1. 心集随阐明

此处，“世间光明者”指在十千世界界中，以四圣谛法教示而作光明者。“胜义灯”一词，此处有二义：主要义与引申义。主要义即是胜义，也是词句的直义、直接义。某些引申义，只要合宜，亦可称为胜义。“胜义灯”意为阐明、开显胜义者。那位导师在作此《胜义灯》时，首先以“由升起……”等语礼敬佛陀世尊。显示巴利原文

其中，“udayā”意为“由于升起”、“由于出现”。“yassā”意为“那位”，指一切知者佛陀大日轮。“ekassā”意为“无第二者”、“无相似者”。“saddhammaraṃsijālino”中，“saddhammo”指大师的教法。此处，以八万四千法蕴所摄的教说正法为所指。具足正法所成光芒之网者，为“saddhammaraṃsijālī”。“pabujjhiṃsū”意为“绽放”，即达到四圣谛智之开显、智之盛开。“janambujā”意为“众生所成之莲”。此处，“janā”指应受教化之有情，他们听闻一切知者之教说后，将觉悟四圣谛法。“ambujā”即莲花。“jātikkhettemahāsare”意为“生田大池”，即众生莲池所在的大池。其中，“生田”指十千轮围界，即一佛土。于其中，大菩萨为成佛而初发大愿等时，发生大地震动等；于其中，居住的天众与梵天众成为佛的眷属。整体句义为：在生田大池中，由于那位独一、具足正法光芒之网的大日轮升起，池中的众生莲花得以绽放。显示巴利原文

“彼大日轮”指一切知佛那如大日轮者。能驱除、除去于众生莲相续中生起的大黑暗——放射正法光芒之网而令其消失，故称“大黑暗驱除者”。即“彼大黑暗驱除者”。显示巴利原文

如此礼敬佛陀后，为使礼敬达成自己所愿的目的，而说“所生”等语。其义为：“彼大日轮，请驱散我心中所生之黑暗聚。”其中，“所生”即善生，指于无始轮回中坚固运行。“黑暗聚”指大痴黑暗之聚，或说一切烦恼黑暗之聚。造成障碍、压迫、损害的业，也摄在此黑暗聚中。同样，疾病等障碍诸法亦属黑暗之性，正如“黑暗趣黑暗”等经文所示。“请驱散”是令其散去、离去、消失的意思。显示巴利原文

如此，达成为目的而作礼敬后，现在为表明有因缘的撰著承诺，而说“由古德……”等语。此处，“因缘”是指撰著承诺的近因。那是什么呢？即是求义者们的请求，以及所摄义理的广博。显示巴利原文

其中，前两偈说明有因由的祈请；次两偈以譬喻显示义理的广博；从“因此”开始，则结合著作的体例与功德来表明著作的承诺。初偈的句义连结为：“在《阿毗达摩义摄》中，古德智者所作的诸多注释，于此世间皆可得见。”“注释”指古复注。若如此，为何还要请求新注释？——“那些求义者，于诸多古注释中不得满足，故而请求。”句义连结正是如此。由此也说明，那些古注释实属义理简略之作。其中，“满足”即满意；“不得”即不能获得；“他们”即那些人。显示巴利原文

“sāratthābhimānino”，指那些只崇尚真实义、以特别的欣悦为性者。“tena”与前面的“avindanti”相连。再者，“te”即那些于旧注释中不得满足的人；“maṃ”指作者自己；“saṅgammā”即集会聚集之后。因为他们祈求阐明胜义，故此复注名为“胜义灯”，也顺理成章。“mahaṇṇave”指大海中；“ratanāni”是金、银等珍宝；“uddharitvā”即取出之后；“yathicchakaṃ”指随其所欲；“vī”是“也”；凡想取多少，便取多少之意。“dajjeyyuṃ”即可以给予，随意给予的意思，因“eyya”等语尾可用于表示许可。“navattabbāva ūnatā”是说，大海中的珍宝不可说有短缺或减损。何以故？因为大海是无量珍宝的所依处。由此，“海”被称为宝藏之库，如同家中库藏一般。显示巴利原文

“如是此处”，指在这部《阿毗达摩义摄》中也是如此。“广大义”即广大的义理；“宝石譬”即如大海中的宝石。“百倍亦”乃至数百次也是如此。“愿注释”是希望加以注释。“环绕而不剩”指周遍无余地执取，也就是穷尽无遗。“不复生”即不会再有，不存在。因此，由他们的祈请及旧注已穷尽将无的原因，“于那些注释中”即于那些古注疏中，“注释”指新注释，将作新注疏——此为句义关联。将作怎样的注释？故说“种种理义圆满”等。其中，“明了词句”即清晰的词与清晰的句；“不过略不过广”即不偏于过简，也不沦为过繁。“慧迟钝者”指那些智慧迟钝的人，“迟钝”即柔软，“慧”即智。为令钝慧的听者觉悟、开晓，令智慧得以开发成就，故称“开觉迟钝慧”。“将作”即我将著作；“彼”即那部注释。“于究竟义欲通达义者且听”——这是句义。通达即熟练的状态，通达者即聪慧者、智者。以通达而求义者，即“欲通达义者”。“如是”一词，用于说明集会的完成。为了让人知道依论而起的著作在此已完成结集，所以连接在依论而起的句末。句的各支分也只是随顺此理而连接， 于一切处皆然。显示巴利原文

1如此依论典开篇的方式作了说明之后，现在为显示其与初偈的关联，而说“阿毗达摩义摄”等。关联即是因果的结合。其中，偈颂的生起为因，显示五种摄义为果，因果的结合便称为关联。“善系”即具有果的系属。因其应依论而说、应被讲说，故称为“论所应说”。随置词的业是随置，随置的作用、随置的状态、随置状态之作——如是构成复合词。“此”即敬礼三宝。这一关联已显示。“已说”即已讲说，也就是已开示。“主要义”即所指的意义、所意图的意义。义有两种：文辞义与所诠义。其中，“行”是去的意思，当说到“人”时，凡能去的便以“行”这个词来表达，这是文辞义；而由“人”这个词所显示的主要义、所意图义、所诠义，则名为“阿毗达摩义”。显示巴利原文

“如是所说阿毗达摩义”——正因为如此所说，这四种阿毗达摩义即是此处的主要义；而且，主要义正是依此论所应阐明的性质而被视为所意趣——应当了知，这便是所意趣的。显示巴利原文

然或有人言：他们阿毗达摩义已达《摄》之论书，应别成“摄义”之名，而非“阿毗达摩义”之名。然此处唯以摄义为所应说之性质而作所意趣，故说“所应说即阿毗达摩义之摄词”。即他们阿毗达摩义已达《摄》之论书，亦唯有“阿毗达摩义”之名，而非别成“摄义”之名。故言“此处所说阿毗达摩义”，而不言“此处所说摄义”。若如是，则唯“已摄之状态”为殊胜。此即于此名为“所应说”，故说“已摄之状态亦是所应说”等。其中“已摄之状态”即心之摄、心所之摄等摄之作用。此非异于已摄之法，即于那些诸法中被摄，故说“已摄之状态亦是所应说”。若依他法亦无有异，即于他们中被摄。然此非论之主要义，而此处唯主要义是所意趣，故说“彼非善哉”。何故非善哉？故说“非故”等。此处“然”一词显明此句为因句。余处亦同此理。“自此以后”等，为避论之重过。其中“此摄”即此阿毗达摩义摄。“第二”即第二注疏。“两亦”即两注疏。“清净道大注疏”即阿阇梨法护长老所造名为《胜义筐》之注疏。此依梵住国帝利耶山住长老所造小注疏而称为大注疏，乃众所周知。即指此而言。显示巴利原文

而著作之性质，与具性质的诸法在一起时成就，不在一起时则不成就，基于此意趣而说“以阿毗达摩义理之句”。虽然它与那些在一起时成就，不在一起时不成就，但“阿毗达摩义理之句”并不表示摄集行为之性质，因此说“那是不善巧的”。名称有两种：随义名与惯用名。其中，随顺义理之名是随义名，例如对快乐之人给予“乐”的名称。无义理而安立之名是惯用名，例如对痛苦之人给予“乐”的名称。此处为了显示随义名而说“随义”等。其中，“随义”即随顺自义，意谓随顺词语生起之因相。“著作之共称”即著作之通称，意谓著作的名称。摄集著作，是将巴利圣典中各处散在的诸法，依同类归摄为一处而成立的著作。学习此著作的人，以少量著作便能轻松了解众多法义。“以学习、遍问等”中，“学习”与“遍问”是并列复合词。以“等”字摄持、受持等。其中，令文句善巧通达名为学习；学习之后，通达彼文句之义名为遍问。“无劳苦”即无艰难。“应得之果与随果”是关联句。依自性而了知是自性通达。以“等”字摄持相通达、味通达等。以无取著般涅槃为最终、为究竟者，称为“以无取著般涅槃为究竟”。其中，“无取著般涅槃”即不依渴爱与邪见而于诸蕴无取著地般涅槃，意谓无余依般涅槃。“果与随果”即果与随果。其中，“果”是根本果，“随果”是辗转之果。能促使（人）从事，故为“目的”。促使，即令投入。令谁投入？令希求果报之人。投入何处？投入能生果报之业。为何目的而令投入？为了令彼业得以造作。有人解释：为了体验果报，在种种体验果报之事中被运用，故为“目的”。“依言词之力”即依言说之力。什么是言词之力？说因之词亦能显果，说果之词亦能显因。例如，说“某国雨量充沛”，便知该国食物丰足；说“某国食物丰足”，便知该国雨量充沛。然而，目的并不需要以“阿毗达摩义理”之词来显示，仅依“摄集”一词之力便已成就，基于此意趣而说“以摄集之词”。但在显示词力时，应当使用善巧圆满之词，否则可能导致义理不成就之过失。为了显示此义，在说“那是不善巧的”之后，以“因为……”等理由句来证成其义。显示巴利原文

2接下来，在具有目的的五种总摄义中，先已显示了五种总摄义本身，现在为逐一说明这五种总摄义的五种目的，而说“其中”等语。“其中”，即在这五种总摄义之中。不应被计数的，称为不可计数，意思是不能计算。不应被测量的，称为不可测量，意思是不能测量。如此，在某些情况下，作用和条件能各自显示其意义。为以圣典文句证成“自说”，先问“如所说”，随后引用巴利偈颂。其中，“如所说”即“如何说”之义。对于紧接前文所述之义，其证成的语句，在巴利圣典中如何说，在义注中如何说，在复注中如何说，应随宜理解其义。“对如此般寂灭、无所畏惧者作供养”，这是句子的连接。其中，“他们”指佛陀与佛弟子。“如此般”指具备如此形相、戒蕴等功德者。“寂灭”指因烦恼的寂灭而寂灭。无论从何处皆无畏惧者，称为无所畏惧者，即不来者与漏尽者。“畏惧”指内心的惊怖与畏惧。“作供养”即正在供养者。“那是目的”，意即礼敬三宝的目的。“摄集作者”指佛音长老等后来的义注作者。他们从古义注中，将各处散在的种种抉择与应结合之处加以摄集，而制作出新义注。因此，所有新义注都称为“摄集”。那些阿阇梨便被称作“摄集作者”。显示巴利原文

3三、“如何而有”是连接。这是提问。“被说”是回答，即被解说。“hi”是详述的指示词。“礼敬是完成业行的福德流注”是连接。“于无数……次”是持续连接义中的业格。“福德流注”即福德之流，福德流注正是它的同义词。“而那成为福德之殊胜”是连接。为何那成为福德之殊胜？为了显示由田地的圆满和意乐的圆满而成，所以说“于无上……”等。“已增长”即已被增长。福德流注。已被增长的状态是已增长性。犹如以诸香薰习极清净之衣，已被薰习。正是福德流注。已被薰习的状态是已被薰习性。两处都以因义使用从格。“大光辉”即大威力。“大果”以根本果而有大果。“大效益”以效益果而有大效益。而效益果是指辗转之果。超越其他福德而存续、流转，故为殊胜。既是福德又是殊胜，故为福德殊胜。殊胜福德、增上福德是义。“它给予助力，给予机会”是连接。如何给予助力，又如何给予机会？说“自身精进圆满的状态已确立”等。其中，自身精进圆满是指对过去福德业更强力的支持业。“外部”指从外部相续。“于衰败缘、于圆满缘”应连接。其中，衰败缘是指如来自国王或盗贼等所生的苦生起缘。圆满缘是指对身心的适益缘。四种缘、护持家众、守护天神等是乐生起缘。以那些缘，多喜悦长老的相续中日以继夜地转起喜、轻安、乐、定，内在的时节、心、食等成为极殊胜。由他们生起的身中住界也极殊胜而滋养。其中，身中住界是指地等、风、胆汁、痰等。“给予助力”即令生起新的力量。“对其他福德”即对能生转起异熟的多种福德业。“那时”即在那时之义。“成为强而有力”即从本来的力量成为极有力。“在那长老的相续中”是连接。“充满可爱果之稠密”即充满可爱果色相续之稠密。“无有所谓机会”即无有所谓立足之机会。“如是”即因此。“从远处即被除去”是连接。障碍可爱果相续、压迫毁坏可爱果相续的业，即能生不可爱果相续的业、能生不善的业、非福德业，这三种不善业从远处即被除去，以使其异熟无机会故，这是意旨。因此说“不……”等。“由此”即因此，由于非福德业从远处被除去。对可礼敬的父母、沙门、婆罗门等，行礼敬业而作尊重，名为礼敬习惯。他有此，故为有礼敬习惯者。以将自己置于低位而恭敬具德长老、耆年长老，以此习惯为敬重耆宿者。两处都是与格。如是等是出处语。结语即终结。因这些是所得义语。所得义是指净化各各所缘、令圆满后所得的清净义。同样，由语词能力所得的义理也是此处所意趣的。“不仅是为了长老无障圆满达成”是连接。“也是为了听众的领受之务得以成就”是连接。听闻者是听众。他们的。“正在领受者”即正在学习的人。“以礼敬成就”即从礼敬福德的成就。在速行决断中，因为所谓障碍的排除是现法中所期望的果。而现法是第一速行的异熟领域。因此，即使达到支持的作用，此处仍以第一速行思为所摄，以此意旨说“成为现法受的”。然而，那第一速行思即使达到支持的作用，也应是全然微弱的。为何？因为未得习行。其余诸思应是强力的。为何？因为已得习行，应如此见。“由于在七速行的分位中被意趣，应被获得，所以那是不善巧的”是连接。“如是”是语句结束。“如同是微少的，同样也是微少的”应连接。“因为那样”即因此之义。在《发趣论》中也是：“段食对此身以食缘为缘”是分别的。否则，应分别“段食对食等起色以食缘为缘”。“就在现在”即在此生中。如此阐明礼敬的用途后，现在为了阐明其余摄义的用途，说“然而因为……”等。其中，“于最初已知念”等中——听闻“我将说阿毗达摩义集”之句而了知念，“精勤生起”。学习了此，我们将在极难得的阿毗达摩义中无劳而了知，并将成为彼根本的无取涅槃之用途的享有者，如此心生起，这是意旨。显示巴利原文

4第四，词义解说。“Bujjhī”即了知。“Etthā”，即于此词中。Ca 字是句首发端的标示。所谓句首发端，即是在根本句中，凡应说而未说之事，为了说明那些义理而发起的后续句。Bujjhanakiriyā 称为智。今问：在无颠倒义中运作的“正”字，如何能显示无余遍照？为答此问，先简说差别与随顺，再详细展开，故说“tathāhī”等语。其中，“tathāhī”意谓此语含有详细说明，即令其显示。“Aviparīta”是动作的简别词。“Attano visaye eva”即“唯于自己之境”，谓仅限于自己的智境，他们所关联的即是自己的境。何以故？因为即使是一法，也因时间、相续等差别而有无量差别。因此，唯独获得部分智的独觉等，即使对一法，也无法以一切行相了知。所以说“tehī”等语。其中，“sabbākārato”指以自性、因、缘、果、等流、时间、处所等行相。“Yatthā”指于他们为非境之法中。应作如此解释：若他们对此颠倒而觉，则无非境之法。为详说此义，故说“tehī”等语。其中，“tiyaddhagate”指在三时中流转者。显示巴利原文

这样审察了 sammā 一词的含义之后，接着审察 saṃ 的含义，因此说“saṃsaddopanā”等语。其中，“upasaggo”指的是前缀词。“Paṭivedhadhammesū”指对于缘起等法的通达智。没有老师，称为 anācariyo。在复合词末尾加上 ka，便成为 anācariyako。Anācariyaka 的状态，就是 anācariyakatā，亦即 anācariyakataṃ。第三无色定，名为无所有处定，世尊在 Āḷāra 处学得此定。第四无色定，名为非想非非想处定，世尊在 Udaka 处学得此定，因此说“āḷārudakamūlikā”。“Analaṅkaritvā”指不以转向、入定等方式作庄严，也就是未修习的意思。“Chaḍḍitattā”指见到这些定于菩提并不充分，只能引生第三、第四无色界的有，因为这样见到过患而舍弃它们。“Bujjhanakiriyāyā”指通达智。“Kuto paṭivedhadhammā”是问：他们的通达法从何而来？其用意在于：通达法正是成佛的近因。显示巴利原文

圣典中，“Pubbe ananussutesu dhammesu”指在此有之前，未曾从任何人听闻的善妙四谛之法。“Abhisambujjhī”一词，说名为正菩提的阿罗汉道智。那智正是一切知智的近因。以此智为缘，在它无间断之后便生起一切知智，所以说“tattha ca sabbaññutaṃ pāpuṇāti”。“Tadanantarā”指阿罗汉道心路以及四种观察之后的那些无间之际。“Nimittatthe”指在相因的意义中。“Bhumma”是注释书中出现的第七种格之名。在他们的注释书里，依次有 paccattavacana、upayogavacana、karaṇavacana、sampadānavacana、nissakkavacana、sāmivacana、bhumma vacana，如此七种格的名称出现。显示巴利原文

“Dasabalaññāṇesū”指处非处善巧智等十种智力。“Vasibhāva”中，能随自己的意愿而转起的能力，这种殊胜的状态就称为“自在”（vasa）。具有自在者，称为 vasī，就像在“vasigaṇehi”等例子中那样。Vasī 的状态就是 vasibhāva，是自在状态的意思。因此说“vasibhāva”，即自在的状态。另外，有些地方也见到“vasī”以阴性形式出现，就如“tatrimā pañca vasiyo：āvajjanavasī, samāpajjanavasī”等句中。显示巴利原文

5第五·无匹词。由诸多功德词而起的礼赞，称为“涉诸多功德词之义”。“Itikiṃdutīyenā”意为：既然如此，第二个无匹词又有何用？应连接为：“Nana samatthā”——并非不能、并非不相应。其意旨是：正是能相应的。“Mattakārino”意为：有节量而行者。“Thero ca tesaṃ aññataro”：而那位长老是他们中的一位，因此他不作节量，故引用了第二个无匹词——这是意旨所在。“Apicā”意为：还有些应说之事。应连接为：“并非仅仅为了礼敬而期望遮止障碍”。“Vandanāyā”意为：以礼敬为因。彼亦具有显明智慧等义。“Ganthapārisuddhiyā”：所谓著作的过失，有词句过失、文句过失、义理过失等。为令此著作从那些过失中纯净。然而，如何由礼敬而成就显明智慧等义？为此说“于随念处……”等。所谓随念处，即佛、法、僧、戒等。能带来心之等持，故称“能带来心之等持”。“Tikkhāsūrāhutvāvahatī”意为：于甚深义理与文句之处，成为锐利、勇健、无滞碍而运持。显示巴利原文

‘Atulo’一词有两种含义：或以‘与他人不相似’解，或以‘没有与风相似者’解。在证成偈中，‘paṭipuggalo’指自诩为对等者的人。虽然末伽梨·瞿舍罗等各自宣称‘我是一切知者、一切见者’、‘我是正等觉者’，并作为自诩对等者而行，但从法义上说，他们在须弥山王面前就如同碎石瓦砾一般。‘Anacchariya’意为‘这并非不可思议’。‘Buddhabhūtassa’意为‘已证得佛位者’。句义连接为：‘已证得佛位者所具有的无与伦比性，这并非不可思议。’如果这并非不可思议，那么什么才是不可思议的呢？于是说‘sampatijātassa’等。其中，‘sampatijātassa’意为‘就在今日刚刚出生的彼世尊’。如何能知无与伦比性呢？于是说‘tadāhi’等。‘Ekaṅgaṇānī’意为‘成为同一平面’。那时，由于菩萨的福德威力，出现了极其广大的光明。即所说‘出现了广大光明，超越了诸天的天威神力’。被那光明所遍照的一切大地、山岳等，都如同天然水晶块一般极为清澈。一万个轮围界变得如同一片平地而显现。因此说‘无数千轮围界成为同一平面’。‘Paramāya pūjāyāti’意为以赞叹、吉祥语的供养。‘Lokassā’意为从一切有情世间。如此，他发出了无畏之语，其意趣是：因法性之力而被策励。其中，‘acchambhivāca’意为无畏语。也有读作‘āsabhiṃ vācaṃ’的，意为最上语。‘Nicchāresī’意为发出。为了显示这也并非不可思议，还有比这更不可思议的事，于是开始说‘yadāpanā’等。其意趣是：除了其他大菩提有情之外，在波罗蜜功德方面，绝无任何人与他相似。‘Assā’意为与他相似者。‘Natthibhāvo dīpetabbo’为句法连接。‘Dīpetabbo’意为应引用《佛种姓》等来阐明。‘Kutosāvakabodhisattānaṃ satasahassaṃ sakkhissatī’的句义连接为：‘声闻菩提有情又何能企及十万分之一呢？’以种种方式简择波罗蜜，故称为‘波罗蜜简择’。这是智慧。然而，这种智慧并非只在大菩提有情中生起，在独觉菩提有情和声闻菩提有情中也会生起。为了显示正是这种智慧，是一切菩提有情获得授记的主要因缘，所以说‘sāvakabodhisattāpī’等。其中，‘菩提’是指解脱智，这是圣道的名称。于菩提中执著者，称为‘菩提有情’。‘Laggantī’意为为了证得它而心志坚定。‘为菩提而修行之有情’也可称为菩提有情。其意为：即使在无佛的世间，也立足于业自作智，寻求从轮回之苦中解脱之法。‘Sambhāra dhamme’指十种波罗蜜法。随顺轮回而行者，称为‘轮回随顺者’。如同大地上的尘泥，本性粗重之人，称为‘凡夫’。大凡夫称为‘大凡夫’。他们是轮回随顺者，又是大凡夫，故合称为‘轮回随顺大凡夫’。这是他们的状态。这种状态本身也称为他们的‘地’。从义理上说，这其实就是对解脱法无所希求。也称为‘无意愿’。‘Okkantā’意为进入。有三种决定者：菩提决定者、小须陀洹决定者、圣须陀洹决定者。其中，菩提决定者由菩提资粮力而成就；小须陀洹决定者由缘起通达智力而成就；圣须陀洹决定者由入流道智力而成就。其中，此处所指是菩提决定者，故说‘以一种方式’等。其意趣是：那两种菩提有情，若没有波罗蜜简择智的成就，则根本不可能获得授记，这是不言而喻的。显示巴利原文

在《词成就考察》中，为阐明而说：“tulāya samito tulyo”——由与秤等同而均等。“tulyo”本身，通过省略“ya”音而成为“tulo”。针对此，说“由于ya音的省略”。又，在同一处所说：“athavā samītatthe akārapaccayavasena tulāya samīto tulo”——或者，在等同义上，通过加“a”后缀，由与秤等同而成为“tulo”。针对此，说“由于a音的省略”。其中，“tulāya”意为：世间中，以与执持之秤相似的慧。“samīto”意为：被作平等。因为“tula”一词不可能存在，其意旨是：它确实合理。如何知道呢？说“tulayituṃ”等。因为在那里，通过“不可被衡量”这一说法，显示其是业疏所成。通过“正是业疏所成”一语，即先前所说“tulayitabbo aññena saha pamitabboti tulo”——应被衡量、应与其他一起被计量者，故为“tula”，如此在此处所说的，正是以业疏所成之义。由彼义成就故。显示巴利原文

66. 如是阐释了两个词的词义后，现在为了对它们作义摄阐释而说“然而，以这些……”等。其中，“sampadā（成就）”即sampatti（成功、具足）。“名为菩提资粮的积集”即三十种波罗蜜的圆满。“大金刚智”是指世尊的漏尽智。在该智的前分阶段，为了佛果而以随顺法观智之力，每日修习三十六俱胝十万行相的（天神等）执取果报等至的前分观智，也被称为“大金刚智”。这一切皆在《大复注》中所说。“大菩提的”是指名为一切知佛之正觉的上道智。Pahiyyanti（被舍断）——应舍断之法由此（智）而被舍断，故为pahāna（舍断）；或者pajahanti（舍断）——由此而舍断应舍断之法，故为pahāna（舍断），作此理解后，该上道智以及那观智也被称为“舍断”，以此意趣而说“或者，她（此成就）也被包含在舍断成就中”。五戒。正如在“杀生的舍断戒、离戒、心戒、律仪戒、不违犯戒”等之中，此处名为“舍断戒”者，依所述之义，实只契合“离戒”。然而，若意指“名为舍断的法并不存在”，则应以“有舍断”为首，将能成就舍断的那二种智理解为“权称舍断（upacārapahāna）”。否则，“舍断成就”将成无实质、无果报。独觉佛与佛声闻虽舍断烦恼，但因未与习气一同舍断，心相续中尚存痴习，故不能达到一切知性。因此，他们的烦恼舍断不名为舍断成就。非如一切知佛那般，故说“与习气共……”等。应先说观智成就，次说舍断成就。但在《复注》中先说舍断成就，次说证得成就，再说智成就。于舍断成就中显示了上道智；于证得成就中说了一切智智之获得；于智成就中，则以那二智显示了其余的十力智等一切智。此处亦是随顺《复注》的理路而说“然而，正是舍断成就……”等。“一切智智之近因”即一切智智的近因，逼近之因。“因为除道智外，无名为舍断成就者”，其究竟意趣为：胜义上不存在。这亦因在《清净道论》中所说——“名为舍断的法，除了所说杀生等的不生起之外，别无他法”——而说。然而，由舍断法之受持，应舍断法的不生起名为“唯一趣向涅槃法”。即“一寂灭句”。故《无碍解道》中说：“生是怖畏，不生是安稳，于寂灭句有智；转起是怖畏，不转起是安稳，于寂灭句有智”。当说分舍断即分不生起，镇伏舍断即镇伏不生起，正断舍断即正断不生起。此处则是将导致不生起的观智与道智权称为“舍断”。为何？应知乃因是上位智成就等的缘。“成就杂乱”即成就破坏、成就混杂。“随正理而来”即依正理而来。“以戒等德”即以戒、定、慧、解脱、解脱智见德。“以神足法”即以神变等神足德。“以相与随好庄严”即以三十二大丈夫相与八十随好庄严。“意趣”即安立于心相续中的特胜欲。“意乐”即无贪意乐等之意乐。“殊胜”即微妙。“利益意乐”即欲求利益。诸根未熟有情之根熟时至，亦应于此说明。“已证知”即极显著。“二种舍断成就”即二种舍断成就与智成就。于正等觉词中。“自己觉悟诸谛”于此中，取名为正觉的上道智。而彼以舍断为先行作用。“于彼证一切智”于此中为一切智智。“于力得自在”于此中取十力智。故说“二种……乃至……由正等觉词所阐明”。显示巴利原文

7关于“与正法及最上僧团共俱”这句话。如同在“我将敬礼与僧团共俱的世间导师”这句中，由于“共俱（saha）”一词具有集合的含义，因此可以理解为“我将敬礼世间导师及僧团”，这样集合的意义便得以了知。同样地，为了在此处表明“我敬礼正等正觉者、正法及最上僧团”这一行为的集合义，正是由“共俱”一词所显示的，所以说“从远处……（中略）……应当如此看待此句”。“此”即指“与正法及最上僧团共俱”这一词句。在此，“集合”是指两个、三个或多个意义，在同一实体、属性或行为中，无差别地结合生起。在诸如“我先前曾布施”、“我将守护戒律”、“我于多生轮回中流转”等语境中，过去时的意义也可用未来时的动词形式来表达，因此说“我将敬礼（namassissaṃ）”即表达了“我敬礼了（namassiṃ）”。“作为附属品”，是说在复合词中作为修饰语的成分，即非主要成分。这是“未曾有之状态（abbhūtatabbhāva）”中 ī 后缀的用法，例如“乌鸦变成白色的”、“苍鹭变成黑色的”。在这里，“变成白色的”意思是原本……显示巴利原文

在词义解释中。诸如“有财之人”、“拥有财富之人”等复合词与派生词，多半是用来表达殊胜义的。因为人们不会用这些词去称呼只有少量财富的人。因此，为了在此处也显示这种殊胜义，而说“以自己化作的……（中略）……作为皈依处的”。此处，“以自己化作的”即指由自己所产生的。通过“因为不是……”等语句，正是以否定的方式阐明该意义。其中，“由他人化作的”，其意图是指由佛陀化作的。“如此的称赞”，是指“与正法及最上僧团共俱”这一称赞。“此也”中的“也”字，是为了集合第二个意义。其关联在于：并非只是前两个词才是世尊不共的功德词，这个词同样也是世尊与独觉佛等不共的功德词。显示巴利原文

关于“法”的词义。“持”即是承载。在偈颂中，“保护”是指保护众生免于恶趣等之苦。“那些”是指烦恼。“在此义中”，是指在断除烦恼这种“持”的含义中。为何说“涅槃依胜义而言名为法”呢？难道出离断不是涅槃的作用，而此（圣道）才是正断吗？为了排除这样的质疑，他说“圣道……”等。“与涅槃同时存在”的意思是：以涅槃作为所缘增上和所缘亲依止，令其成为自身的立足处。另外，正断与出离在意义上其实是同一回事。因此，应当把出离也视为主要的“持”。或者解释为：出离本身就是最主要的“持”，这也是合理的。“那只是‘持’的方法”，并非主要的“持”。为什么呢？因为它没有正断的作用。“这五种也是间接意义上的法”。为什么呢？因为在正断的作用上，诸道若离开涅槃，便无法独立完成。这里所说的“沙门果”，沙门的状态称为沙门性，这是圣道的名称。沙门性的果即是沙门果。在第二种解释中，即便不是直接作用的缘，就像药缘一样，处于作用格也能表示作用缘的意义。正如“所见、所闻、所觉、所识”被称为“值得持守的”。“即如所说的法”，就是指五种主要法、五种间接法。显示巴利原文

在阐释此法义关联时，为了进一步说明，他又说“再者”等。其中，“以何因缘部分”的意思是：由某一因缘部分，也就是以“持的方法”等所说的因缘部分。值得礼敬者，称为应礼敬者。对于那应礼敬者。“凡夫善人”中，善人分为三种：律善人、经善人、论善人。其中，具足律中所制定的善行比丘，名为律善人。在此应理解为：比丘以巴帝摩卡防护而住，具足行处与所行境，于微细罪亦见怖畏，受持学处而修学。其中，律中所制定的善行有两种：初梵行戒和增上行仪戒。其中，包含在经分别中的戒，名为初梵行戒。包含在犍度中的戒，名为增上行仪戒。显示巴利原文

具足诸经中所说的善行道者，无论在家或出家，皆名为“经善者”。诸比丘，圣弟子具足四法，便已超越一切恶趣怖畏。何等为四？诸比丘，于此，圣弟子具足对佛的证净：‘彼世尊是阿拉汉、正自觉者……天人师、佛、世尊。’具足对法的证净：‘法由世尊善说，是自见的……智者应各自证知。’具足对僧的证净：‘世尊的声闻僧团善行道……是世间无上福田。’具足圣者所喜爱的诸戒——这应当了知。其中，“对佛的证净”，是指与了知‘阿拉汉、正自觉者’等功德句义之智相应的净信。“圣者所喜爱”，是指被圣者所欲求、所珍爱，故名圣者所喜爱。这指的是极清净的活命第八戒。诸比丘，这四者是预流支。何等为四？亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行——与此相关的众多经典，在此应当广说。显示巴利原文

凡是具足阿毗达摩或诸经中所说的善行道者，不论在家或出家，即名为「阿毗达摩善者」。于此，多闻的圣弟子已见圣者，善解圣法，于圣法中善得调伏；他不观色为我——这是应当了知的。其中，「多闻」者，是指对于蕴、处、界、缘起、念处等，具足学习、询问与抉择智的在家或出家者，在诸注疏中被称为「多闻者」。他即被称为「凡夫善者」。显示巴利原文

如是由说。然于《增支部》四集有言：‘何等补特伽罗为少闻而藉闻成就？此中有一类人，听闻法乃至一首四句偈，了知其义、了知其法，为法随法行者，此人即名少闻而藉闻成就。’如是所说。‘多闻’与‘藉闻成就’，于义理上实为一。于僧团中，凡夫善者被摄于有学。如《附随》中说：‘谁在学？’凡夫善者与七圣者在学，而漏尽阿拉汉乃已学所学。然于《施分别经注疏》中说：‘皈依三宝之近事男，亦被摄于入流果作证之行道中。’其中，‘入流果作证之行道者’即指入流道位之圣者。‘彼被摄于此’是相连接。‘至此被遮止’是相连接。所谓‘不被摄于僧’者，是指在‘我皈依僧’及‘世尊之声闻僧团是善行道者’等如此诸处所提及僧一词中，不被摄入。‘皈依不成为真皈依’——此语是为了成立该补特伽罗于‘我皈依僧’此一僧语中不被摄入之状态而说，故言‘彼被遮止’。然而，若不泛指世尊之一切声闻僧团，而仅针对某位补特伽罗而说皈依，称‘我皈依具寿’，如此皈依则不成就。若心向世尊之一切声闻僧团而于其前说‘我皈依僧’，则能成就。此是就幼年初次皈依而言。此皈依，一旦受持，则于三宝信而不舍，乃至终生。显示巴利原文

为解正法语义故。‘令诸烦恼寂灭、令寂止，故为寂静’——依此语义而说‘诸烦恼已寂灭者’。然而‘寂静’一词，亦见于‘被赞叹’、‘被尊敬’、‘善士’、‘智者’——依此名称义而说‘被赞叹者’等。‘真实即法，是正法’为连接。以此显示：其自性真实、现存，故为寂静。‘彼’者，指外道之法。‘持者’者，指以听闻、受持、忆持、行道等方式持之者，唯成不利益，因多数导向恶趣果报——此是其意趣。‘然而此’者，指导师之正法。‘如是持者’者，即持此为我之利益者，唯成利益，因能导至善趣与涅槃——此是其意趣。显示巴利原文

‘同见戒者’者，即同见者与同戒者。以此显示：同见同戒之人于此被计数，故为‘群’；于此被聚集、被合为一处，故为‘僧团’——即此义。共同一起行法者，为同法者。于同一导师之法与律中出家者。他们同法者中。世尊之声闻僧团名为最上之群。世间任何僧团或群体，如来之声闻僧团被说为他们中之最上。即是此，于此被称为‘群中之最上’，乃依形容词与不变化词之用法——此是意趣。因‘最上’一词唯是功德之名，故说‘唯于功德上转起’。‘以此’者，以最上之词。‘群即唯说僧团’，因僧团一词亦惯用于集合之义；‘彼于律之行事中为众所周知’，即五僧团：四众僧团、五众僧团、十众僧团、二十众僧团、超二十众僧团；四众应作之行事、五众应作之行事等，如是众所周知、明显。施物被称为‘供养’，因信业与业果，为求未来异熟果报之获得而施与之布施业，以此令众生增长故。能接受彼供养者，为应供者。‘能’者，因是无上福田之殊胜，故由施者所期望、所希求之未来果报能善成就，且不令施者落空，能引来不可数、不可量之增长，故能接受。如是之布施，名为广大布施。若彼施于破戒者中，因他们之田秽恶，故不成就施者所期望、所希求之果报，或成无果，或成少果。如是之时，他们即令施者落空，即毁坏福德果报；且他们自身，或因接受彼布施，或因受用，或因令信施堕落，而成为恶趣之分。故他们不能接受如是布施。‘具足戒行事名为共识’者，以一种方式，共识即名为行事。彼虽未入于他们共识行事中，然因依称为白四甘马语之僧团共识而成立，故以彼方式称为共识行事。‘达具足戒地已’者，达称为具足戒地之地位已。如律藏比丘分别中所说：‘以白四甘马行事，不动摇，堪任地位。’其中，‘堪任地位’者，堪能令达称为具足戒地之地位之义。而‘具足戒地’者，即说具足戒。‘于律之行事中为众所周知’者，于‘诸尊者，请僧团听我……’等中为明显。又，‘共识僧团’者，如‘天众来集’等中，以众多之集合义，依世间共识而成立之僧团，亦可称为共识僧团。‘圣者补特伽罗之集合’者，善凡夫比丘依前说之理，被摄于入流道位者中，故与他们共为八种圣者补特伽罗之集合。‘即包含于共识僧团中’者，以此显示：应供僧团不应被单独说；且于彼不应被说时，亦无说‘共识僧团’之必要，唯应说‘世尊之声闻僧团’。此为真实。然于此，因以僧团之语而来之处有两种，故说僧团之两种性。其中，共识僧团之来处，即如所说‘于律之行事中’。今为显示圣僧团之来处，而说‘虽然如此……’等。其中，于皈依……乃至……随念之处，应取已达具足戒之比丘僧团。然于供养清净之处，于个人施中，具备四入流支之优婆塞或沙弥亦可。于僧团施中，则唯比丘僧团。‘如是如是赞叹已’者，即‘应请、应迎请、应供、应合掌、为世间无上福田’等，善为称扬已。彼为应供僧团。‘凡夫僧团’者，此乃指无圣僧团、唯凡夫僧团而言。于此，以僧团之语，亦应取属于僧团之一比丘。若彼为凡夫，则非无上福田；若为圣者补特伽罗，则为无上福田。显示巴利原文

在《施分别经》中，阿难，未来会有一些仅具凡夫种姓、颈缠袈裟的破戒恶法者。即便如此，人们仍会以僧团为对象而行布施。那时，阿难，我说以僧团为供养对象的布施是不可计算、不可衡量的。因此，应知：就僧团这一福田而言，没有任何比丘不被含摄于应供僧团之中。显示巴利原文

“毁坏田地者”是指田地的污秽，即杂草。田地的污秽即是烦恼。此义已见于《法句经》。显示巴利原文

在此，为显示田地垢秽之烦恼仍有残余，故说“有身见、疑、随眠”。“有性”指存在的、存有的状态，此词分解为“有”与“性”。“僧团”指凡夫僧团。“依《正法句》所说之理”，即依“从最初开始”等所说之理。显示巴利原文

8“敬礼”即令人说出“愿善人幸福”而后行礼。敬礼即是礼拜，因此说“礼拜后”。因为礼拜者在向应受礼敬的长者礼拜时，便令对方如此说出。如此说乃是应受礼敬的长者所应行之义务。“令现前”即令其出现在面前。“三种”即依门的不同而分为三种。“应受敬礼者”指佛陀等。“俯身”即低头。“不应敬礼者”指比丘不应礼敬的对象，如较新学的比丘等。“功德句”即显示功德的“阿拉汉、正自觉者”等词。此处“以身敬礼”等是间接的表达。如同“以眼见色”。正如注释书中所说：“以眼见色”，是以作为工具、被称为“眼”的能见色的眼识来见色。然而古师说：眼不能见色，因为无心；心不能见，因为没有眼。但当门与所缘接触时，依于眼净色处的某个心而见。这种说法如同“以弓射”等，是包含辅助条件的说法。因此，“以眼见色”即“以眼识见色”，这才是此处的含义。在此，“以身”是以身表色为门、作为工具。因此，若“以眼”一词是间接表达，则“以身”一词也应理解为间接表达。同样，当“以眼”一词意为“以眼识”时，“以身”一词也应理解为“以身业”。在“以语敬礼、以意敬礼”等句中，也是同样的道理。显示巴利原文

在“以身敬礼、以语敬礼”中，此身表、语表两种色法，虽由俱生的思业所生，但该思业并非由这两种表色所生。虽如此，这二种色法对于该思业成就身敬礼业、语敬礼业而言，乃是亲依止缘的特殊条件。如同由母所生之子长大后，在种种事务中成为母亲力量的强依止。由此，这二种色法在阿毗达摩中被称为“门色”。因此，“以身、以语”也应视为表示主要工具的说法。若说“以身”意为“以身业”，则此业与敬礼行为之间便无差别。答：并无差别。何以故？在“诸比丘，我说思即是业，思已，以身、以语、以意造业”此经中，如“思已”是以先前的思而思，“造业”是以后的决意思造业，此处的意义正是如此。同样，在此也有先前思与后思的可能。其中，“以身业”是指先前的思业，“敬礼”是后的决意思业。显示巴利原文

9“造作”即安排、制作。“将造作”是对非现见的过去或未来之事的表达。“载于贝叶”即通过刻写在贝叶上而得以载录。显示巴利原文

10第十。在阿毗达摩义释中。“在阿毗达摩中”意指在阿毗达摩论典中。通过“此处，以此”等语，也可了知摄义一词的省略用法。“另有巴利双典被说”。为何说那巴利双典名为阿毗达摩？即“而彼……”等所说。“如其发生”指依自身之缘而相应生起。“唯在胜义法中”指：诸比丘，有二人；诸比丘，有三人等，以施设言说方式而起的教说，若离胜义法则不能生起。因为依胜义法的差异性，才有补特伽罗的差异性。因此唯开显胜义法。并非开显教令。“于二法中”是简别中的处格。“彼任一”是所简别者。“彼”指彼法。“从另一”指从另一法，即从经教法。“如是而作”意为以此理由。与“在注释书中被说”相连。应解说为：以无余分别的方式而有殊胜性，以纯粹以法为所依的教说生起方式而有差别性。“由于”意为由于无余分别，由于无极度广说之教说。为何唯在天人中说？故说“非诸人……”等。其中，“非诸人能领受”是连接。“堪能流转”指足以令流转。“论道”指教说之论连贯。“随一根本论母”指随顺善法、不善法等一根本阿毗达摩论母。“于彼”指于阿毗达摩。殊胜差别性是连接。“于彼处”指在《殊胜义注》中。就在彼处开头，以何义而为阿毗达摩？说为法殊胜、法差别义之后，广释其义：触及经时，五蕴唯以一部分被分别，非以无余方式；而触及阿毗达摩时，则以无余方式被分别。因此说“名为法者……”等。“然法”指巴利双典。“虽如是存在”指在《殊胜义注》中虽如此审察。“一切中最尊”指三藏中一切最尊。为何应是一切中最尊？故说“若毁谤律者……”等。其中，“毁谤者”指呵责者。轮转、流转故为轮。世间中，任何沙门、婆罗门、天、魔、梵天所不能令回转的教令，名为教令轮。同样，所不能令回转的教说之规定，名为法轮。其中，依“若比丘行淫法，是波罗夷，不共住”等方式而起的教令，名为教令轮。“诸比丘，此是四圣谛”等教说之规定，名为法轮。此二者，无人能破坏，不能令波罗夷比丘成非波罗夷，不能令四谛法成非谛。而若作，则如提婆达多般，成堕恶趣者。波罗夷比丘若不令自己清净，则必趣恶趣。于一切律学处皆如是。如是，因不能被任何人令回转，故此二者为不可转之轮。“律名为教法之根”指：律住立时，比丘僧伽显现；比丘僧伽显现时，三种正法亦显现，三种师教亦住立。如是，律为三种教法之根。若问：教理正法显现时，三种教法如何住立？答说。其中，“教法住立”指住立多久？住立五千年，古注释书如此说。邪说者之诽谤：在律藏《小品·比丘尼犍度》中，“阿难，若于我教法中，女人不得出家，正法可住立一千年。今因瞿昙弥再三请求，允许女人出家。阿难，今正法唯住立五百年。”因此，佛教唯住立五百年，此后一日亦不住立，今唯是教法之相似影像。此唯是他们之邪说。“唯五百年”此语并非决定语，仅是显示女人过患之语。且彼过患，由大师制立八敬法后，已被遮止。复次，“一千年”此语方成为决定语。于此，有些人说：教法唯住立一千年，此后一日亦不住立，即隐没。其时，界亦成非界，后时于这些中受具足者亦成未受具足。今唯是教法之相似影像。此亦因未见义理与理由而妄说，故唯是邪说。然此处之义为：“正法可住立一千年”指正法无退减而住立一千年，此后则不住立，渐次退减而灭去。问：如何为无退减而住立？又如何为退减而灭去？答说：应知有五僧伽，正法住立于僧伽中。何等为五？漏尽者僧伽、不还者僧伽、一来者僧伽、预流者僧伽、善凡夫僧伽。其中，一千年内，所有五僧伽皆显现。如是，正法无退减而住立一千年。此后，漏尽者僧伽不显现，其余四千年渐次成为其余四僧伽之领域。如是，此后退减而灭去。此是此处之义。理由被说：“正法可住立”中，有三种正法：教理正法、行道正法、通达正法。彼亦被称为三种教法。其中，教理正法指有注释的三藏。彼今圆满住立。教理教法如何能成唯相似影像？且诸比丘从事教理者，现见有数十万之多。此教法如何此后一日亦不住立？且那些比丘住立于戒与行道者，今有数十万。行道教法如何此后不住立？教理与行道住立时，不可说通达正法不住立。譬如有一财主，为子孙相续故，将大宝库藏于地中多处，并于书中完整记录其情况而安置。当他们地、书、文字尚存时，不可说他们库藏已灭、已隐没。此教法应如是观。其中，三藏佛语如库藏所藏之地，法宝如财宝。又如生于财主家族、具力之人，见书而善掘，必得他们宝。如是，此处具力比丘闻教法而善行道，必得他们法宝。当可得时，如何说他们法宝已隐没？且界之存续或灭去，唯是教令轮之范畴，非法轮。又所说“正法唯住立五百年”及“正法可住立一千年”，此语唯是法轮，非教令轮。而结界之灭去，由二因灭去、隐没：或以作为教令轮的甘马语而废除，或以教法隐没。其中，千年终时，无甘马语废除，而教法隐没者，于未来由界般涅槃所限定。界般涅槃生起时，一切教令轮皆消失、隐没。然法轮于天界，直至未来佛时亦将流转，如《阿罗婆迦问偈》。“复次，阿难，我为汝等所说所制之法与律，于我灭后为汝等之师。”此三藏法、律为师，今正开显照耀世间三种教法而住立。由此，诸佛弟子人天，与诸外道众不共之大智光，今正照耀流转。他们闻由一切知智所说、今仍住持之八万四千法蕴，以随一切知智之闻所成智，了知于无始轮回、无边世界之一切三界流转，及一切法之流转。未来，为生天、为道果涅槃，而发起种种福业事，出家，通达教理，圆满行道，修习修习。此一切非教法之相似影像，纯是教法。何以故？因如法如律行道故。且以此行道，未来能令获得天、道、果、涅槃故。至此，一切邪说者之邪说已被破除、粉碎。显示巴利原文

顶礼偈颂的注释。显示巴利原文

11在第二偈颂的注释中。“初偈颂”即指第一偈颂的文句。“各各伴随其作用”即伴随各自的作用。“五义”即五种要略之义。“那些阿毗达摩义”即在《阿毗达摩义摄》中所阐明的那些阿毗达摩义。“于此”即在此第二偈颂中。“未说”即并非之前在论书中也已有说。其句意为：阿毗达摩义在之前何处曾被说过呢？在三种义理抉择中指出第一种的时间矛盾后，现在为了说明第二与第三种在言词上的矛盾，而说了“未”等词。其中，“仅在初”以此显示有时回顾时是不重要的。“不重要的词”即在“阿毗达摩义摄”这一复合词中，前面的词是修饰词。其中，若作如此理顺，其意为：在那《阿毗达摩义摄论》中，在那阿毗达摩义一词中，我已全面说及。那是不合理的。其意为：在那阿毗达摩中，是由世尊薄伽梵全面说及的，这才是合理的。不重要的词在回顾时——如此便会招致过失。因此他说“因为如此回顾时”等。其中，“因为如此回顾时”即如《清净道论》中一般，在此当回顾“阿毗达摩义摄”一词时。“因为”一词是显示结果的词。也可理解为显示所得功德之词。“被显示巴利原文

12第十二·胜义语注释。所谓“分别语”，有时用于陈述事实，如“黑乌鸦”“白鹭”；有时用于遮遣其他，如“蓝布”“蓝花”。而在此处，为了显示是用于遮遣其他，故说“有两种真实”等。所谓“施设”，即被了知、被告知。而施设的成立，依于大众的共许与共认这两种条件，故说“他们大众”等。其关联为：“因此，它们被称为‘约定真实’”。“由于被共许”，即由于被言说及被认可。“于‘语真实与离真实’中”，此处“语真实”指远离妄语的真实语；“离真实”指正语之离，因为仅凭远离妄语等语恶行，即被称为“语真实”。“由于为事基”，即由于为所依处。它们被称为“约定真实”，因为被共许故为“约定”，又因为作为真实之事基故，亦为“真实”。依约定而成立的真实，亦可称为“约定真实”。“正行之人”，指依“不应杀生”“愿一切众生无怨”等而正行之人。“一切世间成就”，指布施、持戒等福行事之果报所成的一切世间成就。一切“菩提资粮法”，指布施巴拉密、持戒巴拉密等波罗蜜法。“成就”，即圆满。“邪行之人”，指依恶行、邪命、邪活命等而邪行之人。“如此广大的约定真实”，以此说明：不应认为“我只执取胜义真实”而破坏约定真实。因为破坏者将远离一切成就。如何破坏呢？若执取“没有众生，没有众生从此有到彼有的转起，没有能生有的善恶业”，则住于断见，远离一切成就，成为恶趣之填充者。“令执取为‘唯是存在’”，即依想、心、见颠倒之事基而令执取。因此说“有身见”等。“如此颠倒的约定真实”，以此说明：不应牢固执取约定真实而破坏胜义真实。破坏者将被那些见所系缚。如何破坏呢？若执取“于蕴中或蕴之外有自我、命者”，并认为“那些自我、命者于死后断灭”，则住于断见；若执取“那些自我、命者于有有中为常，从此有到彼有轮回流转”，则住于常见。“不欺诳”，即不呈现颠倒。“而彼”，即自性真实。仅就领受的差别而说“受是乐”，并非说受于一切相皆是乐性。“一切受皆是苦”，此为要义。其中，领受的差别有三种：或乐受、或苦受、或不苦不乐受。“皆是苦”，即依怖畏义而皆是苦。怖畏义，即依观轮回怖畏者所应怖畏之义。那些以乐为异熟的，称为“乐异熟”，即三地善法。“被称为善”，以此表明：即使在自性真实中，这些名言亦依世间共许。“有漏”，即与漏俱。“杂染”，即与杂染法相应。可被暴流、轭、取所达，即“可被暴流所流、可被轭所系、可被取所取”。增上的我，为“内”。外部的树、色等法，如树之“我”（心材）依坚实义；树枝中的色等法，如树枝之“我”依坚实义。而属于众生相续的色、无色法，依贪爱执取坚固义，较彼外部更增上为我，故依义为“内”，此为世间共许。因此说“内三”等。苦、集、灭、道，此四者名为“圣谛”——如此连结。“即此”，即唯此四者。“不动”，以此显示“圣”字之义。三地诸法之乐性为动，何以故？无常法故。若执取他们法为乐，将其作为自己内在之物，不久即得苦。若了知他们法为苦，从他们解脱，则不再得苦。此理于其余圣谛亦同。“于他们中”等，指于所说“有两种真实”的两种真实中。“因此说”等，为所得功德之说。“彼不依他示而……”中，“他示”指：依八法之集合而显现瓶的形状、布的形状，彼形状不依他示，依自性而成立。有所谓“思惟作用”存在，此被称为“心”。彼不依他示而成立，唯依自性而成立。触作用、感受作用等亦同此理。为显示此义，故说“彼不依他示而……”等。“以心构想后”，即以意识心将不存在的形状变为存在。“作有身已”，即作成身体。意为：作成有实质之物。“心所成、心所化作”，如梦中见色，由心所作、由心所化作。为何自性成立者名为“胜义”？故说“彼……”等。“存在”，以此依“有”之语义而说为“义”之成立。亦有人说：依音声与觉慧可缘、可至，故为“义”。“较彼”，即较构想所成者。“胜”，即增上。因此说“达于最上”。以此说“胜”字之增上义。今为显示彼之最上义，故说“复次……”等。其中，于此佛教中，有五种教法大事：于应证知之法证知，于应遍知之法遍知，于应断之法断除，于应作证之法作证，于应修习之法修习。其中，一切胜义法名为“应证知”；苦谛法名为“应遍知”；集谛法名为“应断”；沙门果与涅槃名为“应作证”；道谛法名为“应修习”。于他们法中，由成就他们大事，于此教法中，教法大事得以成就，达于究竟。而他们法，正因不违越、不欺诳这些教法大事，故依最上义而名为“胜义”。为显示此义，故说“复次……”等。其中，“他们”为连结。“此”，即此法。“于彼”，即于彼应证知者、于彼应遍知者、于彼应断者、于彼应作证者、于彼应修习者——如此关联。胜义注释毕。显示巴利原文

“此不优美”，就文句而言为不美。不仅文句不美，义理上亦不美。四圣谛法，即使是独觉佛智的所缘境；而五种所知法，则唯属一切知智的所缘境。其中，四圣谛法即是究竟法；五种所知法则是一切究竟法连同一切施设。一切知佛的四圣谛现觉，是连同法施设而成就的；独觉佛的四圣谛现觉，则不连同法施设而成就。因此，他们不能将自己所证悟的四圣谛法，抽离出名相施设后为他人开示。他们的四圣谛现觉，犹如哑者的梦境一般——注释书中如是说。因此，连同施设的五种所知法，才可说是一切知智的所缘境。显示巴利原文

1313. 心之释义。因为若无“所缘”，它（心）便不可得。当说“思惟”时，问“思惟什么？思惟所缘”，如此，若无作为所缘的业处，便不可能成立。因此，这里应视为“思惟”，由此应知它的名称得以成立——这是句子的关联。在“闻所成智、思所成智”中，也有对所缘真实本质的思惟，而那本身就是慧，为了排除这一点，所以说“所缘……唯是获得”。心、意、意根、识，这一切都是心的名称。它（心）是系属于所缘缘的，并非系属于其他缘，也不是由其他缘而得的名称。为了表明：对于这种名为“了知所缘”的别义，它并非能诠，所以说“在存在中……”等。为了表明“以此”这个字，是在说作者的行为成就中，最有帮助的“工具格”，所以说“因为那个……”等。“唯思惟”中的“唯”字，是排除修饰的意义，由此用“因为一切……”等来显示被排除的意义。“分别身”或“身体”。依赖于缘的，即“缘所支配的”。“支配”即关联。“转起”即作用，或生起，或住立。这些法的转起是缘所支配的，故称“缘所支配的转起者”。“以力……”等是互相的同义词。“从主要的角度，唯有一种行为成就可得”——这是就诸法各自唯是作用而言的。然而，那些唯是作用的法，自身或是依于多种缘而住于事物中，或是依于多种缘所生的事物而住。因此，在胜义的解释中，也随宜允许获得其他那些成就。否则，在因缘、所缘缘、俱生缘、依止缘等中，行为成就又如何能合理呢？“从主要的角度”即从根本的角度。“对无分别的思惟作分别”——这是就“思惟故为心”这种作者成就而说的。“小石臼的”——指研磨药根的小石臼。它并没有一个名为“身体”的独立部分。将本无分别的说成有分别，而称为“小石臼的身体”。这种对无分别作分别，是“非真实的存在”。有需要时才应说，无需要时不应说，所以说“如此造作……”等。其中，“由他人构想出来的”——指由其他外道师所构思的。“若有我……的构想”——如果有我存在，我思惟，因此应说“我名为心”等。不应说“思惟故为心”，因为心唯是作用，并没有一个名为“我”等的作者。因此，唯将作用当作作者，而说“思惟故为心”。由此可知，世间并没有“我”等作者。这便是对无分别作分别构想的目的所在。“以我为主导”——在行为成就的众多作者中，自己成为主导、自己成为最上者。“那个作者状态”——世间共许的作者状态。“再者，工具状态”——再者，世间共许的工具状态。如此显示了心的释义后，现在为了显示它的称义，而说“又，在此……”等。正如那些畜生道的众生，其心是未开展的。如此，心是开展的，若有任何其他存在，我亦不见有任何一个同类的——这是句子的连接。“同类”指众生的种类群体。“是处格的工具格”——指在“从……出离”的意义上的工具格。由此，说“从彼转起故为心”的意义。在偈颂中：“彼彼自性”——即了知、触等自性，如火的热性。“作用成就之味”——即各个法以之作工具的作用，以及完成该作用后所获得的成就之味。如火在事物中的烧煮作用，以及照明之味。“可被执取的行相”——即能被智所执取的、作为各个法之旗帜的行相。成就之味即被称为“作用成就之味”。“或果”——或指结果，如火的烟。“近因”——指在自己无间地产生果的因，如火的生火之人。“能”——即有能力。“对于智者”——对于具有殊胜智慧的智者。“前导之味”——在执取所缘中，以主导作用为味。“连结之现起”——以无间断转起的行相为现起。“名色为足处”——触等名，以及事色，是心的足处。显示巴利原文

14“于心”即于心中生起。“由此成就”是关联语。“那即是触等的生起。那即是触等的衰老”等，应如此连结。“为同一茎所系缚”，意为被同一茎杆所系缚。“为同一生等所系缚”，意为被同一生起之说所系缚。“若”是条件词，“不”即不应说。在偈颂中，“法”指名蕴诸法。“唯以意”，即唯以作为作者的意。“被造作”，即被令其转起。“被化作”，即被产生。“唯是心之作用所成”：认知所缘的心，在生起触的相状之后才作认知，那触的相状即称为触。然而，其余所有心所法，皆依触而生起。因为经中说：“以触为因、以触为缘，对受蕴……对想蕴……对行蕴而起执取。”尽管如此，由于以心为根本、依止于心，这些法也唯是心之作用所成。“以此”，即以此偈句。而在《清净道论》中，仅以同一所缘性来说明。其意旨是：因为具足的心所支分，将在后面由长老亲自解说。但此处是词义说明之处，故以具足支分来说明是适当的，因此说“那并不善巧”。“于所依处”，指于腹胎等之中。“种种心所造作”，指象、马等形象。仅能识知即是心，无所谓善或不善可说。因为正是与种种心所结合，才成为那样可说。此义已由世尊说过：显示巴利原文

15“被损害”一词，是依作者，或依因、依业处而成立的。为了显示“损害”即是遭受变异，故说“以冷热等”等。此中，“依不平衡转起之力”，即依诸界不平衡转起之力。这是依界的作用力而说的意思。“以何而损害”中，“以何”应视作表因或表作者的工具格。同样，在“以冷”等中也是如此。所谓蚊虻，即针口的小蝇和大蝇。所谓风，即东风等。所谓热，即太阳的热。所谓爬虫，即蛇、蝎、蜈蚣等。因与它们接触而受损害，或至死，或受近于死之苦。“那些法”，指十二种有对色法。“其他”，指十六种无对色及无色法。“于其中”，是简别依格。现在，结合根本损害与圣典文句，说“会合”等。会合即指互相撞击，这是关联。除去现前而来及作为所缘，这是连结。“或是诸大种本身”，即除水界外的三大种本身。说了“遭受变异”后，开显其义，故说“在那刹那”等。“它们自身也成为变异者”，意思是那些大种自身也舍弃原有常态，达到过小或过大的状态。“以及过小过大的色相续”，是就辗转生起的色相续而言。如此，依圣典理趣，以破坏力说损害后，现在，无论是破坏还是成就，前际后际相续中成为不相似转起的变异显示巴利原文

“以能摄取冷等之义故”，即依“被冷所恼、被热所恼”等世间现见、显了的冷等言词之力。那句话意在说明：世间不显了的无色法之恼，正是此处所意指的。——这是其意旨。“名为‘言说’”，即名为名称、名为想。“依世间通称故”，即依多数人的通称、言说、表述。“唯依明显的相之因故”，即唯依明显的、引发那言词的相之因。“即使不摄取冷等”：这里的‘pi’字，也显示‘即使依摄取冷等之力’。即便如此，并非处处都能得到经文作为佐证。应知：依明显之相的言说，才是一切处所共通的。“彼附随之遮止”，即遮止那些无色法成为色的附随。“依神变示现之力而转起”：此处，所谓神变示现，即作出种种神通形态。“色性之成立”，即名为‘色’的想之成立。“然而此”：然而此色。“依能助益的冷等之力”：虽然在经文中，冷等言词是依能损害的冷等而说，但那些在梵天界并不存在，只有能作助益的才存在。这是依它们而说的意思。“经中所指示的”，即“诸比丘，因为认知，所以称为想。认知什么呢？也认知青、也认知黄……”以及“诸比丘，因为了别，所以称为识。了别什么呢？显示巴利原文

1616. 涅槃词释。 “即诸蕴”：指将于他世、地狱等处存在的诸蕴。因为过去诸法并不名为“涅槃”，它们已逼迫有情而灭尽的缘故——这是意旨。现在诸法正在逼迫，未来必定生起的诸法将于未来逼迫，它们如何名为“涅槃”呢？因此说：“于现在诸法……乃至……实无可说。” “依境之地”：即依境为所依之地。所谓境为所依，并非如“人们前往人间”等语句中的主要依处。然而，若无此依处，该作用便无法在其他地方完成。因此，为了显示它被假立为所依，而说“如于虚空”等。如同鸟类展翅的作用，若无虚空，则无法在其他地方完成；同样，轮转苦法的寂灭作用，若无涅槃，也无法在其他地方完成。为了显示这一点，而说“那些……”。其中，“那些”指种种轮转苦、热恼之法。“hi”是不变词，“tesaṃ”是修辞上的词。 “离彼”：即离涅槃。并无名为寂灭的处所。因此，涅槃是那些法寂灭作用的境之依处——这是意旨。如同“这盏灯熄灭了”，同样，“贤者们寂灭了”——这是关联。 “即彼彼烦恼之”：即那些存在的烦恼之。“或诸蕴之”：即于未来有中的诸蕴之。“不再结生之状态”：即圣者们不再结生的状态。显示巴利原文

1818. 欲界词释。 “Kāmīyatī”意为被欲求。其相、味、现起、足处的解释，见于《中部注》。 “Tekāmīyantī”意为他们——无间地狱等处的众生——被欲求。 “Tattha uppannānampī”意为即使生于无间地狱等处的众生。 “Bhavanikanti nāma hotī”意为将称为“有”的自蕴执取为“这是我的，我是这个，这是我的我”的渴爱，这名为有爱。即使地狱众生也有此爱。 “Kāme avacaratī”意为行于欲中，即属于欲的范围、包含在欲中。即使生于色界、无色界地的法，也不计入色界、无色界，只计入欲界，只算作欲界。这是其含义。 “Tīsubhavesu uppannānipī”意为即使生于欲有、色有、无色有三有相续中的法，也不属于那些地。意思是它们并非那些地所摄。 “Kāmāvacaratāpattidoso”意为，若应说为欲界法却未如此说，便犯过失。“Rūpāvacaratādimuttidoso”意为，应如此说：“这些不是色界法，不是无色界法，不是出世间法”，若不这么说便犯过失。同样的理趣也适用于“色界、无色界性犯过失”的情形。显示巴利原文

“Rūpe avacaratī”为色界。“Rūpe”指十六种色地。“Avacaratī”意为以属于彼的方式转起。 “Arūpe avacaratī”为无色界。“Arūpe”指四种无色地。“Avacaratī”意为以属于彼的方式转起。这是“色界、无色界中也可类推此理趣”的含义。 色中的有，名为色有，即色爱。无色中的有，名为无色有，即无色爱。色的行境为色界，无色的行境为无色界。这是以“tesu panā”等开示的含义。 “Atrā”指在此处。虽然贪、染、欲、爱都是贪的同义词，但由于色贪、无色贪被分别开示，这里以“欲”一词指除彼（色贪、无色贪）之外的贪。“Sabbopi lobho”应理解为包括与常见、断见相应的贪。显示巴利原文

19‘色、无色之名于诸地中已得惯用’，意思是它们以无相的方式而被惯用，这是此处所指。现在说明有相的方法，即以‘再者’等所引述的理路。‘依处转用’（nissayopacāro）是指以处所为依的转用，如说‘全村来了’。‘依止转用’（nissito pacāro）也是依处转用，如说‘旗帜来了’。‘Yaṃ etasmiṃ antare’指：凡在此中间的五蕴、界、处。即：任何色、任何受、任何想、任何行、任何识。‘Suvisada’意为由于通过多分理趣等而不混乱，故极为清净。‘Kiṃ vikkhepenā’意为：以心散乱又有何用？这是其含义。显示巴利原文

20‘以坏灭、彻底坏灭之义’，即是以破坏、彻底破坏之义。‘Yatthā’：指在那三地之法聚中。‘Nivisatī’：意为恒常进入、近取。‘Tassā’：指邪执。‘Tesaṃ’：指出世间法。‘Yesaṃ’：指世间法。‘Lujjanaṃ’：即以刹那灭而破坏。‘Palujjanaṃ’：即以形态坏灭、相续断灭而作种种破坏。但在此处，涅槃不被计度，因为这是心摄论的范围，这是本意所在。而且，彼涅槃是不属于（三地）的状态，是独立的第四状态，称为地。这是其联结。显示巴利原文

2121. ‘Hīnaṃ’意为因不与信、念等美法相应故为劣。‘Sabbahīnaṃ’意为因与贪等恶法相应故，比一切心更劣。‘Tadattho’意为令上心作美想之乐的目的。‘Ādito’意为在开始。‘Vīthicittavasenā’意为依‘这是我的，我是这个，这是我的我’如此转起的有爱速行心路心。若如此，为何先说贪根心？为此说‘akusalesu panā’等。‘Dvīhi vaṭṭamūlehī’意为以称为贪、痴的二轮转根本。显示巴利原文

22第二十二项：「心润泽」意为与乐受相应，因而心不粗涩，这是其意趣所在。若说「具喜乐性」，则可能涉及身乐受，所以说明为「唯意乐……名为……」。所谓「喜乐之名」，即是喜乐的名称。「转起之相」是指转起的近因。然而，「有」为何被称为转起之相？答言：「成为……之后」。此处「相」为处格。如是，「有」即是声音转起之相。为了显示相的特征，今说「如……」。所谓「于此」，即于彼作用中。「牙之相」即牙的因，「彼受之相」即彼受的因。于此，或有人问：「此处已说『相为处格』，而所谓『相』并非作者，亦非能作，如何能用于能作者的分析中？」应知，因与依处在能作之义上相近，因此称为声音转起之相。或者，「由此」与「从此」二者都表示因的意思。他们的意趣是：近因即名为能作之样态。凡善巧造作，令那些未由根本因缘成就之业，依自力而得以成就，这便是「行」。所谓「前行」，即前分的行。「作用」是指令投入、令从事。「方便」是指依此而获得名为「果」的意义。「唯以命令」即唯以指派。「或以请求」即或以祈请。「或以恐吓」即或以示现怖畏。「教示彼彼方便」：如何教示？回答说：「于不作……等」。结合而言：「令投入于彼彼业，故此处名为行」。「因缘聚」即是根。显示巴利原文

23第二十三项：现在审察「俱行」与「相应」之语，开始解说「此处亦……」等。为何说「然而他们并非有差别的」？他们难道不是由「眼触、耳触……」等、「欲寻、嗔寻……」等、「于苦无知、于苦集无知……」等而成为有差别者吗？的确如此。然而，这种差别并不会令此心分裂。因此说他们并非有差别的。而且，他们并无这种分别，这是关联所在。「于此心中」即指在贪根心中。「于某处」即于任何心中。若说「或唯」，即唯于善法所摄的「或唯」。「以其他」即指以嗔根、痴根。难道他们也应当在此处被取吗？这是关联句。「否」即不应取。为什么？答言：「因为对于他们……」等。他们也应当于此不被入取。然而并非不被入取。为什么？因为受本身是有差别的，并且见行之差别也存在，这是意趣所在。显示巴利原文

24第二十四项：「喜之因」是指喜生起的原因。在说明喜生起的因时，与之俱行的心生起的因也已成立，因此只说了喜的因，应当这样理解。所以说到「以喜为结生者……」等。应当以「与劣等……乃至……所缘结合，与之相应的心亦生起……」等文来解说。在「脱离祸患」中也是如此。在舍的因中，「脱离祸患」是为了遮止忧的生起而说的。「意乐」即所依止的家。以见为意乐者，名为「见意乐者」。这种状态就是「见意乐性」。「非如理沉潜」是指以不正确的方式转向、作意。「以思惟随逐之力」是指以对深奥诸法思惟随逐的力量，以审察而增长的力量。「唯见为因」是指只见到类似因的相貌。因此说「以核心、以真实沉潜」。「以彼相反者」即指与此相反的情况。无见意乐性、远离见有亏损之人、听闻正法、大量如理思惟，以及如理沉潜，应当说是离见的原因。显示巴利原文

而这些心生起的次第，应从《清净道论》中获取——这是说，当依《清净道论》的蕴分别来获取。其义彼处已说。当先以“于下劣欲乐见过患”等邪见为先导，欢喜满足地享受欲乐；或以自性锐利且被策励的心，执取见吉祥等为真实，此时便生起第一不善心。若以迟缓且被策励的心生起，即为第二不善心。当不以邪见为先导，纯粹欢喜满足而行淫欲，或贪求他人成就，或盗取他人财物，以自性锐利且被策励的心生起，即为第三不善心。若以迟缓且被策励的心生起，即为第四不善心。然而，这四种情形中，当喜不存在——或因欲乐不成，或因其余喜的因缺失，此时便生起其余四种与舍俱行的心。显示巴利原文

2525. 于嗔根心：“Virūpa”意为恶劣、凶恶。若仅说为“忧之状态”，则可能将此忧也与身苦受关联，因此说“意所生……乃至……名”。Paṭihaññati意为打击、逼迫。“Santatte”意为被烧热。显示巴利原文

2626. “Bhedakaro”意为制造彼此间的差别。“Bhedakarā hontī”是说这些心彼此间会制造差别。取“忧”是为了排除与身苦受的关联，这是其中的理趣。所谓关联，即是以种种方式黏着、执取。是怎样的关联呢？他因此而说：“然而当……”等。“Tuṭṭhiṃ pavedentī”是说他们宣称“这些之死便是满足”。如此遣除俱生关联后，为遣除相应关联，又说“取嗔亦……”等。至于杀畜生不名为不善，其意趣是：从劫初起，为供人们随意受用，这些畜生乃由世间主以不动之愿所化作。“Vissaṭṭhā”意为无疑虑。“Aññevā”意为或其他人。Vimati是疑，凡生疑者即名vematikajātā。前心是与贪俱行的心，这八种心也是与贪俱行之心——依此略结，即是理趣：“未成办非如是”。依略结成办嗔相应故，伴忧的状态也依此成办，因此说“取他们”。“他们”即指忧与嗔二者。在此心中，嫉、悭、恶作以及掉举、睡眠是不决定相应者，也是有分（者）。故而说“于前心……”等。显示巴利原文

27“Aniṭṭhalokadhammehī”意为由无利、无誉、毁谤与痛苦这四种非可爱的世间法。“Taṃ kutettha labbhā”意为：即使心中祈愿“愿我勿遇无利等事”，这样的心愿又能在何处、何时恒常得到满足呢？“Labbhā”一词是为了揭示业处义而用的随顺词。这些（四种非可爱法）生起的次第在《清净道论》中仅略为提及，其详细含义应依它们于杀生等业中，猛烈或徐缓现起的情况而了知。显示巴利原文

28于痴根心：“Mūlantara virahena”是说没有其他根。Saṃsappati的意思是徘徊，即“是像这样吗？还是并非如此？”如此以两种方式催促、动摇内心。Vikkhipati的意思是散乱。“Niyamanatthaṃ”是为了确定：这个心称为疑相应。因为此（疑）不能像嗔相应那样通过归总的方式来成办。 “Idha laddhokāsaṃ hutvā”是说由于没有其他根，所以在此处得到了机会。其自性是本来就存在的，因此说“natthīti（没有）”，这是其中的理趣。“Anosakkamāna”意为不向后退缩。“Asaṃsīdamāna”意为不向下沉没。借由这两个词，说明了心的“无间断”。“Atisammuḷhatāya”是指由于没有其他根的痴而极度迷惑。“Aticañcalatāya”是由于徘徊与散乱的疑和掉举而极度动摇。“Sabbatthapī”是指于一切所缘。在注释书中，根据行的差别，无明仅被说为两种。怎样说呢？无明有不正行与邪行两种，因此被说为有行与无行。“Tividhabhāvovā”是说于此心中，连同心的解脱，无明仅被说为三种。此二心的生起次第在《清……显示巴利原文

29“Sabbathāpī”这个词，或可看作一组小品词，或可看作相互的同义词，或可看作一个独立的小品词，如此，它便有“以一切方式”的意思。在“不善”一词中，前缀“a”表示相违之意，如“amitto（非友）”、“asuro（非天）”。为了表明此义，所以说“akusalānī”等。“相违的状态”是指与无明等不善相违的状态。他们不配称为修习，因此说“abhāvanārahā（不配修习者）”。为何不配称为修习呢？因此说“再三”等。“即使进入决定道者”，是指那些由于五无间业的业性或邪见的决定而进入决定道的人。他们是堕恶趣者，即恶趣的定分者。他们是作业者。他们的状态。依此。“被系缚于轮回之流中”，即被系缚于生死轮回之流中。“获得更坚固者”，即依靠定力而获得更坚固的状态。现在为了以另一种方式来阐明该义，故说“apicā（再者）”等。“siyuṃ”一词并非由词根和词缀构成的衍生词。为什么？因为这里没有假设的可能。它是一个小品词。为什么？因为有多义的可能。而在此处，它与“bhavanti（成为）”同义。因此说“此处应视为小品词”。显示巴利原文

30在无因心中：“最下劣”，即比一切心都下劣。又，“最下劣”，即比一切无因心都下劣。“它”指不善果报。显示巴利原文

31在经文中：“kaṭṭha”指干木，“sakalika”指被劈开的木片，“thusa”指谷壳，“saṅkāra”指垃圾。“依于眼与色而生起的识，即称为眼识”，应如此配合理解。其中，“色”指色所缘。在“声”等处，道理也是一样。此处，诸识依于同一依处，故依处用单数；然而，即使一识也能取多个所缘，故所缘用复数。“dukkhayati”即造成痛苦，此为名词性的词根词。如声韵学者所知的“attānaṃ sukheti vīṇeti”。在词根表中则说“sukhadukkhatakkiriyāyaṃ”，而“takkiriyā”即乐的作用与苦的作用，也就是乐受的作用与苦受的作用。而“ca”字用作处所义，故说“dukkaraṃ okāsadānaṃ（难行处之施与）”。显示巴利原文

32“眼的不坏”，即眼净色不坏。若它坏了，则如同盲人之眼，色不现前。“耳的不坏”等，也依此理。“获得光明依止”，即眼在有光明时才能起作用，若无光明则不能，色也是如此。因此，光明是它们进入能缘所缘关系的依止。获得此光明依止。虚空依止等，道理相同。这些支分的合理性，将在后面的色摄中说明。“在注释书中”，即《殊胜义论》。在那里，为了遮止“即使所缘现前，若无光明依止，眼识亦不生”的说法，故说“若无彼光明”等。“以显示无有为主”，即以显示不存在为主。显示巴利原文

33在解说果报的词义时。“vipaccati”指果报成熟，即达到已成熟的状态，意思是先前所造的业如今现起。为了阐明此义，故说“此义亦”等。注释书中也提到“具足造业”，而此处以思的具足来总摄，因此说“四种具足”。“具足”就是完备。“在造作种种业时”，即在造作杀生等、离杀生等种种恶行或善行之业时，也就是在累积之时。“完全达到无有而灭”，如同无记法灭时完全归于无有而灭，它也是如此灭去的，这是意旨所在。“一切行相圆满”，指杀生者会显现出许多与业相应的身语意变化，偷盗等也是如此，以如是种种行相的变化而圆满。“安置后”即安排好后。“关于那”即关于那特定的行为差别的安置。显示巴利原文

在偈颂中。“sajju”指那一天。“khīraṃ muccati”意思是：如同乳汁在那一天被放出，舍弃了本性，走向变异。而所造的恶业却并非如此，这是意义上的联结。那么它是怎样的呢？答言：“燃烧时跟随愚人”。“bhasmāchannova pāvako”犹如被灰覆盖的火。“而那个”，即那个作用差别。“它不单独算作一个胜义法”，意思是它不以单独相应法的状态而被算作一个。因为它是由业缘所生之法，故不可说不是胜义法，因此说“如随眠界”。“那个”指作用差别。“它”指业，或业相，或趣相。“那时得到机会”，即为了成熟而得到机会，得到机会后便现前，这是意旨。“在那里”，即在那诸具足中。“如是”，是对已得功德的称说。“如此而作”等，又是对已得功德的称说。“在圣典中”，即是在《法集论》圣典中。“从业相续”说的是无色相续。“然而那些”，指论师们。“他们的”，即论师们的。产生，这是连接。或者应作连结：“在他们的论说中”。他们显示譬喻，这是连接。“在那里”，即在那说法中。并非不得，这是连接。“那时”，即在成熟之时。“nāḷa”指花果的梗。显示巴利原文

34“Sambhavo”（相生）是附带生起的理由。Abhicāra（专行）指特别的行、转起，是特殊含义。Na abhicāra（非专行）即byabhicāra（邪行），是普通含义。这是说，透过另一角度而有共通性。所谓“透过另一角度而有共通性”，意思是：另一角度的种种方式，只是善人的附着、只是执着，因此是邪行的，也就是附带生起的——这就是它的含义。从“Etthacāti”等开始，说明相生与邪行都不存在。与不善因俱有的相生是不存在的，这是句子的连接。“Tesaṃ”指不善果报。“Abyabhicāroyeva”即确实没有邪行。显示巴利原文

35“于五门生起”（Pañcadvāre uppanna）是指，缘于五门的变化而生起，故如此说。因此说“tañhi”等。同样的道理也适用于意门转向。显示巴利原文

如果存在这个意义，那么在这种情况下，这个意义就会产生——这是句子的连接。“Tesaṃ”指诸路心。由于“uppāda”一词是决定性的阳性词，所以说“在复注中……有所说明”。“依所说的方法”即依“无相应因”所说的方法。所谓异熟的作用，是异熟心的作用；令异熟生起的作用，是善与不善心的作用。“那些只是唯作性质的”指转向唯作、生笑唯作等性质的心。结生心、有分心、死心，仅仅是依业力投生而落入相续中的状态，因此是弱作用的心。五识则依于不坚实、无力的净色所依而生起，因此是弱所依的心。领受等心则仅仅是跟随五识而生起，因此是弱作用处的心。所以，这一切心都没有自己的努力，仅仅以异熟的方式转起。“从异熟相续”是说，五门转向和意门转向从有分异熟相续得到缘；确定心从五识等异熟相续得到缘。“其他诸心”指生笑心、大唯作心等。“在无随眠的相续中”指在无随眠、漏尽者的相续中。“确实没有努力”：就像树木有风媒花，那些花因为没有能生果的滋润，所以不结果实；同样，那些心因为没有能生异熟的渴爱滋润，所以确实没有努力和造作。显示巴利原文

36在对受的审察中：“如棉团”的意思是：就像两个棉团的相互摩擦那样，所造色的相互摩擦也是微弱的——这是此处的连接。“作为它们所缘的”指三大种。“在身依止的大种中”即在身依止的大种中。“以它们”指以五识。“以之前的心”指以领受心。“它”指不善果报的推度。没有嗔恚，它就不转起。为什么没有嗔恚就不转起？回答说“因为是纯粹不善的”等。“因为在无记心中不可能”指在无记心中不可能相应。而且，这是依于业力而如此转起的，如同先前的异熟相续依业力而转起那样；若不那样转起，这就是意旨。“以某种心”指以某种心。“以不同心相续的转向力”指以与先前异熟心相续不同的善等速行心相续，随后转向的力量。因此，在圣典中，这二心被表述为转向、随转向、作意、等引。“在一切处”指在可意所缘和不可意所缘中。“依自己之后转起的心”意思是，不应依自己之后转起的心来说——这是意旨。“只能依自己的缘来说”意思是，在自己的缘强有力时，它就强；在缘弱时，它就弱——这是可以说的。“不同心相续”指确定唯作心的相续。显示巴利原文

37在“行的审察”中，“在异熟分别中”指《阿毗达摩义广释》中关于异熟分别的论说。“以两种业”指以有行业与无行业。“由长老”指由大达多长老所说。“那两者的状态不存在”指有行状态与无行状态都不存在。“因为它们也是作用不明显的”：在此，两种转向心由于是速行的前导，作用并不明显。而生笑心具有速行作用，为何说它也作用不明显呢？因为它仅是随一切知智等而起的随从，所以称为作用不明显。“应如八大异熟心那样说”的意思是：八大异熟心的有行、无行状态，是依前生临终时，所缘的呈现有努力或无努力而安立，此处也应同样理解——这是其意趣。显示巴利原文

38“在弱业所生的心中”是就结生、有分与死的作用而说。“在弱所依、弱作用处的心中”指在眼等所依中，属于转向等弱作用、弱处所的心中。“在那里”等是开释其含义。其中，“与散乱俱”指与具有散乱作用的掉举相应。“能持续一劫的”指破僧伽的业。在六种所依色中，唯有心所依处如同金银是坚实的所依，其余所依则如同水晶，仅是净色而并不坚实，因此说“在眼等弱所依中”。而见等作用，因为是速行的前行，故为小作用，因此说“在见等中”等。显示巴利原文

39在此，《灯论》中，将“iccevaṃ”一词作为“aṭṭhārasa”一词的修饰语，故说“应知‘sabbathāpi’一词……”。然而在《显扬论》中，则将其作为“sabbathāpi”一词的修饰语，故说“以一切方式，即依喜俱、善、不善、异熟、唯作等类别”。显示巴利原文

40关于美心：虽未明说，亦可成立。譬如，说“八种出世间心”时，虽未提及其余世间心及有上心，亦得成就，这便是意旨所在。“与己俱行者”指被自身恶业所伴随者。“即使不愿者”是指，即便有人不愿，如无间地狱的相、味、事等，某些人虽不愿，亦会生起。然而，对无知者而言，其欲求是无量的，此即意旨。“为得祥瑞”中，“祥瑞”即吉祥的状态，而“吉祥”即具足祥瑞者。显示巴利原文

41“如实”即依其自性。此处，若说“知”即是智，那么是否一切智都如实知呢？对此有疑。若一切智都如实知，那么以智思维者便无所不知、决无失误。若一切智并非全都如实知，而是于某些处知、于某些处不知，那么，于所知处，彼即是智；于不知处，彼即非智。答：即使心想“我将以智思维”而思维的人，对于他未能如实知之处，那一处即有智不相应之心生起。此外还有与智相似之法，即心、寻、伺、见。以这些来思维的人，也自称“我以智思维”。“所施物、受者、成就”指所施物的圆满与受者个人的成就。“生无恼害界”中，无恼害界即无身苦、无心苦的上界天或梵天。生起即结生，是以结生而往生之义。所谓“生无恼害界者”，即他有生于无恼害界的状态。“烦恼远离”指由等至之力、或某种行道、或镇伏烦恼、或由圣道断除烦恼。显示巴利原文

这些心的生起次第，在《清净道论·蕴分别》中如此说：当依所施物、受者等的圆满，或其他生喜之因，欢喜踊跃，以“布施是有果报的”等正见为先导，心无犹豫，不待他人鼓励而自行布施等福德善行时，他的喜俱智相应无行心便生起。当如前所说那样欢喜踊跃，以正见为先导，却因放逸等而生犹豫，或由他人鼓励而后行时，他那一类心便成为有行。在此义中，“行”指的是依自力或他力而起的先期努力。当幼童因目睹亲属行持而生起习惯，见到比丘后欢喜踊跃，立即以手中之物供养或礼拜时，第三心生起。当由亲属劝说“布施吧，礼拜吧”而后才行时，第四心生起。当所施物、受者等不圆满，或其他生喜之因缺失，于四种情况皆无欢喜时，其余四种舍俱心便生起。显示巴利原文

42此处“八”中的“pi”字，是表示这些心并非仅有八种，而是还有更多、更大量。为说明此合集义，故说“因此”等。于十种福行事中，“见正直业”本是智的作用。那么，如何以智不相应心造作此业？答：以智相应心令见解正直后，在此期间亦依随智之流向，而以智不相应心造作之。应知犹如“一切众生是业的所有者”等，以及“佛陀是吉祥者、法是善说、僧是善行道”等，故说“此八心”等。其中，十种福行事为：布施、持戒、修习、恭敬、服务、回向功德、随喜功德、听法、说法、见正直业。由这些福行事而增长，他们于八种所缘中生起。行三种业者即以此八心而行，他们一切有劣、中、胜。因此，复次第由所缘等而增长。其中，“他们应置”是关联。“纯净”即不掺杂增上。“如是作已”即如是作意。如是，智不相应者成二千一百六十，这是此处的连结。“除观增上”即除去观增上。“如是增长”即一切由福行事等平等增长。“以善巧”指以名为善巧者。“于种种转向路”即在与智不相应路分别中，转向相应之路。“因此”即由此观增上、由此亲依止智。即便如此，亦不可能，这是此处的连结。显示巴利原文

43就词义而言，“以破坏为义”即以折磨为义。“以不利为义”即以与利益相违为义。“以不巧妙为义”即以不柔和、不微细为义。“以不可爱异熟为义”是说这些法具有不可爱的异熟，故为不可爱异熟；它们具有不可爱异熟的状态，即不可爱异熟义，故说以不可爱异熟为义。“以彼之对立故”即与贪等相对立。如此开示了名为同义词义的说词义之后，现在以“可鄙的”等开示注释书中传来的词义。其中，“可鄙的”是应被厌恶的，或应被指责的。它们使之动摇，是以彼分断除之力；使之震动，是以镇伏断除之力；使之破坏，是以正断断除之力。“以令微薄为义”即以削减为义。“以作终结为义”即以令到究竟为义。而“又”等是开示说明的方法。“以善巧所生为义”是大注释书的方法。在那里，善巧者、即智者的状态是善巧，也就是智。由彼所生、所起的，即是善巧所生，这是依别句释。显示巴利原文

44“以强力业”指以三因殊胜业。“以弱力业”指以三因劣业或以二因善业。“某些阿阇梨所说”是就摩罗瓦比住者大达塔长老而言。“由结集者”指由圣者佛音长老。“以近依之缘力”指以近处安立的缘力，即说为以现前缘力。现前的业等为所缘，转起的是大异熟。“从非异熟的自性”即从不异熟的自性，意为不具有能生异熟的自性。“在注释书中”指在《法集论》的注释书中。“在这里”指在大异熟心中。“以及如此不转起”指由于布施等因而不转起。显示巴利原文

4545. 在大唯作心中。“后文”是指在路心之摄中，其时于所缘之确定。“自己”即阿那律长老本人。“将说”即将会宣说。“如其所应”是指对于那些于漏尽者相续中生起的大唯作心，随顺阿罗汉之宜而说。此为真实之说，其差别在于并无应被遮止之义，此为意趣所在。“彼”即指有因之取。“作为遮止之差别”是指为了遮止“无因异熟唯作心亦存在”这一过失而作的差别。“正如既见砂砾、碎石，亦见鱼群，有站立者，亦有游动者”一语中，见砂砾、碎石是站立者，见鱼群则有站立者亦有游动者，如此随其所获而作连接。此处亦复如是。显示巴利原文

4646. “此即是”是指这种能够阐明的能力，“此即其力”是连接。意思是这是有能力的状况。在有差别之说中有责难，这是关联。在构造偈中。“这些”是指美妙胜妙的欲界心。“福行、非福行之差别”是依福行与非福行之差别。显示巴利原文

4747. 哪些法是欲界？圣典中这样解说道：“下以无间地狱为界限，上以化乐天为界限”，因此，这里的“欲”字是连同其所在之欲地而说，故言“在欲中，在欲地中”。“所属”是省略的文句。“以及唯作”中的“及”字是“而”的意思。“如是”是“如此”的意思。由此被遮止，这是关联。“在这里”是指在此心之摄中。“它的”是指“一切”一词的。“有”是指系属于根的相续中所摄之法聚。但在这里，“欲界法”一词中的“欲”字，它是连同大地、山等而说一切欲地，故说为“地的同义词”等。“根所系及根非所系的法聚”中，根所系的法聚是入于有情的相续，根非所系的法聚是入于大地、山等。其中，不被命根所系属、不随从的，即是根非所系。显示巴利原文

4848. 在色界心中。“以具足”指以五支具足，即五支合而为一、成就和合。因为唯有五支合一的和谐存在时，安止才生起，若不具足则不生。而“和谐”是指极其有力的和合状态。“以应修习”即应被证得。禅那有两种：所缘审虑禅与相审虑禅，故说“对遍”等。但这里指的是所缘审虑禅。而“审虑”是指以心接近遍相等所缘而审察、观察。禅那一词也有“烧”的意思，故说“以及以烧敌对法故”。意思是如火烧薪一般烧尽烦恼。这是说，一心本身在安止达到时具有极强的作用，这是意趣所在。但在初禅的前分，则须期望寻的强力性。以“彼俱”等阐明其义。彼俱的一心被称为……这是关联。它有单一的自性，故为单一；它有单一的所缘，故为单一所缘，即是一心。它的状态，这是别句释。显示巴利原文

“Agga”一词有“顶端”义，或作“部分”解。“如是转起”指心以专一性而转起。“以增上功德结合”指以增上性功德结合，即是以根缘性功德结合而说。那专一性本身即称为“专一”，亦称为“定”，应如此连接。“定”一词可分解为“saṃ-ādhi”或“sama-ādhi”两种。其中，“saṃ”前缀有“正”义，而“sama”一词则如“以法平等治理王国”等用法中那样，是名词性的词。由此显示两种分别而说“那心本身……”等。那心本身——正确地安立，故为“定”；那心本身——平等地安立，故为“定”，这是两种分别。其中，“正确地”即善妙地，“安立”即安置，而安置即是放置，故说“放置”。“平等地”即不偏颇地。“即于彼处”指即于那个所缘上。“由令昏沉与掉举不存在的导入”指昏沉与掉举的不存在为“昏沉掉举不存在”，其导入、令其发生是释义。种种心的散动为“散乱”，非散乱即“不散乱”，此即所指示的。如此，在这两种义中，专一性本身即具有殊胜，应如此连接。然而，若如此，则专一性本身即应称为禅那，而非寻等。为避此难，故说“寻等亦……”显示巴利原文

如此显示了审虑之义后，为显示烧灼之义而说“于他们中……”等。“他们之对立”指那些禅支法的对立、对治。“于意中亦”指于意门中亦然，何况于身门、语门中。此处“pi”字有如此赞叹之义，“api”字亦适用。“名为已被烧灼”指已被禅支法之火所烧。“虽如此，禅那的称谓仍于他们集合中成就”是连接。“以法之合会为要”指在禅那处，禅支法的合会状态为要；在道处，道支法的合会状态为要；在菩提处，觉支法的合会状态为要。显示巴利原文

如此，已依结集者之见说禅那，今为依他人之见显示禅那，故说“他人……”等。“然而他人说”是连接语。其中，“如各自之作用”句中，“自”指自己的，“此”指所属物，即各自所属之物。“iti”是“因此”。于《发趣论》中，“得禅那缘……即成就”一句，彼处确已说过。禅那缘，是禅支对于禅那相应法及他们所生色，以禅那缘为缘；道缘，是道支对于道相应法及他们所生色，以道缘为缘。“五聚等”指五聚、十聚。“仅为初禅等状态之故”，是指仅为获得初禅等名称之故，这是其意趣；“禅那状态之故”，是指获得禅那名称之故。“因无如是作用差别”，是因没有如是朝向所缘等的作用差别。显示巴利原文

49“于此可有”，指于此点可有问。“支的差别”，指初禅有五支、第二禅有四支等支的差别。“依个人意乐”，指依个人欲求的差别。这是解答。“彼”指那个人。“hi”是广说词。有寻为伴者，称为“有寻伴”。“于寻厌离”，是指了知寻粗重、住于近盖，如是见寻的过患而厌离，与此人意乐相应。令寻离染、离去、超越，即“寻离染”。寻离染且彼为修习，是复合词。“于上上禅那证得”，指证得更上的禅那。以意乐之力，不成为似基础禅那，这是连接。心之誓愿成就，这是连接。“由清净故”，指由戒清净之故。显示巴利原文

50第五十节，行的差别之审察。“未说行的差别”，是指未以“初禅善心有唯无行的一类、有唯具行的一类”等方式说明，这是其意趣。“彼”指行的差别。“由于已成立”，是说行的差别已成立。如何成立？说“因为如是……”等。那些以乐为修行道的，称为乐行道，其状态为乐行道性，这是词解。“彼”指瑜伽行者。“最初”，指在开始时。“镇伏着”，指解脱着、作分离，与“以苦镇伏”相连。“以见欲之过患等”，是通过见到欲如炭火坑、欲是多苦多恼、此处有过患等而见欲之过患，以“等”字摄见寻等之过患。“即由此”，指即由见欲之过患等。在此，为了显示不应以证智的差别来说行的差别，而应以修行道的差别来说，故说“即使速证智之禅那等”等。其中，证知为证智。那些证智快速、迅捷的，称为速证智；那些证智迟缓、不迅捷的，称为迟证智，这是指禅那。“若是如此”，意为：若如此，行的差别依修行道的差别而存在，这是其义。“在转起时”，指入等至时。所谓障碍者，指障碍法。“依已近住与未近住之力”，指依已安住于近处与未安住之力。那些以纯粹观为乘的，称为纯粹观乘者；“纯粹”指不与止禅那。显示巴利原文

5151. 关于修习段之解析。所谓“预备”（parikamma），即“地、地，水、水”等，以及“色无常，色苦，色无我”等，这些修习之预备即名为“事”（adhikāra，前提准备），亦即于近依前生所应作之修行业。于近依前生希求禅、道、果而作布施、持戒等善业，亦属此类。“此仅适合于此”（idaṃ tāva nayujjatī）一语中，“仅”（tāva）一词是观待后文当说之语。由此显示“尚有后文当说”。前先行造作（pubbābhisaṅkhāra）有二种：本性前先行造作（pakati pubbābhisaṅkhāro）与加行前先行造作（payogapubbābhisaṅkhāro）。其中，预备之前先行造作即名本性前先行造作，此本性即是因缘聚。前文所说之前加行，名为加行前先行造作。为显示此即此处之所指，故说“非”等。“乃至”（antamaso）指最终界限。“一口食”（ālopabhikkhā）即一口之食。此即名为预备之前先行造作。诸禅皆未生起，此为连贯义。故说“故”（iti）。“彼”（so）指修习造作（bhāvanābhisaḅkhāra）。“他们”（tesaṃ）指一切诸禅。其意乃为：无有世间禅等……乃至……于坏劫时，这些有情修习诸禅，以梵天界为究竟，此乃实有。“于前寂静业中已作事者”，此乃依近依生已作事而说。于远依生中，于寂静业未作事者则无有。“如是”（evameva）即如同那样。于异熟禅中，依造作分及前业之力而说，故说“于善与唯作禅中”。“或等”起始者名为后分别。此分别谓：由前先行造作正生起者，其无有时为无行（非怂恿），故不说无行；亦无偏离之故，不说有行。此中，不说无行即为连贯义。“由偏离之有”谓由无行性无生起之机。亦不说有行。若说则成无义。何故？由偏离之不生起故。若偏离生起，则修饰语为有意义，故作是说。智者不说无义之语。何故？以非智者相故。若偏离生起，则可如是说。何故？以有意义故。智者唯说有意义之语。何故？以智者相故，此为其意。显示巴利原文

52关于行道与胜智决定。“从相生起”：从似相生起。再说乐行道，令先前生起迟钝或快速的禅，称为乐行道，这是连贯的意义。“前生”：即近依前世。障碍法是指：烦恼障碍、业障碍、异熟障碍、违犯障碍、圣骂障碍。其中，三种决定性邪见名为烦恼障碍；五无间业名为业障碍；无因与二因结生异熟名为异熟障碍。比丘在修习增上处违犯律制而不作对治的违犯，名为违犯障碍；若作对治则不成为障碍。对圣者以生等毁骂而不作对治的骂，名为圣骂障碍；此处若作对治也不成为障碍。其余三种无有对治。这些法在此生中障碍禅那与道，故名为障碍法。从它们中解脱，名为障碍法解脱。“住于善行道”：即安住于以戒清净等善行道之圆满势力。“断除障碍”：即断除住处障碍等十种障碍而住。“发心”：以丈夫力、丈夫精进所应获得者，若未得则精进不止息，具足如此生起的正勤精进。他被驱策、被遣出、不顾自身，故称发心。“不成就”：即不具有。意思是：如果具足五勤勇支。五勤勇支是：具足信、不狡诈、无病、精进不迟钝、具足慧。显示巴利原文

52关于异熟禅。“变得柔软”：由于修习力弱而变得迟钝，因迟钝而弱。“在各种作用处也是如此”：即于见、闻等处。“乃至在低劣的自身中”：即在无因及二因的人中。“亦生不相似”：即连三因殊胜的业也能产生无因异熟等，故而生不相似的异熟。“唯在有分处”：此处的“有分”一词也包括结生与死心之处。“唯与善相似”：初禅善心唯生初禅异熟，二禅善心唯生二禅异熟等，产生唯与善相似的异熟。“唯善……乃至……名为唯作禅”：意思是对于无差别的施设，将有差别的作无差别的施设，名为无差别施设。显示巴利原文

5454. 在摄颂的注释中：“诸禅的类别”即是禅的差别。然而就义理而言，与诸禅相应的差别称为禅的差别，所以论中说“以与诸禅相应的差别”。应结合“初禅心”等来理解。“那即是”指色界意本身。然而在《分别论》中，后面摄颂里说“以禅支相应的差别，每一者作五种”，此处说“以禅的差别”，即是以禅支相应的差别。即便如此，因为此处特别意指禅差别的不同，所以又说“另有其他禅的差别”等。显示巴利原文

5555. 在无色心说明中。“极”指更超胜。“从自性上”指从胜义自性上。其中无有结缚，故名为“无结”。无结的虚空，故为“无结虚空”。“限定虚空”指门洞、窗洞等虚空，在那里他们取虚空遍相。破除遍相之后所得的虚空，名为“遍破除虚空”，即由破除遍而产生的虚空。仅为色聚之分界的虚空，是“色分界虚空”。“以无边的方式遍满”：尽管仅有四指量，却也藉由修习作意而遍满，故取“无边”之名。“诸天的安置处”指有大神通的村落、城市中诸天接受供物的处所，人们按时在那里向家神献供。“供物”即应供养的物品。“在那”指在遍破除虚空中。“那即是”指那所缘本身。这与入善禅者，或以果禅而投生者，或以唯作禅住于现法乐者，应如此结合。称为“无边”，正如依地遍而生的禅称为地遍一样。“在一处”指生起后，或住立，或坏灭。由于已消失，故说“无边”。“在名为无边中”指在名为“无边”的那个当中。“由于以‘无边’的修习而生起”：指初无色识，是由于以“无边”这样的前分修习而生起。“依自己遍满的方式”指不观待前分修习，这是意旨所在。“依语法规则”指在自身义上附加ya后缀，并删除na字母。然而这与巴利文法不合，不应采纳。显示巴利原文

5757. 在出世间心中。“水流”指水流之聚合。“从起源”指从生起之处。“如说”指在巴利文中如何说。“即所谓”指那是哪个。“此也”指此圣道也。一刹那的圣道，如何流向直至无余依涅槃界？说“以威力的遍满方式”。巴利文中恒河等是五大河之名。“趋向海”指面向大海而低斜。“低斜”指随顺而下。“倾向”指向下流。“对于烦恼”是不来的对格。巴利文中“瓶”指盛满水的瓶。“倒置”指口朝下放置。“不回转”指不再吞回。“不再来”指圣弟子不再来、不再近。“不返回”指不逆回。说其义为“不回来”。如此以巴利文证成显示那不回转之行后，现在为以理证成阐明，说“正如”等。“自从”指由于什么原因。“他们”指凡夫。“恶戒者”指无戒者。“疯狂者”指因胆汁而疯狂者。“心散乱者”指舍弃本心、被鬼附而疯狂者。“劣慧者”指无慧者。“如聋哑者”指因劣慧而流口水、口哑者。“就在那道中”指就在八支圣道中。然而那道有四种：初道、第二道、第三道、第四道。“最初入”指在四道中最初入于初道之流，即到达。这是说获得。“以入流”指以入于流。“正在证得”指正在获得。一切菩提分法以不退转的方式而行，故称为流，这是连接。正觉指四道中的智。上正觉即是他们的归宿，故为以上正觉为归宿者。而归宿指皈依处。如何入流之语与道同义？说“以称为初道的入流”等。“道”指寻找。依语法规则，以杀而行，故道成立，说“杀烦恼而行，故为道”。显示巴利原文

5858. 在斯陀含道中。“sakiṃ āgacchatī”意为：从那里去后再回到这里。“sīlena”指以本来的性质。依这些而来到欲界，故称“欲界来者”，即烦恼。以其存在性、现存性而说。巴利圣典中“ekaccassa puggalassa”是作者义中的属格。应联系为“由某一人所未断的”。“sahabyataṃ”意为同伴状态。说了“āgāmī hoti”后，再说其义“āgantvā itthattaṃ”。以本性而来，故为“āgantvā”。“如此的状态”为“itthattaṃ”。来到这个欲有身后，因此称为“来者”——如此连接。“ayañca attho”指依结生而一次来到此世间等义。“kilesa gativasena”指以烦恼和趣向之力而往欲界。被道之助伴——禅那所镇伏的烦恼，由道断除其趣向。这称为道之助伴禅那的威力。因此说“na hi”等。“devalokato”中，梵天界也包含在内。应联系为：在后一种义中成立时。有来性者为“āgantvā”。不来者为“anāgantvā”。“tena”指以不来故。“nānatthā sambhavato”指在两个“itthatta”词中，一个指此欲界世间，一个指此人界世间，如此异义不可能成立。巴利圣典中“sabyābajjho”指与称为心苦的心病之压迫俱行。因此说“tehi paṭighānusayassa”等。其中“te”指凡夫、须陀洹、斯陀含。应联系为“被称为有苦迫者”。“pacchimassa vākyassa”指“āgantvā itthattaṃ”这一句，须陀洹与斯陀含应以此义而见。“dvīsu sakadāgāmīsu”指因说“āgantvā itthattaṃ”，故以此义在名为斯陀含的二者——须陀洹与斯陀含中。“purimassa”指须陀洹的。“anañña sādhāraṇe neva”指唯以与第二果位等不共之特性。如同住于梵天界的须陀洹没有“极七返”等性，第二果位者也没有斯陀含性。因此说“pathama dutīya phalaṭṭhāpī”等。“tasmā”等是获得功德之说。“iti katvā”指以此理由。“heṭṭhūparūpapattivasena”指从上来而下生，以及从下来而上生，如此依上下受生。“evañca katvā”等是第二种获得功德之说。“pañcannaṃ idha niṭṭhā”意为：五种人于此欲界究竟，即达到无余依涅槃。“so pana”指斯陀含人。对于那些注释师传承的意义，在他们的义理中，此斯陀含人唯说为五种，而非第六种人——如此连接。为显示对于那些以“此世间”为义者，在其义理中第六种也可得，故说“mahāparinibbāna…pe… āgato yeva”。其中，“sakiṃ āgamanaṭṭhena āgato yeva”指以一次来义，在斯陀含中即是来者。应联系为：一切知佛也如住于极七返性的初果位者一般。在此，“sattakkhattuparamatāyaṃ”指极七返性。而这仅是举例之说。一切知佛也如住于一次来性的第二果位者一般。何以故？因为在彼刹那，其性不转起故——这是意旨。所有这六种人，应于此……见。以此，在《分别论注》中所说“在五种斯陀含中，唯第五种为此处所意指”，那已被否定。何以故？若唯第五种为此处斯陀含词所意指，则其余四种于何处被意指？应被问及故。作为生起者。“ñāyāgatā eva”指唯依理趣辗转而来。因此说“yathā”等。“aviruddho”指与理趣不相违。显示巴利原文

59“orambhāgo”名为下分，即欲界。因为令趣向下分，故说“orambhāgiyāni”，即欲贪、嗔恚等结缚。“so”指阿那含人。显示巴利原文

60以戒等造作大果报故，名为“大果报作者”。此状态即为“大果报作者性”。这是戒等的功德。“arahati”指值得接受。“arahato”指阿罗汉的。“nibbacanaṃ”意为词源解释，即分解词句。应如此连结：“于纯净空性中，非如此说；于空性行道中，非如此说”等。其中，“suddhika suññatāya”指纯净空性章节，“suññatappaṭipadāya”指空性行道章节。而“sacca satipaṭṭhāna vibhaṅgesu pana”指在谛分别与念处分别中，一切令心增长之义，应于巴利圣典及注释书的说法场合审察了知。显示巴利原文

6161. 关于果心：由入流道所证得的果，即须陀洹果。其中，“adhigataṃ”指已获得。就八支果而说“tena sampayuttaṃ”（与其相应）。“niruttī”指词语分解。显示巴利原文

6262. 即使令其减弱尚不能为，何况断除。“tāni”指诸根。“paṭūnī”指敏锐。“so”指第四道。“tā ca”指色贪、无色贪、慢、掉举、无明等。“aññe ca”指彼十结之外的其他，如无惭、无愧等，以及一切恶法。显示巴利原文

6363. 在考察唯作心时：问：“未被执取？”答：“因无有故。”——应如此连接。“assa”指属于无上唯作的。“niranusayasantānepi”指在已无随眠的阿罗汉相续中。“iti”仅为语句结束。“vuccate”指回答。不再生起称为“无生”。以无生为法、为自性者，是“无生法”。其状态——如此分解。又，它产生果报——如此连接。如何产生？说“kusala…pe… katvā”。其中，“katvā”指成就后。即使可能发生，也如此连接。“koci”指某位不熟练的圣弟子。那时唯果心生起——如此连接。“paṭibāhituṃ asakkuṇeyyo”指其威力不可遮止，此为复合词。显示巴利原文

64于“初、终、分”等句中，“初”指十二善心，“终”指二十唯作心，“分”指色界所摄心与无色界所摄心。“为证得初地”即为了达到初地。《殊胜义论》中说：“意指沙门果。”从义理上，则是关联“法之殊胜”。由道、果、涅槃所构成的“法之殊胜”，即名为出世间地，这是结合。状态地即是无余地之地。何以故？因为已离状态之法，依其自性而获得。其余诸地并非无余地之地。何以故？因为与施设相杂。“诸法依各自状态之差别而成立”，以此说明状态地才是主要之地。粗显行相为欲贪所缘者，名为欲界系。中等行相为有贪所缘者，名为色界、无色界系。微细行相不为他们贪所缘者，名为出世间。依下劣不善业而有下劣恶趣地，依殊胜善业而有殊胜善趣地。其中，依种种不善业或种种善业的粗、细性，种种恶趣地与种种善趣地得以成立。为说明此义，故说“复次”等。显示巴利原文

65偈颂的前半部分，即“名为意，此有九十九种分别”等两句；后半部分，即“或一百二十一种，智者分别”等两句。这与本文不合。如何不合？依此言，将整首偈颂作为一个句子来解释：将九十九种分别的意，作一百二十一种而分别。所谓“以与初禅相似之义”，即与世间初禅相似之义。具有四支者，其本身即成立为第二禅。具有三支者，其本身即成立为第三禅。具有二支者，其本身即成立为第四禅。又具有二支者，其本身即成立为第五禅。《解明论》中说：“如是说”，即依禅支，因与初禅相似而称为初禅等，如是说。依寻等支的出现而分为五种，这是关联。其余世间禅，非因有增上而可称为禅。何以故？故说“因为它们”等。其中，“它们”指世间禅。“近行”即接近。“烧”即燃烧。是依本性而成立，非依基础禅等而成立。“作用”即为成就五支状态所应作的作用。“以彼缘差别”即依基础禅等缘的差别。“于彼”即于缘差别。如同在世间禅中，某种近行修习名为离寻修习……某种名为离色修习。而对于无想有情之行者，则名为离想修习。如此类推，这是结合。“彼”指近行修习。“或与舍俱”中，以“或”字，将未说出的“或超越色”、“或超越想”作为选项。初修时如此，但于自在时如何？故说“于诸禅”等。说“具有多种能力”后，以“某种”等显示多种能力。某种近行修习，为“离寻”即令寻离去。即令自禅成为无寻，这是所说。故说“为超越”。彼近行修习。于其余近行修习亦然。显示巴利原文

66「这是观慧（vipassanā）」是指导向出起的观慧。有人说「观慧本来就是如此」，其意图是：这并非称为离欲的修习。「为了确定」意思是：为了确定，就像在说「就让它成为无寻的状态吧」。「意图」是指基础论师长老的意图。「正观」是指：此禅那以灭尽义为无常，以怖畏义为苦，以无坚实义为无我，如此被正观、被随观。这与注释书不一致。因为那里说：从任何禅定出起后，对任何禅定法进行正观，所生起的道，与那个禅定是相似的。意思是：被正观的禅定与道是相似的。在此，「从任何禅定出起后」这句话说明了基础禅那。「在有基础禅那时」这句话表明，如果没有基础禅那，这种主张也不能成立。「观慧也……获得」这句话表明，在这种主张中，观慧的确定也是应当被认可的。因此说「如同在世间禅那中」等。虽然如此，这里……看起来像是说了不矛盾。如何呢？从第五禅出起后，对初禅等进行正观，所生起的道，根据第一位长老的主张是第五禅者，根据第二种主张则成为初禅等禅者，这两种主张是矛盾的。但根据第三种主张，在这里，无论希望什么，就成为那种禅者，那些主张就不矛盾，而且意欲是有意义的，如此就被说成是不矛盾的。然而在这里，无论希望什么，就成为那种禅者。但如果没有希望，就恰恰是矛盾的。因此说「然而这些主张……为了避免矛盾」。在圣典中，「内心作意空」是指：对于自身相续中的那个禅那以及与禅那俱行的五蕴，作意其为常、乐、我、命者的空。「不跳入」是指不进入。「应使之安止」是指应使之安定下来。「应使之专一」是指应使之朝向单一所缘。「应使之等持」是指应使之妥善安置。「依止」是指作为基础，这是意图。显示巴利原文

67于论议的审察中：说「近行修习」在更高的禅那里确定禅支。而前面则说「意欲」在更高的禅那里确定禅支。彼处「唯是意欲」中的「唯」字，排除了基础禅那；「在此唯是近行修习」中的「唯」字，排除了意欲。因为于此二者俱存时，近行修习方为增上，而意欲则成就其种种差别作用。「意欲平等性确立」是说：于道中，无论应得何者，便任其获得，于我无有差别——这便是意欲平等性的确立。「于彼」即指于意欲的特殊性。「彼」即意欲的特殊性。何以合理？说「愿……所愿……而生起」。「于一切禅那已得自在者」此句，通于「入定」与「生起」二词。「正为观殊胜」即是正为趣向出起的观之殊胜。然而，由于在八种等至中，从每一种等至出起后，唯对彼出起的等至法行正观，而非对其余诸禅那作正观，故连接而言：当以基础禅那为标准。圣典语句中，「居士」是呼格。「唯是远离」意为远离之后，成为已远离、已离去之后。「具足而住」意为完全成就之后而住。「彼如是反思」意为彼如是省察。「已思惟的」显示巴利原文

66「如此种类」意为如此的方式，乃就出起于近处的禅那而言。「为区别心相续」是指：若基础禅那是初禅，则此后转起的心相续便倾向于寻，投入于寻；若基础禅那是第二禅，则此后转起的心相续便倾向于伺，投入于伺。以如这些方式区别心相续。「于彼处所说」是指在《分别论》中所说。显示巴利原文

关于受的思择。「未成就」即未得成就。「有别方式」即别的方式。「当被执取时」为句法上的连接。当说「依基础禅那等之力而得成就」时，即意味着「当被执取时」。「与任何受相应而成为」即与喜受相应而成为，或与舍受相应而成为。「由他们所确定的各别道受」意为：在由基础禅那等所确定的道中，或唯与喜受结合，或唯与舍受结合。受是禅那的一支，因此，当道中禅支的确定性成就时，道中受的确定性亦得成就。然而，那些基础禅那等，在中间出起导向的观中，并不确定任何事物。若如此，则与由基础禅那等所确定的道中各别受相结合的两种观受便会出现：即与道中喜受相应的两种观受会结合，或与道中舍受相应的两种观受会结合。若如此，则同一速行路中的速行心便会有不同的受，而这并不合理。因此，道中受的确定性并非由基础禅那等的确定性而成就，唯依观的确定性而成就，此为其意旨。然而，为了显示「那些基础禅那等，于中间出起导向的观中并非不确定任何事物，而是确实确定受」，在说「那亦不合理」之后，更说「唯依基础禅那等之力」等言。「六种出离依止的舍」：第四禅的舍唯是单一，由于在显示巴利原文

67其中，虽说“依禅支与行相的差别”，但此处实指禅那行相的差别。所谓“五种禅那部分”，是就五法方式而言。这里意在阐明心的差别，因此，纵使说“禅那差别”及“禅那”，也应理解为唯指心。显示巴利原文

在偈颂的句法连接中，“又有其他连接方式被说”的意思为：如同色界心及无上心依初禅等的差别而被把握，无色界心也在第五禅中被把握，以此方式，又有其他连接方式被说。“因被诵出”，即因被发音诵出。在最后一偈的注释中，“如同”指以何种方式；“彼之摄”指一百二十一心之摄；“觉者”指了知者。至于“āhā”与“āhū”，声论师们即使在现在时也有使用的意欲，故说“他们说或谈论”。而说“诸智者分别”一语，正是为了表明，此前“如此以八十九……诸智者分别”之偈是结语。显示巴利原文