路过程。意门路心路过程被称为一个速行路心路过程。它是被限定的。为什么？因为在每一个路心路过程灭去、有分时，会出现不相似的色相续，这是意旨。而且，只有了知那种色差别的人才能明了，不了知者则在那一刻不明了。为什么？因为即使那样的时节生色相续也会短暂地持续。因为对于由嗔生起的色相续而面容丑陋的人，即使嗔已灭，那种色也短暂地显得丑陋。“时节生和食生色的相续现在”是论题。说只有一种分位现在是成立的。难道眼、耳等业生色相续在持续时，不是有时极清净、有时清净、有时不清净吗？确实如此，然而那样的持续并非由于相续中断，而且在各个未中断的相续中，它们没有重新组合。一旦眼盲就永远是盲，耳聋就永远是聋，这是意旨。“如果这样”的意思是如果这样成立的话。“非色法的相续现在”是论题。“异熟”指作为有分的异熟。它们确实以同一相续的方式持续，因此不应说它们有多种相续现在。为什么？因为它们是同一业所生的，乃至尽形寿，这是意旨。“然而其他”指善、不善、唯作心。“彼所缘”指已灭的所缘。它们以分位遍满的能力确实持续，但不像心生色等那样，在自己的生起因缘灭去时就灭去。这是非色法在活着方面的差别，这是意旨。“应说此义”指应说非色法活着差别的义理。如同色相续中没有无间缘，死时不去成为他世色相续的任何缘便灭去，因此它们没有他世出现。非色相续则不然，在那里，死心也成为结生的无间缘而灭去，因此它们有他世出现。这也是非色法在活着方面的差别。因此，不应责难说：非色法也像业生色那样，由于恒常以命联结而活着，所以不应有相续现在。善、不善、唯作心名为非业生。它们不像心生色等那样，不观待过去的业，而由刹那的种种缘生起。因此，它们虽是活着的，却像不活着的心生色等那样，有多种相续现在。活着方面的差别也是存在的，这是意旨。在此，有些人说：树木等也有命，因为可见它们的绿色与非绿色、生长与不生长。回答：如果它们有命，那要么是非色命，要么是色命。其中，如果是非色命，那么如同具足它的有情一再死去、一再出现于他世，树木也应死去后出现于他世。如果是色命，那么如同有情的眼等肢体在命相续断坏时，那些肢体不能再被弄成活着的，树木若在树干或树枝被砍断、命相续断坏时，那些树干或树枝也应不能再于别处种植成活。然而它们确实能成活。因此应知，它们两者都没有所谓的命。在《分别论》的文中：“并非业是它们的住立因”，此处应连接为：业并非只是住立因。因此说“食生等”等。存在于同一聚中、持续、俱生缘，依止于彼、系属于彼，这是拆解。业等色生起因缘的生起作用，只在色聚的生刹那遍及，而非住刹那。积集和相续在生刹那可得，而非住刹那，因此它们由于在生起因缘作用的刹那获得，故得“从某处生”之名。而老性只在住刹那可得，非生刹那，因此它不得“从某处生”之名。如果食生等色法的住是依于食等生起因缘，那么老性也应在生起因缘作用的刹那获得。若是如此，它也应得“从某处生”之名，然而并非如此。因此，为了显示它们的住并非依于生起因缘这一义理，说“否则”等。“正在支持”指站在其他聚中而正在支持。“非刹那住之持续”指并非为了以刹那住的状态持续而支持、守护，这是连接。对于一切色法与非色法。“那”是《分别论》的用语。“然而此”指命色。显示巴利原文

关于段食色。“有所缘之言”指与食物等缘共同生起，故为有所缘。即所言。因为已生起的食素色无法再结成团食。“已分别”指通过消化作用而分析，令各自分开。“走向五部分”即：一部分被小虫所食；一部分被胃火所烧；一部分成为尿；一部分成为粪；一部分达到味的阶段后，滋养血肉等——如此依所说之理走向五部分。“世间”指世间诸论典。“从彼”指从尝味之时，即成为持续滋润之时。“其”指味的一部分。“于诸大中”指于四大种中。与根共同转起，故为“有根”。指身。“生起”即营养。d音转为j音。因进入与产生，故为营养。avassada的a音转为o音。“自身依止”指作为自身依止的色身。显示巴利原文

所谓“依他而说”，是指在色法的轻快性等中，仅依于他种色法的功能性存在而施设言说。“‘唯由直接所生’”即由主要方式所生。正如一切未生色法，因其无生起的本质，并非直接由业等所生。然而，由于是依止于由业等所生的已生色法而被观察到，故以处所的近说而称为“二种表色及心所生色”等。此已生色法则非如此。此色法因其有生起的本质，唯是直接依于业等缘而生，故如此说。在说“色”时，也可能获得未生色，为了区别于彼，故说“色之色”，进而说“具有变易相”等。这其中，“变易相”即由寒热等而到达变坏的状态。此相在未生色中主要不可得，唯独在已生色中可得。为何？因为已生色的种种变坏被称为变易色。形状被称为相色。然而，变易本身不再有变易，相本身也不再有相。若执著为有，则“变易的变易”、“其变易”乃至“其变易”将成无穷之过。对于相，也是如此。显示巴利原文

关于虚空界。“‘令显现’”即了知此为一、此为另一。“‘作区划’”即言说“于周围”等。在说“不混杂”后，为说明其义而阐释“不达至同一性”。被区划，即为“界限”，故说“或由他们”等。“或由他们”，即或由作为中间聚的他们。“不偏向自己或他人”，即不立于己方或他方。区划的唯作性即是界限，故说“或由他们之”等。“或由他们之”，即作为中间聚的他们之色。“然而此”，即此界限。“其”，即界限之。这在巴利中已说，这是前后文连接。“如此而作”，即如此作意。“以这些”，即以这些大种。“彼此不相入”，即若二或三种色聚进入同一种色聚，可说为彼此相入；若不进入，则说为彼此不相入。故说“达至同一性”等。“于彼”，即在该巴利文中。“到达不同聚的诸大种”，以此说明了以色聚为界限。显示巴利原文

在二种表色中。“称为自体的”即名为表色的自体。“以此”，即以正在运动的肢体部分。“以这些”，即以现前安住的人们。在“于彼处”等句中：“作肢体变化者”，即为了前进等目的而作手足等肢体的、名为运动的变化者。而所有这些心生风聚在生起时，都只朝向所希冀的方向生起，这是文句的连接。“未以任何方式生起”，是说未以确定的方式生起。而此身体是动摇的。“以这些”，即以这些心生风聚。操控者，即船的操控者。“而这些”，即指那些心生风聚的组合。以此表示整个肢体，整个肢体被说为如同船。“使其运行后”，即推动之后。然而，此如何如同操控者一般呢？说“正如”等。此“能够”一词是已说过的，这是连接。“以数速行之次第”，即以两三个速行的次第。“从此”，即于彼次第中，名为运动的位置转移生起。从彼运动次第之后。僵硬、维持，仅仅是成就，而非名为运动的位置转移。“在此”，即在此注疏中。于种种速行路中。在支持中，也确实合理。其意趣是：并非只在单一的速行路中合理。若在种种速行路中如此，支持也应以把握。若如是，则其间亦有许多有分次第。在彼处，那种支持如何能成就呢？说“正如”等。其中，……显示巴利原文

“言语差别”，指形成了音节、词形状态的音声类别。所谓“所执取的地界”，即是业所生的地界。在这些地界之中，撞击即是关联。它以与自身俱生的方式，通过形态变化而趋近，并依此而被认知，这便是关联。内在相续中的一切四种色法，在某些情况下也可称为“所执取”，因此说“或即是四界”。在两种处所和作用中：从作用方面说，心生地界以运动形态转起；从处所方面说，当它撞击地界时，只撞击业所生地界，而非其他地界。不可这样说，因此这里取了“唯”的执取。“两种变化”，即是身变化与语变化。如何能不混杂而了知呢？因此说“在此处”等。然而，有那些心生地界的撞击方式的安立，这便是关联。“那些”，指心生地界。“为了达到各自的音色”，即为了形成诸如 ka、kha 等的音色。在身表的部分曾说过：“此义将在上方字母生起的审察中变得明显。”为了使此义在此处明显，故说“在此处”等。正是因此，在根本复注中有这样的说明：这便是关联。“在此处”，指根本复注的文句。“前分”，指在明显字母转起之路的前分。“以种种速行路”，即依种种方式的速行路次第。“即使是第一速行心”，指在明显字母转起路中生起的第一速行心。显示巴利原文

在变化色当中。“适业”，是指适合于前进等业中的运用。不迟钝，即快速转起。这是它的特相，此为分解解释。以身行随顺的适业性为其特相者，即是复合词的释义。“界”，指大种界，或者指胆汁、痰等界。名为“腐口蛇”的水遍满，即是如此说明。所谓不堪负荷，即指不能承当的负荷。“它转起”，指身轻快性的转起。令身体诸界僵硬，即是增上。猛烈地杀戮，即如杀草贼。da 是插入音。劫掠村落城镇的盗贼群，由于对他们的恐惧而遍满。“变异而转”，指变得畸形而转起。“成为根本”，指当遇到不适的受用时，它首先遍满。或是寒的增盛，或是热的增盛。当它遍满时，一切遍满便转起，此义已说明。“这三种色类，是色身的殊胜行相。如是，因此名为变化色”，这是连结。显示巴利原文

关于相色（特征色）。‘积集’指积聚状态的形成。‘从初’指在最初。‘从上’指在上方部分。‘积集’指在最初的积聚。‘续积’指层层增上的积聚。‘以填满长时故’指以填满百年、千年等长时间的有身（生命体）故。‘以彼理趣’指不考虑‘上’字的不同含义，将生起包含在增长中而说的彼理趣。而彼一一的相续是现在有的。其中，在心所生色中，入出息、或步伐、手势等、或文字的生起、增长、转起确实可见。同样，对于由不同心等起的不同色相续，也是如此。在时节生色中，依威仪路径的差别，能生苦乐的不同色相续的生起、增长、转起确实可见。同样，对于由外部与桩、刺等触，与冷、热等触，与风、日晒等触而在身中生起的不同色相续，以及眼病等色也是如此。在食生色中，依食物的差别而在身中生起的匀称与不匀称的色相续。‘此为理趣’指外部相续中的示例理趣。以此也例示内部相续中，诸有情的相续、手足等相续、发毛等相续的生起、增长、转起。‘衰坏’指从新状态衰退。在圣典文句中：‘住立之异性’，异于〔原来〕的状态为异，异的状态为异性。以此，或以老衰故，或以种种疾病逼恼等故，而说变异。‘如是，由状态分位差别故’：即生色本身在最初是生起，此后彼本身是增长，再此后彼本身是转起，如是，由状态分位差别故。因此说‘他们’等。‘令相续’即作相续。在摄颂等中则易解。‘在此，后后的〔相色〕’等中。‘唯依世间言说成就的有身’：即‘人、有情、我、命者’等施设，唯是依世间言说成就，非依自性成就。因为那是大众依于五蕴而共许、言说为‘有人’，故名言说成就；但非自性成就。因此，在圣者的言说中，成立‘无人’。然而，这些色法由于是自性成就，故在圣者的言说中也成立为‘有’。因此说‘以如是〔自性成就〕’等。‘以纯粹法之趣而成就’：地界名为纯粹法。它既有生起，也有老，也有坏灭。因此，它的生起、老、坏灭，也名为以纯粹法之趣而成就。应知相色（特征色）的胜义特相，也是以纯粹法之趣而成就。同样，二种表色、三种变化色、以及限界色也是如此。如同这些色法，涅槃的胜义特相，也实有以纯粹法之趣而成就。当圣道未修习时，烦恼法确实在有的相续中生起；当已修习时，它们确实到达不生、灭尽。因此，烦恼法的不生、灭尽，也名为以纯粹法之趣而成就。应知涅槃的胜义特相，也是以纯粹法之趣而成就。‘诸比丘，有未生、未成有’等经文，在此也应引用。以此，世尊在圣者言说中，说涅槃决定是有。因此说‘否则’等。‘由于依自性不可得，故名为非完成（非实成）’：以此也阐明：不可说这些〔相色〕是无自性色、无相色、不可观察色。何以故？因为依各自的自性而有自性，依各自的相而有自相，且在《无碍解道》的‘观察智分别’中，生、老、死也被列入应观察的诸法之中。在《殊胜义论》中也确实说了此义。如说：‘完成（实成）’：十五种色名为完成（实成）；十种色名为非完成（非实成）。如果名为非完成（非实成），如是则可能名为非行（无为）。然而，正是那些色的身之变化，名为身表；语之变化，名为语表；空隙、空间，名为虚空界；轻快性，名为轻快性；柔软性，名为柔软性；适业性，名为适业性；生起，名为积集；转起，名为相续；衰坏相，名为老性；已生而坏灭相，名为无常性——这一切都是完成（实成）、唯是有为。其中，‘正是那些色’是依处格表简别，意为‘正是在那十种色之中’。‘如是一切’：这一切十种色，唯是完成（实成）、唯是有为，这是含义。在《蕴分别注》中也确实说了。如说：‘五有寻有伺蕴，唯是完成（实成），非非完成；唯是有为，非无为。而且，也是实成。’在自性法中，唯有涅槃一种是非完成、非实成。问：灭尽定与名称（施设）如何？答：灭尽定不可说为世间或出世间、有为或无为、完成或非完成。但它是实成，因为能被证入者所证入。同样，名称施设，它也不得世间等分类。但它是实成，非非实成，因为执取名称时，即执取〔其义〕。以此，相色（特征色）的实成性也得以成立。然而，在《清净道论》中，于‘完成、非完成’二法的解说中，说：‘十八种色，超越限界、变化、相的状态，唯以自性而可把握，故为完成；其余，由与此相反故，为非完成。’又说：‘完成色，名为色色。由四种因等所生者，名为四种生，那是除相色之外的其余色。而相色，不从任何处生。’这一切，由于只是诸师所持的名称，故随各自的意趣。喜欢哪种，便可取之而论说。显示巴利原文

197在色蕴的分别中。为了先显示“单一方式”，故从色蕴的分别开始显示。由此表明，所谓的“单一方式”并非就是色蕴的分别。这并不合理。为何不合理？答曰：“将说……”等。通过“诸智者依内等分类而分别”这一句，可知一切色依内、外而分为二种，这种二种方式才是名为色蕴分别的方式。因此，说那不合理。再者，在巴利圣典中，于“有因法、无因法”等二法分组里，一切色唯是无因，而非有因，像这样的确定也属于色蕴的分别，应理解为是依此而说的。而“其他那些”则是指欲界等。“以能生之缘”是主要用语，扶持等缘也应被理解。“集合”即聚集在一起。“被造作”即被产生。在“凡彼法”等句中。“已断除”即通过破坏、粉碎等方式已断除。“于彼存在时”即于集谛断除存在时。为了显示作用缘、阿罗汉义与自义这二种义理，而说“因无因……”等。“彼所缘的”即以色为所缘的。“如是”即如此存在时。“将已断除”意为为了在未来世不再生起，就在此处已断除。由此而说“根已截断……”等。“如截顶棕榈”即如同被截断顶端的棕榈树桩一般。“令成无有”即令不再存在。“明显”即通过见等作用的差别而被了知。“依彼”即依止于彼。在《分别论》的读法中。“内色”是词句的引出。以自己为依而转起者为内。为了显示“内即是内属的”，而说“所谓自身所成……”等。那并不妥当。为何？因为将导致内法与内属法无有差别，这是将说的理由。“名为门色”是引出之词。为何名为门色？答曰：“依次……”等。后文亦同此理。“为守护教说之别”即为守护二法教说的差别。在此，所谓教说之别，是指在色蕴中，说了五识的依处色与非依处色、所缘色与非所缘色，而未说意识。若说了，则在所缘二法中，意识的所缘色与非所缘色这一对法便不可得。此即名为教说之别。在依处二法中，依心所依处而可得的意识二法并未被说。“因粗显性”是相对于微细色而说的。“即使于远处转起”意为如同微细色虽在自己身中转起，却难以用智迅速把握，此亦如是。然而，此即使于远处转起。“因堪为执取”意指堪能以智把握。在《分别论》的读法中。“亦依自所依之力”即依自己与依所依大种之力。其中，自到达者名为触界。依所依之力而到达者名为香、味。依两种方式皆未到达者名为眼、色，耳、声。凡有面对之状态，凡有相互接触，如此连结。且它们不可能成为别样，如此关联。“以资助与损害之力”即为了增长而以资助之力，为了衰退等而以损害之力。“任何”即执取四种所造色。“因已执取、已把持”即因以渴爱、慢执为“这是我的，我是此”，以及以见把持为“这是我的我”。“依恒时转起之力”即由一种能生业，从结生刹那开始，依恒时转起之力。“被说为”即被称作。“义理差别之通达”即对色所缘的作用差别之通达。“依未到达之力”即依自己未到达所缘处之力，或依所缘未到达自己之处之力。其中，为了显示所缘未到达，而说“在此……”等。同样，在耳与声相互附着而生起时。“正是为了到达”即正是为了到达。“同样，水界也正是为了到达而为缘”，如此连结。其解析为：彼以弱地界为所依。“彼”指眼。“耳又如何”意为耳未到达而执取，如何明显？显示正是到达而执取才明显。由此而说“因为在此……”等。意为从右侧听闻，或位于塔等东方部分的那些人。这是意旨。“撞击之冲击”即于耳中的撞击之速度。“他们”即无论近处或远处站立者。或有慢心认为，远处站立者迟闻。为何不从正面听闻，而从右侧或左侧听闻，或可能不闻？此为问。回答此问而说“再者……”等。在《分别论》的读法中。“若谓：前往所缘处，遍满彼而执取”意为若有人说：彼眼、耳二者前往远处所缘的生起之处，遍满而执取。立于远处而见者、闻者，于一刹那见大山，于一刹那闻大云声。因此，可知二者为未到达之行境。依于此语，显示此假设之说：彼二者前往所缘处，遍满大山或云声而执取，因此见大者、闻大者。并非因未到达之行境而见大者、闻大者，或有人如此说。即使在决意之设定中，彼行境亦可能成为其行境。若如此，在天眼、天耳智的决意之设定中，彼色、声之行境亦可能成为彼净眼、净耳的行境，则所谓神变智决意的作用便不存在。眼、耳即使前往天界，亦能执取天界之色、天界之声，然而并不能执取。因此，不应思惟其前往所缘处及遍满广大处。此为所说。显示巴利原文

158关于色的生起。在诸经中，与思相应的贪欲等亦被称为业。然他们于《发趣论》中，得业缘之名，却不能成就该缘之作用，唯思能成就，故说“唯彼”等。所谓“及由他们所生之色”者，义为：由诸因及与因相应之诸法所生的色法。依此义理，亦得成立诸心所法能生起色法。盖“彼”能生起、能产生，此乃句义的关联。“以住劫之力”者，义为：以令劫住立之力。“内”之一词，虽适用于六处，即眼等内处，然此处意指整个内在相续，故言“然应说为内在相续”。“刹那刹那”是表示周遍的用语。而“周遍”义指遍及众多刹那，故说“在三十个刹那中”。显示巴利原文

在《双论》的文句中。‘对某个人’（yassa vā pana puggalassa）。‘灭’（nirujjhatīti）是指与坏灭刹那相应的状态。‘生’（uppajjatīti）是指与生起刹那相应的状态。‘如是’（itīti）这是提问。‘否’（noti）是否定。意思是说：在集谛的坏灭刹那，作为苦谛的色或名的生起是不存在的。‘对谁善法生起，对谁不善法生起’这两个文句应被把握。‘否’（noti）意思是说：在善、不善法的生起刹那，作为无记的色或名的灭是不存在的。为了显示在这些文句中某些论师有说话的空间，而说‘无色有’等。‘若’（ceti）是如果某论师这样说。‘不’（nāti）是不应说。‘生’（uppajjatīti）且可能被举出，这是句子的连接。‘在其他处’（itarattha cāti）是指在另一个文句，即‘对谁善法……’等文句中。‘那也不’（tampi nāti）意思是那句话也不应说。‘在前分’（purimakoṭṭhāseti）是指‘无想有情、他们、在那里’这个前分部分，这是意图。‘在后分’（pacchimakoṭṭhāseti）是指‘一切死亡者、在转起心的坏灭刹那’这个后分部分。本应只说‘死亡者’，而不是‘在转起心的坏灭刹那’，但并非没有说，因此可以理解：在转起心的坏灭刹那，色命根也不生起。而当色命根不生起时，应知一切业生色、时节生色、食生色在心的坏灭刹那都不生起，这是意图。‘在后分’（pacchimakoṭṭhāseti）是指‘一切死亡者、在转起心的坏灭刹那’这个后分部分。而其中‘在转起心的坏灭刹那’是所意指的。这样显示了经文的证明后，现在为了显示理证的证明，而说‘又因为’（yasmā cāti）等。‘他的’（tassāti）是指阿难陀阿阇梨的《根本复注》的作者。在《显扬论》中。在坏灭时色不生起，或者依心生色而言。或者也针对无色界，因为《双论》确实如此说。并非没有心的住立，在坏灭时，也并非色不存在。如此说。其中‘并非没有心的住立’（na hi na cittaṭṭhitīti）意思是心的住立确实并非不存在。‘在坏灭时’（bhaṅge cāti）是指在心的坏灭刹那。为了反驳那个说法，而说‘然而《双论》经文’（yamakapāḷiyo panāti）等。‘义异、文异’（nānatthā nānābyañjanāti）以此显示与经文对照是应被尊重的。‘导师的意图甚深’（gambhīro ca satthu adhippāyoti）以此显示：将自己当作知导师意者，而说‘这是指这个，这是指那个’，是难做到的。‘纯粹只是无色’（suddhaṃ arūpamevāti）是指纯粹只是无色结生。四十六种心不能产生色。既然如此，为什么说‘除了无色异熟’呢？因此说‘除去无色异熟’（arūpavipākāpanāti）等。在《显扬论》的文句中。‘因的’（hetunoti）是指离色贪的修习，即称为业的因。‘由于与彼相违’（tabbīdhuratāyāti）是指由于与色相违。道是离色贪与离无色贪的修习。由彼所生的。名为色界处的是欲界与色界有。在《显扬论》的文句中。‘或九十九有分心的’（ekūna na vutibhavaṅgasse vāti）是指在转起时，能生色的九十九种有分心，这是意思。然而在那里，无色异熟即使在转起时也不能生色，因此说‘在那里’（tatthāti）等。然而有些人说：在结生心的生起刹那，色得不到后生缘；在住立刹那，色从之后的有分心得到后生缘。为了显示那不应被接受，而说‘确实不是自己’（na hi attanāti）等。自己存在后而作助益的缘是‘有缘’。而后生缘是它的一部分。‘寿行的’（āyusaṅkhārānaṃ）是指暖等。‘那个’（taṃ）是指漏尽者的死心。‘如说’（yathāhāti）那位长老说了什么？‘已说’（vuttaṃ）是指在注释书中已说。然而，由此语可知，其他众生的死心也不生起色，这是主要的话。‘然而’（pana）一词表示不赞同。‘即使那样说’（tathā vuttepīti）是显示。名为‘语行’的是寻与伺。名为‘身行’的是入出息风。通过‘它在一切欲界众生的死心生起刹那，以及在那之前的心生起刹那都不灭’这句话，使人知道入出息在死心之前的部分就已不存在。难道在这段经文中，不是说在死时入出息不存在吗？并没有说其他心生色不存在。因此，通过这段经文只能知道‘一切死心都不生起入出息’，而不能知道不生起其他心生色，这是责难。为了回避那个责难，而说‘确实不’（na hīti）等。确实，能生色的心并不生起身行，这是连接。‘在入胎等障碍不存在时’（gabbhagamanādivinibaddhābhāveti）是指：进入母胎者，入出息不生起；同样，沉入水中者、重度昏迷者、进入第四禅者、进入灭尽定者、住于色界与无色界者。因此，这些入胎等障碍、阻止入出息，故称为‘入胎等障碍’。它们的‘不存在’是词解。意思是说：除了这些原因之外，入出息与其他心生色并无差别。又显示另一个道理：‘已死且’（cuto cāti）等。‘已死，而他的心等起色还在转起’，这是不合理的，这是连接。而且它是非常粗的色法。因此，不能那样说，这是连接。说了‘这个意义的’（imassa atthassāti）之后，说明那个意义：‘粗的’（oḷārikassāti）等。‘仅仅几个刹那’（katīpaya khaṇamattaṃ）是指仅仅十五、十六个刹那。‘由于心生色的转起’（cittajarūpappavattiyāti）是指从心生色的转起而言。它们变得羸弱，那时五种所缘也不会在五门中出现。‘或者由于缘的微劣’（paccayaparittatāya vāti）是指那时得不到后生缘而说。它们变得羸弱。由于那时的羸弱，五种所缘不会在五门中出现。即使在最后，也仅是一个心识刹那。依于所依处的初后者：在结生刹那，依于初；在临死时，依于后。它们同样都是羸弱的。因此，正如一切结生心不生色，同样，一切死心也不生色，这是可以理解的。‘与经文相违’（pāḷivirodhaṃ）是指与前面所显示的行双论经文相违。‘理由正是已说的’（kāraṇaṃ vuttamevāti）是指：心确实在生起刹那得到圆满的缘而变得有力，这是已说的。‘那个’（taṃ）是指安止速行。成为不动之后。‘在不间断的’（abbokiṇṇe）是指不被路心回合所间断。在那样转起时，肢体不会像被固定住一样而转起那样下沉。‘此后不再’（na tatoparaṃ）是指不产生超过那个的殊胜色。‘任何’（kiñcīti）是指任何心。‘更上的作用’（uttarakiccaṃ）是指更上、更上的作用。‘八种凡夫的’（aṭṭha puthujjanānaṃ）是指八种悦俱速行也能产生笑。六速行、五速行是范围。他们的、诸佛的。微笑作用的，这是连接。名为‘微笑作用’的是微笑的动作。‘理由正是已说的’（kāraṇaṃ vuttamevāti）是指：‘然而，作为色的支持者的时节、食，以及后生缘法，只在住立刹那遍满’，理由正是这样已说的。‘时节的强力状态’（utuno balavabhāvoti）是指为了产生色而有的强力状态。然而，为了相续住立的强力状态是依赖于后生缘的。可能不生起色。并非不生起，因此说‘将说’（vakkhati cāti）等。内相续中的与外相续中的，是两种食，这是连接。显示巴利原文

关于「此处等」诸语。时节有五种：于内在相续中，依四种心速行而有四种；于外在相续中，依时节速行而有一种。同样，食也有五种。其中，除了外在的食以外，其余诸者在内在相续中生起色法，这并无争议；然而，外在的食能否在内在相续中生起色法，则存在争议，为了显示此义，而说「此处等」诸语。「如时节精华」，即如时节精华在内在相续中生起色法的方式。这是注疏的读法。「被牙齿咬碎者」，指经牙齿咀嚼碾碎者；「饭粒」，指饭食的碎粒。这是复注的读法。「彼」，指外在的精华。「未经充分咀嚼」，指未经妥善咀嚼。「仅此许」，指仅放入口中的量。「内在食物之」，指内在食物的。「能生起八个八法聚之色」，是以支撑义而生起；但以产生义而言，则唯有内在的食物才能生起，这是其意趣所在。「有执受者」，是对在内在所生者的称呼。外在精华也能生起色法——这是文义上的关联。「由彼时节」，指由内在时节。「被蒸热时」，指被加热时。「由彼精华」，指由内在精华。「依脂肪润液增长之方式」，指依脂肪部分与液汁部分的增长方式。其余三种色法生起之因也是如此。巴利原典读法：「诸根」，指眼等根色。「住处」显示巴利原文

关于轻等三者。有诤论说：由与导致迟钝等的界动摇相对立的诸缘而生起。「此之」，即指轻等三者。因此，这轻等三者应说为业生——这是其意趣所在。「于对偶中亦唯取现在世」，意思是：于眼处生起者，耳处也生起。关于「有眼无耳者结生时，其眼处生起」等，其中生起分是依结生而说，灭尽分是依死没而说，如同只就现在世而说——这是其意趣。非业生的法，在转起时说明了时间上的差别。「说为业异熟之病」，在离道心中，为显示断业时说到：「有风引起的病等，有业异熟的病。」逼恼与毁坏的业，只在获得衰损时动摇界而引发种种疾病——这是文义上的关联。住立于身，所以称为身住立。「唯随顺于彼」，意思是业生等也仅是被动摇。以此说明：在八种因中，当由任何一种因生起眼病等病时，转起于该肢节的所有病生起之因，都只是达到病态。纵然如此，被该病所摄的业生色，也只是以随顺于彼的性质而达到病态，并非直接由业所致——这是其意趣。并不存在所谓的业生之病。因此，就如同在八种病中说「有风引起的病」等，而不说「有业生之病」，只说「有业异熟之病」。其中，由逼恼与毁坏之业所产生的任何界动摇，在经的教法中也不称为业异熟；由彼所生的任何病，显示巴利原文

关于「被称为」等语。色之缘法的缘作用有三种：生起、支持与护持。其中，生起作用只在所生法生起的刹那获得；其余两种在住立的刹那也能获得；在坏灭的刹那则没有任何缘作用。其中，依生起作用而思择，所以说「色之生起者」等语。关于「然而」等语。「他们」，指积集相续，以及老性与无常性。「于他们」，指在某种生起的因上。但此处是依阿毗达摩义理之纲要。「纵然如此」，意思是纵然由于缘的差别而有不能现见的差别义。「更核心」，指超胜于核心；「更胜」，指最胜。显示巴利原文

169关于《色聚配合》一节。「Saṅkhāne」意为计数。「Tenā」指以计数的意义，以一个词来表示，这是句法上的关联。「Piṇḍī」意为一个团块。在《根本复注》的文本中。「Uppādādippavattito」指依生起等方面而转起。「Itī」意为因此。它们即被称为所造色。「Evaṃ vikārapariccheda rūpāni ca yojetabbānī」：五种变化色是色聚本身的移动等性质，而非每一单个色的性质。因此，它们在每个色聚中各只有一个。然而，限定色并非色聚中所包含的色。因此应知，它在每两个色聚之间也是各有一个。「Catunnaṃ mahābhūtānaṃ nissayatā sambhavato」：在此，四大种虽然于特相上各有差别，但由于在转起上是一个团块，因此以计数的意义，也可说为是同一个所依。如此，一个词的意义便得以确立，不会动摇。「Tena saddenā」指以‘心所生声’这个词。为使自身从责难中解脱，他说「adhippāyenā」，意为“依意图”。这是说依长老的意图。在阐明自身意图时，他说「et」显示巴利原文

161第161节 关于色的转起次第。并非依补特伽罗而作区分，而是依地而作区分。而且，那实际上是依转起的时间而作的，这是其意旨所在。显示巴利原文

在「Etthacā」等句中。前两种生处应依经藏的方法来理解，这是句法上的关联。它们已出离，因此被称为卵生和湿生。为何这种方法称为经藏的方法呢？因为在经藏中，有‘破卵壳而出、破胎膜而生’这样的语句，由此可以了知‘从卵中、从胎膜中已生、已出、已离’的意义。然而在义注中，则说为‘卵生者、湿生者’。所谓胎膜，是胎儿被其包裹而住的依托之处。在《分别论注》的文本中，「ukkaṃsagati paricchedavasenā」意为依最胜转起的决定方式。这是说依最胜方式。例如在‘应将少女嫁给英俊的男子’这句话中，虽然一般而言只说‘应将少女嫁出’，但由于特别指出了‘给英俊的男子’，所以该少女也被理解为是一位英俊的少女。这便称为最胜方式。在「Tattha tāni sabbānī」等句中。所有那些眼、耳、鼻、舌、身这五处，并非由低劣的业所获得，而唯是由殊胜的业所获得，这是其意旨所在。在《分别论》的文本中：因为声处（耳处）在结生时不能获得，所以说‘十一处’。眼根缺失者有十处，耳根缺失者有另外的十处，眼耳二根俱缺失者有九处，依胎生者而言则有七处。因为在经藏中只说了显示巴利原文

在“流转时”等语中。依《根本复注》的文本，“Orato”是相对结生而言的，意思是：在第十一个七日内，它尚未到来。色处将不会生起；而“眼处将不会生起”这一句，是依分位现在而说的。因此，从结生开始便已生起的色处，纵使持续终生，也仍被称为“已生”。眼处则不然，对于尚处在第十一个七日之前状态者，它还未生起。由于那时还未生起，所以应该说“当第十一个七日到来时，将会生起”。然而，由于是最后有的缘故，这两者在其他有中也都不会再生起。“令鼻处产生”的意思是：能令鼻处产生的业，即以此业而结生者。而且，这是假设他们以那能产生鼻处的业而结生。这是考虑到“在鼻处尚未生起期间，他们不会中途死去”而说的。即便以那能产生鼻处的业而结生，当有比它更强的断绝业出现时，也并非没有在鼻处生起的时机到来之前就中途死去的情况。在复注中说“当眼与鼻被述及时”，意指在第十一个七日中已生起，这从义理上即是成立的。“在这样的地方”是指：在难以抉择自性的地方。其意趣是：在这些地方，应以注释书为依归。在注释书的文本中，“前一个轮转”是显示巴利原文

在《相应部·夜叉相应品》的偈颂中。“Kalalā”指从羯罗蓝（凝滑）开始。“Abbudā”指从頞部昙（疱）开始。“Pesiyā”指从闭尸（肉片）开始。“Ghanā”指从犍南（坚肉）开始。“Jātiuṇṇaṃsūhī”指纯种绵羊的毛缕。“Paripakkasamūhakaṃ”指从羯罗蓝之后，稍微成熟并具有聚集之相。“Vivattamānaṃ tabbhāvaṃ”指舍弃羯罗蓝的状态而正在转变。“Vilīnati pusadisā”指在火中融化时，如同融化的酥油一般。“Muccatī”指不粘着于颅骨。这些（胎儿发育阶段）如此生起，在注释书中也是这样说的。“四十二个七日”指经过九个月又二十天。若是这样，在第五个七日生起五肢，在第十一个七日生起四处，而中间则有五个七日。对此，如何说明？于是说“此处……”等。“六个七日”指连同第十一个七日，共六个七日。因为在第十一个七日的最后一天也已生起，所以剩余六天。“Pariṇatakālā”指成熟之时。因为业生大种在成熟时确实极为清净，而它们的净色功能即是净色。“Tassā”指羯罗蓝的。与色泽或形态相关联。“Ākāsakoṭṭhāsiko”指被人为地放置在空间部分。应补上“成为”一词。为何说极微是微小的？于是说“那个……”等。“那个”指极微。在结生刹那，羯罗蓝色法的量是三个聚。而极微的量则是四十九个聚。因此说它比那个更微小。然而，从结生刹那之后，它也是刹那刹那地增长的。“Dhātūnaṃ”指在四界分别中所述的四大的。或者，取羯罗蓝的增长量而说，也是合理的。“Vatthusmiṃ”指在頞部昙等阶段。“Jalābumūlānusārenā”意指在胎生之时，随顺其根源。在偈颂中，本应说“mātutiro kucchigato”，但为了偈颂的韵律而说“mātukucchigato tiro”。因此说“进入母胎之内”。“Chiddo”指具有微细的孔洞。或者，指已获得饮食。“Tato paṭṭhāyā”指从第十七个有分心开始。“Rūpasamuṭṭhāne vuttamevā”指在色法起源的讨论中，根本复注所说的“此义不合……”等，已经说过了。“Ajjhohaṭāhārābhāvato”意指因为没有从外部吞下的食物。“Tatthā”指在色界梵天。他说明其不存在。为何要说明？难道说明者会与注释书相违吗？为了显示“无论相违与否，巴利圣典本身才是准量”，他引用了《分别论》中“rūpadhātuyā”等经文。其中，“rūpadhātuyā”指色界。即色界梵天。“Upapattikkhaṇe”指在结生刹那。在阐明论师意图时说“此处……”等。“Phoṭṭhabbe paṭikkhittepī”应理解为：只是遮止了以“五处”或“五界”来作区分。“Kiccantara sabbhāvā”指因为存在触的作用之外的其他作用。那么，其他作用是什么呢？即对于色身存续的因缘作用。因为世尊曾说：“大种为因，大种为缘，以施设色蕴。”其中，因的作用即是生色的作用；缘的作用即是支持色的作用。除了这些作用之外，并没有其他作用。所谓香等境的作用，就是它们作为鼻等根境的作用，除此之外，别无其他作用。“Yenā”指以其他作用。“Te”指香等。现在，为了显示随顺注释书的说法，而说“然而，如同……”等。“Yena kiccavisesenā”指以作为境的作用差别，以及以生色、支持色的作用差别。“Sabbatthā”指在一切圣典之处。“Tesaṃ”指香等的。“Tatthā”指在色界。“Nissanda dhammamattabhāvenā”在此，如同火生起时，其等流（果）——无论愿意与否——必定生起：色泽生起，光明生起，香生起，味生起，烟生起，有时气泡也生起。无论是否有那些色泽等所需完成的作用差别。同样地，当大种生起时，其等流——无论愿意与否，无论是否有作用差别——必定生起。如此，以仅是等流法的状态，在内在相续中渗入是合理的，这是其意旨。然而，在外在相续中，如衣、饰、宫殿等，它们的存在应是可被期望的。或者，在内在，当身体被变得粗大而化现之时。在此，“渗入法处、法界”的说法，在《法集论注》中，有些人说“即使未达范围的色等，也是法所缘”，这在那里已被驳斥。所谓“未达范围”，是指没有境的作用。而这对于人、天、梵天的净色来说，都是指未达范围。然而，这究竟是有还是无，须审察后再说。再者，所谓等流法，对于粗大种来说，可能有种种形态。但梵天的内在色，是由达到安止的业之差别所生，极其微细。因此，不像在欲界有情的相续中那样，那里是否具有圆满的等流色，是值得审察的。而“法所缘”作为主要法所缘的随顺法处，在圣典中也是没有说的。“Jīvita chakkañcā”应说是在色界。“Tatthā”指在无想有情天。为何在欲界没有单独说命九法聚？为何在结生刹那没有说？即使在转起时，也没有单独说。“Āhārūpatthambhakassā”指称为食的、支持色法的。“Sakalasarīra byāpino anupālakajīvitassā”指包含在身十法聚、性十法聚中的、遍满全身的守护命根。“Eta devā”即指命九法聚。“Tatthā”指在色界。“Udayabhūtassā”指增长的。“Dvīsu aggīsū”指在消化热和身体热二者中。Ātaṅko 称为病。多病者，即具有许多病。“Visamavepākiniyā”指消化不均的。“Gahaṇiyā”指胃火。“Padhānakkhamāyā”指堪能精进——即能承担修习之业。“Etaṃ”指命九法聚。“Therena cā”指阿那律长老也。“Etaṃ”指命九法聚。“Nirodhakkamo”指在临死时的灭坏次第。“Etthā”指在色界。Kaḷevara 称为死尸。其舍弃，称为死尸的舍弃。其他化生者并没有死尸的舍弃。为何他们没有死尸的舍弃？于是说“因为他们……”等。在《清净道论》的读本中。对于一切色界梵天，由于没有食生色，所以说有三生。在无想有情天，由于也没有心生色，所以说有二生。“Tānī”指临死心生之色。具有那个量的，即仅有那么多。“Lahukagarukatādivikāro”指整个色身的轻、重等变化。而且，在那里，由于完全没有导致迟钝等的界扰动之缘，整个身体恒常具有轻快等性质。在那里，何须考虑敌对法的转起？同样地，在无想有情天，何须考虑被恼害的变化？显示巴利原文

161关于涅槃的总摄。在两种涅槃的表述中，第一种是含义不明确的共通概念；第二种是含义明确的特殊概念。‘寂灭烦恼故’称为沙门，即圣者。沙门的状态即是沙门性，即圣道。沙门性的果即是沙门果。‘超越世间、超克世间故’为出世间。‘于世间不被了知故为施设’，针对此义而说‘没有’等语。‘四道智’即四道智，如此依复合词而成为单数词，当成为句子时则变为复数，故说‘以四圣道智’。‘从那样的’即从类似圣道的。‘背离的’即背向的。‘犹如生盲者’即如生盲者对于月轮的非境域状态。‘它的’即涅槃的。其中，‘生盲者’在非境域句中为属格；‘它的’为状态句。‘任何’即任何已生起的事物。与‘无涅槃的成就’相连接。对于不明显的法，连努力也不存在，何况它的证得呢？这是意旨。‘以彼’即以努力。‘若无涅槃’即未获得以涅槃为所缘，这是所说的意思。‘未完成应作之事’即断烦恼之应作事未完成。‘因此’即由此。‘为了杀害’即为了杀害。‘努力着’即精勤着。在偈颂中：‘内结’即内在相续中的渴爱之结，被渴爱所缠缚。‘外结’即外在相续中的渴爱之结，被渴爱所缠缚。‘它的’即渴爱的。‘从所依’即从各个分别生起的自性。已般涅槃、正般涅槃、将般涅槃者，称为般涅槃者，因为‘t’词缀在三时中亦适用，如‘已见、已闻、已觉、已知’。‘应特别地了知’故为识。‘不可指示’故为无示。‘此无有边’故为无边。‘其功德光明从一切处生起’故为一切处光明。‘世尊所说’即在长部《坚固经》中所说。‘诸流’即大河或小河。‘进入’即流入。‘流’即雨云之流。在诸佛未出现时，即使一个众生也不能般涅槃，这是就诸佛出世劫中独觉佛亦出现而说的。然而在《譬喻》圣典中，即使在无佛空劫中，独觉佛的出现也是被认可的。或者，‘一个众生’应理解为声闻弟子。如此则与《譬喻》圣典不相违。‘成就’即完成、获得。针对‘其功德光明从一切处生起’之义，而说‘成就一切处光明’。‘如放光者’或更具光明者。‘于一切处生起、存在’故为一切处光明，针对此义而说‘或从一切处成为光明’，因此说‘非于某处无有’。‘即使如此存在时’即依所说方式虽为一种。‘以近行说’即以近行方式称呼。‘如所说’即在该经中又说了什么。‘令有’即有之导向，即渴爱。‘来世的’即死没之后应得的。两位漏尽者的无余依状态已被述说，这是连接。在此，‘无余依状态’指无余依涅槃。在有学中，处于阿罗汉道的有学，依烦恼有余依而说无余依状态。‘烦恼有余依’即称为烦恼的余依。同样，也有蕴有余依。在‘中般涅槃’等中，般涅槃是指烦恼般涅槃。俱分解脱等的词义将于第九品中说明。‘与烦恼灭尽一同灭尽’即在现在有的阿罗汉道刹那，与烦恼灭尽一同灭尽，达到不再生起的法性。同样，阿那含人的欲界结生蕴在阿那含道刹那，须陀洹人除了七有之外的其余欲界结生蕴在入流道刹那，并非与各自的烦恼灭尽一同灭尽。然而，现在蕴则与烦恼灭尽一同灭尽。成为蕴有余依后，漏尽者的现在蕴也持续到死时。为何持续？说‘持续至死’等。现在蕴的相续是法性所成，这是连接。‘成为果等流’即成为异熟果及等流果。‘因此一同’即与烦恼灭尽一同。‘然而因为’等。‘从周围束缚、遮止’即障碍，作障碍于寂静乐。烦恼的造作作用、业的造作作用、蕴的造作作用。与障碍共存故为有障碍。与行相共存故为有相。与渴爱导向共存故为有导向。‘从此’即从恶业、从恶趣之苦。‘任何’即任何法。‘能灭尽’即当有身见灭时，它们灭尽；当有身见未灭时，它们不灭尽。因此，有身见的灭尽，虽是无作用的法，却称为灭尽那些障碍。‘能灭尽’应视为于无作用中施设作用。‘有身见的灭尽即能灭尽那些障碍’，在此，二者的灭尽是同一的。虽如此，如‘无明灭故行灭’等，于无差别中施设差别。生起与转起为生起转起，彼为此之根，如此解析。以粗显的方式。‘杀者’即魔，意为杀戮之敌。烦恼魔等。‘魔于此处安置、存立’故为魔境。‘令死、令堕’故为死，即死本身。‘死于此处安置、存立’故为死境。当说‘彼中无相’时，在施设法中亦无称为生起转起之根的相。若如此，则彼与涅槃无差别，这是责难。为回避此，说‘因为彼’等。‘破坏’与‘完成’，为显明义理差别，于无作用中施设作用。于胜妙等差别中。‘此是诸佛的涅槃，为胜妙；此是独觉佛的涅槃，为中；此是佛弟子的涅槃，为劣’，并非如此差别，应如此连接。‘以种种方式安置心’故为有导向。‘安置’即于所缘中令倾向、趣向、朝向而安立，这是意思。同样，于导向与愿求中。义理上，二者是渴爱的异名。‘即使可获得’即即使可获得有之成就、财富成就。‘因能除渴故’即想要饮用、受用的欲望为渴，除遣、去除渴者为除渴。‘所觉乐’即感受之乐。‘贤友，那是何种？’在圣典文句中，‘那’即因此。‘因为此处无所觉’即因为此处无所觉，因此，在涅槃中，何为乐？如此连接。‘此处’即在此涅槃中。‘即此在此处’等中。‘即此’即正是此。因为此处无所觉，因此，正是此无所觉的状态，在此涅槃中为乐，如此连接。显示巴利原文

“在此”等句中，文意应如此关联：“此谴责、此灭尽存在。”然而有些人说，那仅仅是谴责与灭尽的行为，并非涅槃，只是“无有”的施设。为遮破此说，故言“非善”等。“施设相”即施设自性。圣典文句中，“精勤”即令精进坚固。由此令自身已精勤者，即“已精勤者”。“已精勤”指已努力精勤，安住于不退转的状态。也有解释为“已派遣”。“以身”指名身。随渴爱之力而转者，即“渴爱所缚者”。“于他们”指于他们论中。为澄清“在那灭尽、寂止的单纯事实上，并无无量功德”的论调，而说“涅槃的”等。“依对治而成就”一句，意在显示唯有见到有为法中的大过患，才能于其灭尽中见到大功德与利益。然而，对于那些不知如上所说之灭尽为胜义涅槃者，则无可言说。由于功德句如此甚深，他们便认为那仅仅是灭尽、寂止的事实，不能成为无量功德的所依。如今说“涅槃是至上乐”，为澄清“那仅仅是灭尽、寂止的事实，如何能称为至上乐”的论调，故说“寂灭乐”等。在“有，诸比丘”的经文中，“若此无有”指若此无生者不存在、非实有。“于此则无”即对此则无。为显示现前存在的五显示巴利原文

“至此”，即依“有，诸比丘，无生”等圣典文句。一切诸行于此寂灭、平息，故称“一切行寂止”。一切依着于此为圣者们所舍离，故称“一切依着舍离”。“正被证得”指以寂静相之智而正被证得。“已寻求”之后，为表明寻求作用的究竟之义，而说“已证得”。显示巴利原文