2. 心所集随阐明

6868. 如是，完成对心之摄的阐明后，为阐明心所之摄，首先为了显示前后关联、起始偈颂的意趣与关系，而开始说“如此”等语。在“已随至”等句中，即“心、心所、色、涅槃——于如此一切处”，这样的次第已被说出，是依此随至的次第。这也是因的特相。意思是：因为心之摄之后，紧随的心所之摄已然随至，故现在进行此摄，以此作为表明。四种相应之相是“同生、同灭、同所缘、同依处”。“与心相应”，即系属于心，意思是依于心，于各自的作用中发起努力。“或与心相应”，即与心相应，意为与心一同成为一体。“自性显示”，即数目自性的显示。所谓“已成句”，是由自然因缘成就的句。“从前际”，即从一个有为法的第一部分。问：“上升之句”是什么？答：“自性显现”。因为在界论中说“生起、显现”，所以称“即称为生”。“自性灭”，即自性显现之有的灭、消失。“如此，于他处亦”，即于其他一处所缘、一依处等句中也是如此。“即使一心也有多个”：眼识见色时，并非只见到一个色，而是把许多这样的色合在一起而见。耳识等也是如此。而且，在圣典中说：“缘于眼与色而生起眼识……”显示巴利原文

若如此，在一心生起时，轻性等也应当各各唯一，那又为何要两两成对而说呢？回答：“身轻性、心轻性等”。“未留意此义”即未曾如此思择此决断之义，这是它的意旨。在《Vibhāvanī》的读本中，“随心而转者”意即：随此心一同生起后，便与彼心一同灭去，所以称为随转于心。“随至”即心所的随至。“先生起已”即先与一心一同生起已，这是它的意旨。“于心之灭尽刹那”即于其他等无间心之灭尽刹那。同样地，色法的随至不可被遮止，这是连接。“随至”即心所的随至。“足以戏论”即如《阿毗达摩受三法复注》中所说，过于详细便无意义，这是它的意思。“无意义”即在《Vibhāvanī》中，戏论正是无意义的，这是它的意旨。显示巴利原文

6969. 关于“触”一词的含义。“Phusatī（触）”即触及所缘，撞击。此撞击并非像无嗔害者对所缘的排斥（阻碍），而犹如蜜蜂在莲花花瓣上摄取花蜜，仅停留在觉知（味道）上，为了所缘味的显现，如理地结合（摄受）所缘，为了说明此义，故说“此处的触”等。“Āhaccā（带来）”即触及后达成、完成。“Upahaccā（轻敲）”亦是它的同义词。此义如何明显？他说“yato（由何）”等。其中，“yato”即由何因。“Tadanubhavantī（体验它）”即体验那所缘之味，受生起，见到受的生起，所缘的触及在智中便得明显，此为其意。此触以触及为相，以撞击为味（作用），以集合为现起，以趣入所缘为足处。其中，集合名为三门的三门所缘识的会合、相遇、结合。故说：缘眼与色生起眼识，三者的会合是触等。“以撞击为味”即在所缘上确切执行撞击的作用。正因为撞击的作用，三者的集合才在法思智面前现起、显现，故为“以集合为现起”。或者，现起被称为paññāṇa（智/显现），如“旗帜之智”中的paññāṇa。集合之行为是现起，拥有此者，即以集合为现起。或者以受为现起。如烟之于火。拥有受之果为现起，此为词义分判。在《清净道论》中，则质问“为何此处先说触？”而展示了大注释的说法：因为心最初倾注于所缘。心最初倾注于所缘而触，触及所缘故生起。因此先说。被触故受，被触故想，被触故思。故说：“诸比丘，被触故受，被触故想，被触故思。”然而此名为触者，犹如触及楼阁的柱子，是其余材料的强力缘。同样，它是俱生相应诸法的强力缘。因此先说。但摄阿毗达摩者认为此理由不成立，因为在一刹那生起的诸法中，不能说“此先生起，此后生起”。即使在强力缘的状态下，也看不到触为原因，如此反驳了该主张后，说这仅是依教说之序先说触。其中，“依教说之序”即仅依教说的次第，再无其他原因。在这两种主张中，大注释的主张才是恰当的。因为那里说“心最初倾注故”，此中“最初倾注”是因作用为主而说，并非脱离其余心所而单独先生起。犹如“诸比丘，凡是不善、属不善、顺不善的诸法，皆以意为先导，意对此诸法最先生起”此经中，因作用为主而说“意对此诸法最先生起”，并非脱离一切心所而单独先生起，应作如是观。即使在强力缘的状态下，触的原因也是可见的。因为说“以触为因，以触为缘，说受蕴；以触为因，以触为缘，说想蕴；以触为因，以触为缘，说行蕴”。因此，应知因为一切心所法皆以触为主，且触为强力缘，故先说触。在此，心以觉知所缘之义，为触等一切心所法的先导、主导、最胜；而触以撞击所缘之义，为一切心所法的先导、主导、最胜，此为二者之差别。此处，质问者以为“触及”仅是有碍色法的作用，故以“nanu（岂非）”等质问。“nanu”即质问、说明。“无碍本性”是因的特指。“kiñci（某物）”即某事物。而此触。“心之变易状态”即动摇、震动、僵硬、厌恶、恐惧、战栗、昏昧等日常的变易病患。“受之特殊生起”即缘乐受之触生乐受，缘苦受之触生苦受等理则，成就随顺触之特性的受之特殊生起。在此，触及有二种：色触及名触。其中，色触是触界的作用；名触有二种：触及与智触及。其中，智触及即智之通达。然而，获得禅那、道、果、涅槃也称为触及。如“智者触及涅槃，无上安稳”、“我触及出离乐，非俗人所依”等。这可能是比喻，针对任何钝慧者之意。“Ida（此）”是吐唾之声。然而，借由极明显之触的指示，来分别不明显的触，是恰当的。故他说“然而，由极明显者”等。显示巴利原文

7070. 关于“受”一词的含义。“具彼者”即受，或具有彼受的人。“乐”即善味。“苦”即不善味。“感受什么”即感受何者。“也感受乐”即感受乐受。或者，“感受何等”即如何感受。“也感受乐”即成为乐而感受，意为以乐的状态去感受；其余词句也是同样的道理。“从事其他作用”即忙于其他作用。主宰的状态就是主宰性，即根的作用。“如是作已”是表示获得功德的词。国王应得的食物即是王食。“如厨师”即如同国王的厨师。其中，厨师在烹调国王的食物时，为了知道味道，取少许放于舌尖上品尝。他不能随心所欲地吃；国王才能随心所欲地吃。受就如国王，其余心所法则如厨师。显示巴利原文

7171. 关于想（saññā）的词义。“想（sañjānāti）”即清楚地知道。所谓清楚地知道，并非像识（viññāṇa）那样作种种了别，也非像慧（paññā）那样作如实知见。而是无论真实或不真实，凡由六识所了别，或由慧所通达的种种对象，在其后都能令不忘失，故说“为再次了知而作标记（saññāṇaṃ karoti）”。此处“标记（saññāṇaṃ）”即作相（nimitta）。其意趣是：即使投生他界，化生有情也能成就不忘失。他们能了知自己前生。胎生者中也有能了知前生者，被称为宿命通者（jātissara puggala）。此处“不忘失（appamuṭṭhabhāva）”即不灭没。邪执之想（micchābhinivesa saññā）即于无常等而起“常”等之想。“令觉（bodhetu）”即令其觉悟。“也说如木匠（dārutacchaka）”，木匠即木工。他在木料上作标记。在经过刨、砍的木料上作标记后，放置一边。之后观察那些标记，便将木料用于工作。“如盲人摸象（hatthidassaka andha）”，显示巴利原文

7272. 关于思（cetanā）的词义。“思（cetetī）”即思（cetanā）。此处思有三种含义：或谓连结（abhisandhāna），或谓安排（pakappana），或谓造作（āyūhana）。为显示这三种义别，故说“相应法（sampayutta dhamme）”等。其中，“连结（abhisandahatī）”即面对面地连结，作结合。因此说“一再地结合（punappunaṃ ghaṭetī）”。“结合（ghaṭetī）”即连结。“或安排（pakappeti vā）”，即或以种种方式安排、准备那些相应法。因此说“令运作（saṃvidahatī）”。“令运作（saṃvidahatī）”即如同在说：“你执行触的作用，你执行受的作用，你执行想的作用”等，而令其运作。“或造作（āyūhati vā）”，即或强力地积聚那些相应法，令成堆。因此说“于所缘上聚合（ārammaṇe sampiṇḍetī）”。“共集（samosarante）”即共入一处，聚集。“彼（sā）”即思。“由彼（tāya）”即显示巴利原文

7373. 关于一境性（ekaggatā）的词义。所谓一境（ekattārammaṇa），即在一个所缘中，虽有多自性，但以单一自性而称的所缘。“于彼（tasmiṃ）”即于其心中。“无风处（nivāte）”即无风之处。“灯焰（dīpaccīnaṃ）”即灯火之焰。显示巴利原文

74关于命根一词的含义。所谓“称为自在”（issarabhāvo vuccati），其意趣是以状态为主要的说法。“征服后”（abhibhavitvā），即在维持生命的作用中，令其随顺自己的支配。心相续成为活命者，这便是其中的关联。显示巴利原文

75关于作意一词的含义：复合词中间插入s音；与kar词根结合时，也应见插入ī音。有说此词是未失第七格之词，若如此，则长ī音便不能成立。“不空”（asuññaṃ）意即不空虚。“令行道”（paṭipādetī），即令行道，令成就作用之事得以完成。从义上令其投入，故说“令投入”（yojetī）。“此二”，即转向的两种方式。“彼”，即指彼二种。成为所依止后，令心倾向于所缘，这便是关联。“如理”（yoniso），即以方便、以利益安乐之道。“非如理”（ayoniso），即以非方便、以无利益不安乐之道。“由惯行、倾向、决定等”：其中“惯行”，指由串习之力，善巧地一再造作；“倾向”，指先前以意乐而倾向：“我将见此，我将作此”；“决定”，指如此决断：“此应作，此不应作；应作的我作，不应作的我便不作”。若无特殊原因……显示巴利原文

76关于寻一词的含义：“Tathā tathā saṅkappetvā”，即依欲寻等及出离寻等，以种种方式善加思惟之后。“Taṃ”指所缘。“Te”指相应法。“Avitakkampi cittaṃ”，指五识心及第二禅心。“Apicā”，意为“还有些应说之事”。“Dutiyajjhānādīni cā”，指第二禅心等。“Upacāra bhāvanā vasenā”，依已成惯行、自在的近行修习之力。“Kiṃ vā etāyayuttiyā”，意为“依此有寻心相续等之理，又有何用？”即毫无用处之意。所缘必定登上于心中，以心与所缘不相离故。“Taṃ”指心。所谓“导向者”，即如将船导向所欲方向之人。“Akusalaṃ patvā”已如前述。若遇善法，则如何？遇善法时，若依适当住处等及惯行、倾向等而得其缘，则心以及信、念等，在登上所缘时也强而有力；若未得缘，便住于不善的状态而强而有力。“Manasikāra vīriya satīnaṃ”，指作意、精进、念等修习至有力者。若如此……显示巴利原文

77关于“伺”（vicāra）一词的含义。“Vicaratī”意指：于同一所缘，以种种方式而行、转起。所谓“自性行相”（sabhāvākāra），是指青、黄等不深奥的所缘自性，以及所缘的种种转起相。“Anumajjanavasenā”是依反复研磨、净治之力。应与“vitakko oḷāriko ca hotī”（寻为粗等）配合理解。“Oḷāriko”指比伺更粗，余句同理。“Ghaṇḍābhighāto viyā”：据说如以槌击钟时最初生起之声。如是，伺被说为如钟的回响。或以棒击钟的动作称为“ghaṇḍābhighāto”。如是，于所缘心之初触被称为“寻”（vitakka），并说其味为撞击、遍击。“Ghaṇḍānuravo viyā”：如钟的回响声。显示巴利原文

78关于“胜解”（adhimokkha）一词的含义。“Saṃsappanaṃ”意指犹豫不定。“Pakkhato muccanavasenā”意为从偏执一方中解脱之力：如认为“是这样吗？”属一方，“不是这样吗？”属另一方。即是从如此偏执方见中解脱之义。显示巴利原文

79关于“精进”（vīriya）一词的含义。“Vīrassā”指放逸者。当身、语、意业现前时，他因不畏寒热等苦而转起，故称为“业之勇者”（kammasūrassā）。以此遮止无惭者——无惭者是恶行之勇者，此是业之勇者。“Mahantaṃ pikamma”：懈怠者执以为大的业，余句同理。“Appakato gaṇhātī”：以少而取，意指“认为只是少”。“Atta kilamathaṃ”指身心疲劳。“Taṃ”指精进。“Tathāpavattiyā”：依业之勇者的状态而转起。“Hetuce vā”：以此说明“bhāva”词义。“Kāyacitta kiriyābhūtaṃ”：以此说明“kamma”词义。“Vidhinā”：依其转起的前加行方便。此方便因应引导于诸业，故称“naya”（引导）；因应亲近，故称“upāya”（方便），所以合说“nayena upāyenā”。以“vīriyavato”等语显示此方便。“Īrantī”意为令生起。“Kicca sampattiyā”意为令了知所缘、触等作用成就。显示巴利原文

80关于“喜”一词的含义。“Pinayatī”即是令满足、令丰满，故解释为“令满足”，是令欢悦之义。“满足”即已满足、已踊跃。“充实”即已饱足、完全充满、已增长。由于语根有多义，故又说“令增长”。“Pinantī”即是令满足、令闪耀、令照耀，如同“白日照耀”等用例。所谓小喜，是能令身毛竖立、而非令人陶醉之喜。所谓刹那喜，是刹那刹那犹如闪电般生起之喜。所谓涌浪喜，是一次次涌入身体、激荡全身之喜。所谓踊跃喜，是令身体高举、使人腾跃于空中之喜。所谓遍满喜，是犹如浸透棉絮的油一般，以遍满全身的方式生起之喜。显示巴利原文

81关于“欲”一词的含义。“Abhisandhī”即是希求、渴望。“Kattusaddo”是依“作”语根而说。“Sabbakiriyā padānī”即一切表示欲求意义的动词。“Atthiko”指尚未成就而希望成就之义，即有所需求者；也说是正在希求者。“Ārādhetukāmatā vasenā”即依想要成就的意愿、想要圆满的意愿。射箭者称为issāsā（弓箭手），i转为u，即持弓者。“Yasena vā”即依随从或依名声。“Sare”即箭。在《分别论》的读法中，为了澄清各种不同说法，有“ayañca”等文。“Yadaggenā”即依某个原因或部分。“Saṅgahitā”是关联词。“Vissajjitabba yuttakenā”即依应舍弃的适当方式。“Tena atthiko yeva”是词的提取。“So na yujjatī”即那个意义不成立。“Khipita usūnaṃ”即先前阶段射箭者们的。“Atthato panā”即从意图的意义上。“Hatthappasāraṇaṃ viya”显示巴利原文

82“Pakirantī”即是散布、铺展。“Samānā”即与有过失者相应的，便为有过失；与无过失者相应的，便为无过失，如此相似、共通。显示巴利原文

83在不善聚中。‘Muyhatī’是指对那应知应了知的法，以无知而迷惑，令心处于盲目状态。所谓四分黑暗，即：黑半月的十四日、夜半时分、茂密的丛林、浓云密布的天空。这便是四分黑暗，它能令眼目失明。同样地，那无明之暗，也如同障碍眼目一般，应依注疏之理理解为‘具有智的趣向’。为了显示此注疏之理，故说‘tathā hesā’等。然而在《阿毗达摩注》中，邪智是指邪思惟。因为那邪思惟成就邪智后，依种种思虑的生起而具有智的趣向。但愚痴是心的盲目状态，并无种种思虑的作用，如何能具有智的趣向？这是此处的意图。‘Pāpa kiriyāsū’是指于诸恶行中。‘Upāya cintāvasenā’是指为了成办所作之业，在安排刀剑武器等时，依种种方便与思虑。无通达，即无证得，也就是未达智的趣向之义。因此说‘即称为无知’。‘Ñāṇagatikā’是指与智的生起有相同的生起方式。贪具有智的趣向，因为在诳骗、欺诈的业行中具有种种心的生起。伺也具有智的趣向。同样地，它在禅支中被说为疑的对治。而‘心’这一词既然能表示种种不同的意义，因此心的智的趣向得以成立。然而，并非一切众生之中的那些法都具有智的趣向，只有获显示巴利原文

84关于无惭一词的含义。‘Na hirīyatī’是一个语根词。惭，是指羞耻、羞愧。‘Hare lajjāyaṃ’是它的语根。无惭，即没有惭，这是它的词义。‘Ruciṃ uppādetvā’，是指如同在村庄中看见粪堆时，心生欢喜、心生容忍一般。对于自己造作恶业，心不退缩、不生厌恶，这名为无厌嫌。对于自己沦为非善士的状态，心不退缩，这名为无羞耻。显示巴利原文

85关于无惭的词义诠释。‘不恐惧’，是指不将恶业视为怖畏而现前。‘不战栗’，是指不因恶业之因而动摇。‘于他们’，是指于诸恶行中。‘作无羞耻者’，是指作勇猛、放纵之人。无羞耻，即是勇猛的状态。无恐惧，是指心不因恶业之因而动摇。在偈颂中：有不厌嫌习性之人，即是不厌嫌者。‘于恶’，是指从恶业。‘猪’，是指村中的猪，它于粪秽之物不生厌嫌。同样，无惭者对于恶业也不生厌嫌，应如此连结理解。有不恐惧习性之人，即是不恐惧者。‘蝗虫’，是指蚱蜢。‘于火’，是指从灯火。如同蝗虫对于火不生恐惧，无惭者对于恶业也不生恐惧，应如此连结理解。显示巴利原文

86关于掉举的词义解释。“举起”即向上提起。不能平静地安住于所缘，便是散乱。“旋转后”即翻转之后。“如被放出的球”，如同被掷出的有芯球。“如幢幡”，就像被风吹动的幢幡。显示巴利原文

87关于贪的词义解释。“贪求”即渴望、希求。执著即是黏着。以它黏着、束缚猴子，故称猴胶。“于热陶片”，指被火烧热的罐陶片。油在布上涂染、附着，称为油涂。染着与再染着，称为贪。如同油涂一般的贪，即是油涂贪。它并非烦恼贪。由于日夜流转之义，渴爱犹如河流，故称渴爱之河。“诸众生”指凡夫众生。“干枯木、枝、叶、草、垃圾”，应理解为干枯木垃圾、干枯枝垃圾等。以垃圾一词，显示非真实的状态。“如河”，即如山中的河流。显示巴利原文

88关于见的词义解释。“见”，是对已成立的诸邪谬自性产生的颠倒见解。因此说“诸法”等。其中，“诸法”指色法、非色法，以及无常等法。“于如实自性中”，即于真实自性中。真实自性，因依守护法义，称为如实。自以为智者，即自许为智者。证悟之智，即圣道智。所谓最上，应知在世间中，由于大过失之义，没有其他过失与此相似，故为最上，这是意趣所在。显示巴利原文

89关于“慢”的语义解释。‘认为’：即超越真实自性，加以增益，以“我是”等种种不实之相而起执取。因此说“我于世中”等。其中，“如木桩”：犹如干枯的木柱。而它如同被支撑的木桩那样执取，这是连结。“认为自己极度高耸”：是指人因慢而将自身与慢视为一体而说的。“以高耸为相”：即高举的自性。显示巴利原文

90关于“瞋”的语义解释。具足粗暴的身、语、意业者，称为粗暴者。粗暴者的状态，称为粗暴性。“如被打击的毒蛇”：如同被棍棒打击的毒蛇。“以遍满之义”：即以种种方式遍满全身之义，扩散之义。这是依据心生色法的扩散而说的。“如雷击”：犹如干雷击落。“如森林火”：犹如森林之火。“如怨敌”：犹如凶恶的怨敌。“如混毒之腐尿”：譬如尿液，其本性即因恶臭、可厌而应舍弃，全无利益。当它腐坏时，更应舍弃。若再混入毒物，则更不待言，纯然是无益的聚合。同样地，瞋恚也让具足瞋恚之人在当时为他人所不喜，毁坏自他的利益，并于死后堕入恶趣，因此也是纯然无益的聚合。所以说道：“应视为如混毒之腐尿”。显示巴利原文

91关于“嫉妒”的语义解释。嫉妒有两种：已得成就的境地，与应得成就的境地。其中，先说明已得成就的境地，即“他人之本性”等。应知，由于执取已得的成就，过去的成就也被包含在内。本性嫉妒的人，若听闻某人过去曾有如此成就，或自己过去曾有如此成就，便不能忍受。他们也不愿听闻那样的话。以“某人”等，显示了应得成就的境地。显示巴利原文

92关于“悭吝”的词义。“唯是我的”意指“归属于我这一方”。“功德聚”指自身所具备的技能、明学等成就，或种种功德。“事物”指钱财、谷物等物品。“以不扩展的状态”：当他人说“请把那些技能等或钱财等给我”时，心想“我当为他人之利益而布施适当的份额”，如此作意时，心因利益他人而周遍，故称为扩展；若不欲听闻“给我”之声，则因不为他人利益而扩展，此心便称为不扩展。如是，以不扩展的状态而行、而转起——将“macchariya”中的“ka”转为“cha”后，便构成“macchariya”。如此转起的心，其所属之人则被称为“悭吝者”。“彼”指已得的成就。应以“见到与他人共有”等来连接。所谓“共有”，指属于两者所有、或属于他人，或将被他人所受用。“隐藏相”指以守护、防护、保密所成的隐藏之本质。自身已得的成就并非嫉妒的范围，而应得的成就则是两者共通的。因此，为显示它们之间的差别，而说“在此”等。“不愿某人获得”指不论自己是否得到，纯粹无法容忍他人的成就，不愿其获得。“心恼害”指令心受折磨。“自己想要获得”指显示巴利原文

93关于“恶作”的词义。“所作已作”是说明“所作”一词的自性成就。如此开示词义后，为显示所诠之义而说“然就义理而言”等。“以追悔故”是指后来一再地以心热恼故。其关联是：那被称为“恶作”。在善法上，它恰恰导致心的耗尽。具足恶作的人即使正在做福德业，也得不到心乐。他住在众人之中，做种种事务，说种种畜生论，却得到心乐。那时，他为了做福德业，心被耗尽、被衰竭。他随顺心而转。如是，它恰恰导致心的耗尽。在《义注》中，即《法集论注》中。“对已作之有过与无过”是指对过去所作的有过之业，以及对未作的无过之业。这是业处的属格。‘面对’是指以所缘为境，心的面对现起。以此显示‘回忆、思惟、追悔’。‘未作而不作’的意思是：不能做未作之事。同样地，在‘已作而不作’中也是如此。‘丑陋’即可厌、不美。‘卑劣’即应被呵责。难道前面不是说‘心生起是卑劣的’吗？但在《义注》中却说‘追悔是卑劣的’。这两者并不一致。并非不一致，为了显示另有理趣，而说‘在此’等。‘以彼因缘故’是指缘于已作与未作而生起无意义的心之转起。那个心本身才适合以‘恶作’一词来把握，而不是像应被阐明的那样，以已作未作、恶行善行来把握。难道应被阐明的那个心本身不是也以近喻之理被把握了吗？当以理趣和义注传承而主要成立时，何必以近喻之理？因此说‘然而应被阐明者’等。恶作的状态是恶作，将‘a’变为‘u’，这是义注之理。现在为了依语法之理显示另一个词义和意图之义，而开始说‘再者’等。其中，‘在界读中’是指在阐明字母界的词源学读本中。他们确实读诵，并非不读诵。而且那些义理与经文中‘心的追悔、意的散动’等所说的恶作同义词，确实一致。因此，这另一种理趣在此处是必须说的，以此表明。具追悔的人即使在做种种福德业，其心被追悔之火所烧，在福德业上得不到心净。他得不到心乐。他想：‘以此业做什么？’舍弃它，在得到心乐之处游走。如是，追悔对于福德业来说，名为退缩。‘烦恼的削减’是指安住于知足、削减之行的人，以彼分断等而断除彼彼烦恼。‘以悲叹的行相’是指以一再悲泣的行相。说‘退缩’后，为显示它的两种含义，而说‘在受持善业时’等。它甚至不让他倾向，何况受持或增长？这是意图。‘以令薄弱’是指以令羸弱。这是差别义中的具格。‘彼’是指法聚。那即是恶作。然而有些人将恶作分别安立为现在善行恶行的所缘，以及未来善行恶行的所缘。为遮破此说，而说‘因此’等。在《大义释》的文句中，有‘恶作以两种行相生起：心的追悔、意的散动’的文句。‘由于已作’是指由于作了不应作的。‘由于未作’是指由于未作应作的。然而有些人说：这个名为追悔的，有时某人以某种因缘，缘于过去已作的善行和未作的恶行而生起。他们说凡夫的心就像疯狂者一样。为遮破此说，而说‘以此’等。然而在某些人的主张中，追悔是忧，不是恶作，这是意图。‘愁’有两种状态。‘被恶趣怖所恐吓’是指因恶趣怖而恐惧、惊怖。‘非于他人’是指对于不知善恶行、不作意的人，则不生起。如何了知呢？因为显示了以善恶行为名的追悔行相，所以说‘我未作’等。‘如实的慢’是指以‘于胜者我胜’、‘于等者我等’、‘于劣者我劣’等而生起的真实慢。关联是：那恶作生起。‘未作’是指未作那善业。‘已作’是指作了那恶业。然而这在过去已作、正在作时，是不如实的；但在追悔时，则是如实的。‘手之恶作’在此处得不到退缩之义，只得到卑劣行为之义。手之掉举称为手恶作，足之掉举称为足恶作。因此说‘名为不律仪恶作’。然而那恶作。‘彼’是指那事物。‘作恶作’是指正在恶作。这是名词动词化的词。‘是否适合，是否不适合’是指如此生起律藏的疑惑，这是意思。‘以恶作所害故’是指以恶作而被破坏、被征服故。‘于非己之领域’是指在教令轮之处。因为教令轮之主是佛陀的领域，对于身为弟子的自己来说，是非己之领域，这是意思。然而有些人确实在作，正在恶作，这是意图。‘罪’是指恶作罪。显示巴利原文

94-95关于昏沉与睡眠的词义。“心稍微慢”是指：在思虑的作用上，使心极度迟钝、衰弱。即说“使心病弱、萎靡”。“升起”即胜过。在识知所缘或速行作用上，使力量衰退。“沉着”一词，依巴利语的构词而成立，故说“昏沉即沉着”等。“使不适用”是指：在身业等上，使成为不堪造作、衰弱的。[如被绿豆粉捶打一般，即是此意]。“彼”是指心及心所等相应法。“使沉陷”是指：使成为下沉、没溺的。故说“乃至行处”等。昏沉胜过心，因为昏沉使认知作用病弱；睡眠胜过心所，因为睡眠使触等作用病弱，此即其义。显示巴利原文

96关于“疑”的词义。“治疗”意为消除疾病，依‘kit’这个词根成立，故称为造作词，其意为“对治”。而“对治”即是疾病的敌对法。“由此”是具格。考察法、作考察者，称为“vicino”（考察者），即法的审察者。由此而生起疲劳、倦怠，称为“kicchā”（疲劳）；考察所带来的疲劳，便是“vicikicchā”（疑）。为显示此义，故说“自性”等。“疑”是派生词。为显示此词依止于疑而转起，故说“或疑”等。二分动摇、颤抖，称为“dveḷakaṃ”（二分动摇），如此转起的心。二分动摇的状态，便是它的词义。 所谓“于佛等八处”，是指：于佛疑、于法疑、于僧疑、于学疑、于过去疑、于未来疑、于过去与未来疑、于缘起已生法疑——这便是所说的八种应信处。其中，“于佛疑”是指：对于“彼世尊亦是阿罗汉”等所说的佛功德，不信受，即名为于佛疑。于“法由世尊善说”等所说的法功德，不信受，即名为于法疑。于“世尊的声闻僧伽善行道”等所说的僧伽功德，不信受，即名为于僧疑。于三学中轮回是苦、以及出离之义，不信受，即名为于学疑。对自己过去存在与否的疑惑，即名为于过去疑。对自己死后未来存在与否的疑惑，即名为于未来疑。显示巴利原文

97关于“信”的词义。“坚立”即不动摇。“完善”即作到无缺失、不动摇。“持守”即是“如是”，以审察的方式持守，也就是确立。或者，具信者即是具有信的众生。堪能信受的对象，即是“可信境”。无浊，指的是心不浑浊；无浊的状态，即是“无浊性”，这便是它的词义。 “信解”，即生起“善哉！完善！”这样的胜解决断思虑。“唯邪胜解”，则是与邪见相应的胜解。所谓“于财无”，即是没有财富。资具被称为财，因为人们凭此得以达成所欲，故作此解。“他们”即指人们。显示巴利原文

98关于“念”的词义。“忆念”即随念。“已作”指往昔所作。“应作”指现在或将来应当去做的。善业本非心的喜乐之处，恶业才是心的喜乐之处。因此，应当特别寻求念，以便不放逸于善业；而对于恶业，则不须念的特别用力。 一切心与心所法都具有不放逸的行相，故说“其余亦然”等。“唯无念”，是指并没有一个独立名为“念”的心所。那它又是什么呢？因此说“于已作”等。其中，对于已作的不放逸，是通过对某些事随喜、对某些事忧恼而生起的；对于应作的不放逸，则是对去做那件事恒常的喜好。“于已作”或可视为处格或主格，其余二处也是如此。 能普遍营办一切国王事业的人，即是“一切事者”。“营务”是指不放逸而令身精勤的心。于一切处都应寻求，即是在一切处都有用。因为念在六门中具有守护心的作用，其法性即是根律仪。因此，为了在六门中，对于可爱所缘不生起贪根心，对于不可爱所缘不生起嗔根心，对于中庸所缘不生起痴根心，所以应寻求念。然而，这段经文是就觉支修习的场合而说。因此，应当结合“从昏沉一侧防护心的昏沉等”之义，在修习时心昏沉之处，也应当寻求念。显示巴利原文

99-100关于惭与愧的词义。“因身恶行等而感到羞耻”，即因那些恶行而羞耻。那些行为卑劣、低贱，如此鄙视之后，便欲从中保护自己，故说“厌恶”。“厌离”即排斥，渴望分离。“就以那些”即以身恶行等。“畏惧”即惊恐，视为怖畏。偈颂中，“于无耻者”指于不应羞耻的善业。“感到羞耻”即羞耻。“于无畏者”指于不应畏惧的善业。然而，由于善士们以此保护自己，这便是关联所在。以惭对自己生起尊重，即尊重自己的出身、种姓功德或戒德等，心想：“像我这样的人做这样的恶行是不合适的。如果做了，以后知道自己不清净，定会痛苦、忧恼。”如此以惭对自己生起尊重。以愧对他人（对外）生起尊重，即害怕他人的非难，这就是意旨。其中，害怕他人非难是指害怕善人们的责备。对恶趣的怖畏、对轮回的怖畏等，也包含在其中。他们保护世间，故为世间护。“世间”指有情世间。“保护”即从恶趣怖畏中守护。显示巴利原文

101关于无贪的词义。前缀‘a’表示相反义，故说“贪的对立面”，即与贪相反。这种相反性应从能断与所断的关系来理解，为此说道“那个”等。其中，关联在于：那个（无贪）以出离界的形态存在并转起。“于被称为利益的事物中”，即于那些被视为“这是为了我的利益、福利、安乐”的事物中。“以执著之力”，即以不愿放弃之力。关联在于：它（贪）正是在那些事物中转起。“视生存、财富、成就如粪堆而鄙视”，这是以菩萨为例所作的说明。这里“鄙视”即责备。依此而出离，故为出离；那本身就是界，故为出离界。显示巴利原文

102同样的道理也适用于“嗔的对立面”、“痴的对立面”等。显示巴利原文

103其中，关于中舍性。“昏沉与掉举”：心的昏沉是第一个不平等的极端，掉举是第二个不平等的极端。昏沉的心倾向于懈怠这一不平等的极端，掉举的心倾向于掉举这一不平等的极端。这两者都属于不善的部分。同样，心的过于粗涩是一个不平等的极端，过于亢奋是另一个极端——应依此类推，详细说明一切觉支的修习方法。然而，中舍性不令相应法落入两个极端，自己坚固地安住于中道。显示巴利原文

104关于轻安等。“于彼处获得彼”：即在那些善业中，心得安乐。显示巴利原文

105关于二种轻快性。“于热石上”：即于烧热的石板上。“于彼处”：即于善业中。显示巴利原文

106-110关于二种柔软性等，一切皆易于了知。显示巴利原文

111关于三种远离。“依言说、依思、依远离”，即依言说正语、依思正语、依远离正语。它能生起那言说之语，故为能生起者。然而，“以远离恶行的方式而心转起”，此为句义的连接。“或对受持者”，即通过说出“我远离妄语”等，作出语表而受持者。“或对决意者”，即未作语表，仅于心中如此决意者。以此两句说明受持远离的生起。“或对不违犯者”，以此说明自然远离的生起。“以此”，即依此正语远离。当它与作者和所作同时存在时，能善巧地成就受持的行为，因此被称为“作具成就”。所以说“在作具义上，是作具语”。当多个速行心转起时，前前速行心的正语，成为后后速行心所生起受持行为的缘。然而，因为它与那个行为不同时存在，故不成就作具的特征，而住于因的特征。所以说“在因义上，是作具语”。这是据义理可得而说的。然而，“正语”一词既是表已作成就的词，故唯在作具义上成立。因为若不是作者的无因之义，便不可能成为成就。“受持之语”，即由正语所生的受持之语。“从此”，即从此以后。“他们”，即那些正在交谈的人。这一切皆是将语表之语作为重点，在“正语”一词上所作的解释。显示巴利原文

112-113关于正业和正命，也没有需要再说的了。显示巴利原文

114“已至之事”指杀生等业行的对象，它只以现在为所缘。为什么？因为在自己现前、已至的情形下，对象是持续存在的。“于受持者生起”指在受持时生起的远离杀生等。其中，“它是以现在为所缘”——那是怎样以现在为所缘的呢？当说“远离杀生等”时，心依次以“众生”等词的含义为所缘而转起。其中，就世俗言说，“众生”指有情；就胜义而言，指命根。那个有情及那个命根，在世间一切时都是存在的。基于这种命根的共相，所以说以现在为所缘。在远离不与取等中，也是同样的道理。“或以未来为所缘”：若有人限定一日而受持，在那一天中既有已存在的有情，也有将生起的有情，两者都包含在“众生”一词中。若将“众生”理解为已经具备生命者而受持，则无可说。然而，也有未来时的受持，例如“我从某日起尽形寿远离杀生等”。如此，受持的远离也可以未来为所缘。“以断除缘故”指断除名为烦恼随眠的种种缘。其余此处易知。显示巴利原文

115-116在《无量双论》中。在“又”等词中。“于有恶之存在”是指：在作为苦生起因缘的轮回存在中。“‘kali’一词用于恶与败”的意思是，kali一词既可用于恶，也可用于败北。悲悯是：以此而保护众生免于恶。在保护义中，对于所欲之义使用从格，例如“保护米免于乌鸦”；对于非所欲之义也使用从格，例如“防护心免于恶”。即使只在一个有情中生起，也名为无量，正如一切知智虽只缘一个所缘而转起，仍是一切知智。显示巴利原文

117于慧根中，无有所说。显示巴利原文

118“有此量”即指这些分量。“以此量”意为以这些分量——依触、受、想等言说次第。“于诸心聚中”——此处所问是：哪些法属于见所断？在四种与见相应之心聚等当中，心与心所之集合名为心聚。然而，此处唯以诸心本身称为心聚，故言“于诸心聚中即于心之中，此为义”。“以一切弱故”谓较一切心而更为羸弱。“以修习力”指以具备寻之离染能力的近行修习力，以及以运作之观的修习力。“以力为主导”即于力法中以力为导、为上首。显示巴利原文

119于诸不善心所中。“后”指通于一切十二善心之说。“前”指通于一切善所共之说。所谓“成就之说”——为何说为一切不善所共？因为于一切……心中可得，故言一切不善所共，此即成就之说。然而，因离此四者则不生起，故说他们于一切彼中可得，此是连结。又，为何离此则不生起？因此说“非义利”等。“他们”即指恶法，一切恶法之义。“如是如是执取”谓于见中执取诸蕴为“常、恒、常住”等，于慢中执取为“我”或“胜、等”等。如是如是而执取。“于他们中”即于见与慢之中，此处作简别义之地格。连结为：依见执取而转起。“彼所执相”即彼所执为“我”之相。以身见为归趣者，名为见归趣者，即未镇伏身见者。“执为我”即以慢而执取。“非如慢者”谓正如慢有执取自我之作用，见则无此执取自我之作用，如是连结。其中，执取自我乃相对于他人，以胜、等而善执取自我。“亦非如见者”谓正如见有于法作非真实方面假立之作用，见则无此，如是连结。此中，非真实方面即“我是常、断”等。为遮止“因悭吝是执著自所得而生起之贪，故唯与贪相应”之难，而说“然而悭吝”等。其中，“他们”即自所得。其余于此处则为易知。显示巴利原文

120于诸美心所中。“于三蕴中”谓于戒蕴、定蕴与慧蕴中。“正见为最后”意为跟随于正见之后而行，即说正见为其随从之义。“当彼无有时”谓于第二禅那之道等中，虽无彼正思惟。“然于戒蕴、定蕴诸法中”：正语、正业、正命，此三法名为戒蕴法；正精进、正念、正定，此三法名为定蕴法。于这些戒蕴、定蕴法中。“一处不成就另一处之事”：其中，正语不成就正业之事，亦不成就正命之事；正业不成就正语之事等，一切皆应如此说。“依圆满戒行之力”意谓依止于断除与戒相反之诸法之力。离妄语唯能断除妄语，不能断除其他离间语等，此是连结。或有人问于此：离妄语是善法，而善法则总称一切不善法之对治。当一种善法生起时，于彼相续中应能断除一切不善法。然今却言离妄语唯能断除妄语，不能断除其他，此当如何解？故答言：“能断除”一语，于此是就五种断中，以彼分断而言。所谓彼分断，即以此彼善分，断除彼彼不善分，名为彼分断。是说：于此，善士以“我离杀生”等分别而受持于学处，以称为离杀生之善分，断除称为杀生之不盖善分；以称为离不与取之善分，断除称为不与取之不善分等，应如此广说。至于“当显示巴利原文

121在无量心中。‘分别’是指《分别论》中的无量分别。‘具悲悯性者’指其本性具足悲悯者。‘无嫉妒者’指离嫉妒法者。有力之悲能断除由瞋所生的害意，有力之喜能断除由瞋所生的不乐，因此说‘成为害与不乐的出离’。在此，不乐是指对空闲处与修行事业的厌倦。当瞋的出离成立时，忧的出离也自然成立。所谓出离，是藉由对立法的确立而成就的。因此，意在说明即使在预备阶段，无量心中也恒常确立喜受，故说‘亦是忧的对立’等。‘亦与注释相违’：在《殊胜义论》中，关于舍俱欲界善心，即使在悲与喜的遍作时，这些心的生起在《大注释》中也是被允许的——如此说。这与彼注释亦相违。其余此处易知。‘然而对于可厌的可爱所缘……乃至……无可说’：可厌的可爱所缘与喜受相距遥远，同样，苦痛的有情也是如此，因此，那时对可爱所缘的不净修习心与悲修习心，从一开始就绝非舍俱，这是无可说的。‘彼即所谓受舍’是指欲界的受舍。在《阐明》的文句中，‘即使作意其他所缘者’是指即使正在作意其他所缘者。‘诵习成就，思惟成就’是补充的文句。因此。于此或有问：‘彼已被遮止’为何这样说？显示巴利原文

122‘心俱者’指与心相应的心、心所。在‘在此’等句中。前文已说‘有时各别显现，有时成种种而生’。后文将说‘然而此处的无量与离等，应各别地组合’。而嫉妒等有时有种种组合，后文将说‘然而此处的嫉妒、悭吝、恶作，应各别地组合’。但慢与惛眠的有时种种组合，应在此处说明。说‘有时’后，以‘它们的’等开示其义。‘它们的’指与见不相应的心。‘由睡眠所征服故’是举例之说。由此应知亦包括懈怠等。‘由不适业性’指由于不适合作业的状态。与那些嫉妒、悭吝、恶作有关。与那个慢有关。由于作用相违或所缘相违而有各别性。不相违时则有俱生性。显示巴利原文

123‘由确定相应处的方式’：指通过确定作为相应处之心数目的方式，如‘一切心所共有的，在一切八十九心中；寻在五十五心中’等。‘由确定相应法聚的方式’：指通过确定相应法聚数目的方式，如‘在无上心中有三十六法，在大心中有三十五法’等。其余易知。‘在圣典中’是指《法集论》圣典。‘那些理趣’是指四法、五法的理趣。显示巴利原文

124“身语清净的作用”是指清净身门与语门的作用。显示巴利原文

125由于出世间离也会在出世间的果报心中生起，因此说“此亦……应见”，这是指那些无量。在那些大果报心中，“以有情施设等为所缘的”是词解。“由彼”指由善。“由无分别故”指由无种种行相的思维。由达到安止的业差别所生起的，即达到安止的业差别所生起。所谓施设差别，指名色遍相所缘等。在“而且”等句中，并非有施设从诸法中（生起）。若如此，则欲界果报心也会缘取作为欲贪所缘的施设了。“作摄益差别者”：例如“在初禅心中有三十六，在第二禅心中有三十五”等，是作摄益差别者。显示巴利原文

126在“在此”等句中，“在五种无行中”是处格的表达；同样，“在五种有行中”也是如此。其余在此处容易理解。显示巴利原文

128“由地、生、相应等差别”：触有四种，即欲界触、色界触、无色界触。这是地的差别。显示巴利原文

如是，此为种类差别。与喜俱行、与见相应、无行、有行等，应说为相应等的差别。‘与心同等的差别’：即与自身或与相应心的差别相等的差别。又或，在八十九心中。在此，疑心所仅相应于一心，故唯有一种。嗔、嫉、悭、恶作这四种心所，各相应于二心，因此各有二种。同样地，见与慢各有四种；惛眠等各有五种。一切皆应如是说。显示巴利原文