心摄注疏(续) §11

顶礼偈颂的注释。巴利

11在第二偈颂的注释中。“初偈颂”指第一偈颂的文句。“各各伴随其作用”指伴随各自的作用。“五义”指五种要略之义。“那些阿毗达摩义”指在《阿毗达摩义摄》中所阐明的那些阿毗达摩义。“于此”指在这第二偈颂中。“未说”指并非之前在论书中也已有说。句意是：阿毗达摩义在之前何处曾被说过呢？在三种义理抉择中指出第一种有时间上的矛盾之后，现在为了说明第二和第三种在言词上的矛盾，而说了“na ca”等词。其中，“仅在初”以此显示无论何时回顾时都是不重要的。“不重要的词”指在“阿毗达摩义摄”这一复合词中，前面的词是修饰词。其中，若作如此理顺，其意为：在那《阿毗达摩义摄》中，或在那阿毗达摩义一词中，我已全面说及。那是不合理的。其意为：在那阿毗达摩中，是由世尊全面说及的，这才是合理的。不重要的词被回顾——如此便会招致过失。因此他说“因为如此回顾时”等。其中，“因为如此回顾时”即如《殊胜义论》中一般，在此当回顾“阿毗达摩义摄”一词时。“因为”一词是显示结果的词。也可理解为显示所得功德之词。“被排斥”，因为于彼阿毗达摩义摄之词中“我已具说”之义可能存在故。并非只有那一过失生起。为显示还有其余过失，故说“而此”等。句意为：以《界论》中所说的摄、非摄等方式。巴利

12在《胜义语注释》中。所谓“修饰语”，有时是为了陈述事实而使用，比如“黑乌鸦”“白鹭”；有时是为了排除其他而使用，比如“蓝布”“蓝花”。这里为了说明是为了排除其他，所以说了“有两种真实”等。所谓“施设”，就是被了知、被告知。而施设的成立，要依靠大众的共许和共认这两个条件，所以说“他们大众”等。关联是：“因此，它们被称为约定真实。”“由于被共许”，就是由于被言说和被认可。“语真实与离真实”中，语真实指离妄语的真实语。离真实指正语之离。因为仅凭远离妄语等语恶行，即被称为“语真实”。“由于是事物本身”，即由于是所依止之物。被称为约定真实，是因为被共许，且那共许是真实的，因为它是诸真实的事物本身，所以成为真实。由共许而成立的真实，也可称为约定真实。“正行者”，即依“不应杀生”“一切众生应无怨”等而正行。“一切世间成就”，即布施、持戒等福行事之果报所成的一切世间成就。一切“菩提资粮法”，即布施波罗蜜、持戒波罗蜜等波罗蜜法。“令圆满”，即令成就。“邪行者”，即依恶行、邪命等而邪行。“如此广大的约定真实”，以此说明：我唯取胜义真实，不应破坏约定真实。因为破坏者，便远离一切成就。他显示：如何破坏它呢？所谓“有情”不存在。由于有情不存在，所以“相续”不存在。执取“能生有的善不善业不存在”者，便住于断见。远离一切成就。成为恶趣的填充者。“令执取为存在”，即以概念、心、见、颠倒的事物性而令执取。因此说“有身见”等。“如此颠倒的约定真实”，以此说明：执取约定真实为坚固后，不应破坏胜义真实。因为破坏者，便不能从那些见中解脱。如何破坏它呢？执取蕴或蕴之外物为“我”或“命”，执取那些我与命死后断灭者，便住于断见。执取那些我与命在诸有中常存，从有至有轮回、流转者，便住于常见。“不令相违”，即不令颠倒生起。“那然而”，即自性真实。仅依体验之差别，受被称为乐。并非从一切方面说受是乐。因为从一切方面说受是苦。“一切受皆是苦”是主要意义。其中，体验之差别有三种：从乐而体验，从非乐而体验，从舍而体验。“皆是苦”，以怖畏义为苦。以怖畏义，即依见轮回怖畏者所应怖畏之义。其异熟为乐者，是乐异熟。即三地善法。“被许为善”，以此说明：即使在自性真实中，这些言说也依赖于世间共许。“有漏”，即与诸漏俱在。“杂染”，即与杂染法相应。与暴流、轭、取相应，即“暴流所至、轭所至、取所至”。内的、自己的。外的，如树与木之自性义。枝中的色法，以枝的自性义。属于有情相续的色无色法，以渴爱执取坚固义，从彼之外，以我、以自己、以更上之义为内，如此成为世间共许。因此说“内三”等。苦灭与道之状态，如是此四者名为圣谛。此即此四者。“不动”，以此说明圣字之义。三地法的乐性是不动的。为何？因为是无常法。执取那些法为乐，而作自己内支者，不久便得苦。若知那些法为苦，从彼解脱者，则不再得苦。在其余圣谛中，此理亦然。“其中”，即在所说的两种真实中。“因此说”，即获得功德之语。“离其他表示”，其中，其他表示即依八法之集合而显现瓶的形状、布的形状，彼形状不依他示，依自性而成立。名为维持思惟的作用存在。那被称为心。它不依他示而成。唯依自性而成。触的作用、受的作用、见的作用，此理亦然。为显示此义，说了“离其他表示”等。“以心思惟”，即以意识心令不存在的形状成为存在。“令有形状”，即令成身体。令事物具足，即说此义。“心所成、心所造”，如梦中见色，由心所作，由心所造。为何自性成立的胜义名为？因此说“它确实”等。“存在”，以此依语界而说义。依声与智不可得而应接近，故说义。从另一方面，即从思惟成立。“最上”，即增上。因此说“达到最上”。以此说最上字之增上义。现在为显示其最上义，说了“然而”等。其中，在此佛的教法中，有五种教法大事：应遍知法的遍知，应遍知法的遍知，应断法的断，应证法的证，应修法的修。其中，一切胜义法名为应遍知。苦谛法名为应遍知。集谛法名为应断。沙门果与涅槃名为应证。道谛法名为应修。于那些法、那些事成就故，在此教法中，教法事成就。达到究竟。那些法，因为对色等教法事不违逆、不欺诳，以最上义名为胜义。为显示此义，说了“然而”等。其中，“凡”即那些人。“此”即此法。“彼”即彼应遍知、彼应遍知、彼应断、彼应证、彼应修，关联如此。胜义注释竟。巴利

“那个不美”，从字面上说，就是不美。不只是字面上不美，从意义上说也同样不美。四圣谛之法，即使是独觉佛的智慧也能以它们为行境；而五种所知之法，则只有一切知智才能以它们为行境。其中，四圣谛之法就是究竟法；五种所知之法则是一切究竟法连同一切施设。一切知佛对四圣谛的现觉，是连同法施设一起成就的；独觉佛对四圣谛的现觉，则不连同法施设一起成就。因此，他们不能从自己所证悟的四圣谛之法中抽取出名相施设之后，再为别人开示。他们的四圣谛现觉，就像哑巴做梦一样——注释书里是这样说的。因此，只有连同施设的五种所知之法，才可以说是一切知智的行境。巴利

1313. 关于“心”这个词的解释。因为如果没有所缘，它就不可能存在。当说“思惟”时，问“思惟什么？”回答“思惟所缘”，这样一来，如果没有作为所缘的宾格词，就不可能成立。因此，这里应当理解为“思惟”，由此应当知道它的名称得以成立——这就是句子的关联。在“闻所成智、思所成智”中，也存在对所缘真实本质的思惟，而那本身就是慧，为了排除这一点，所以说“所缘……唯是获得”。心、意、意根、识，这一切都是心的名称。它是系属于所缘缘的，不是系属于其他缘，也不是由其他缘而获得的名称。为了表明：对于这种被称为“了知所缘”的别义，它并不能使人理解，所以说“在存在中……”等。为了表明“以此”这个词，是在说作者行为成就中最有辅助作用的工具格，所以说“因为那个……”等。“唯思惟”中的“唯”字，是排除修饰的意义，由此用“因为一切……”等来显示被排除的意义。“分别身”或指身体。依赖于缘的，就是“缘所支配的”。“支配”就是关联。“转起”就是作用，或者生起，或者住立。这些法的转起是缘所支配的，所以叫“缘所支配的转起者”。“以力……”等是互相的同义词。“从主要的角度，唯有一种行为成就可得”——这是就诸法各自唯是作用而言的。然而，那些唯是作用的法，自身或是依于多种缘而住于事物中，或是依于多种缘所生的事物而住。因此，在胜义的解释中，也随宜允许获得其他那些成就。否则，在因缘、所缘缘、俱生缘、依止缘等中，行为成就怎么能合理呢？“从主要的角度”就是从根本的角度。“对无分别的思惟作分别”——这是就“思惟故为心”这种作者成就而说的。“小石臼的”——指研磨药根的小石臼。它并没有一个名为“身体”的独立部分。将本无分别的说成有分别，而称为“小石臼的身体”。这种对无分别作分别，就是“非真实的存在”。有需要时才应说，无需要时不应说，所以说“如此造作……”等。其中，“由他人构想出来的”——指由其他外道师所构思的。“若有我……的构想”——如果有我存在，我思惟，因此应说“我名为心”等。不应说“思惟故为心”，因为心唯是作用，并没有一个名为“我”等的作者。因此，唯将作用当作作者，而说“思惟故为心”。由此可知，世间并没有“我”等作者。这就是对无分别作分别构想的目的所在。“以我为主导”——在行为成就的众多作者中，自己成为主导、自己成为最上者。“那个作者状态”——世间共许的作者状态。“再者，工具状态”——再者，世间共许的工具状态。如此显示了心的释义后，现在为了显示它的称义，而说“又，在此……”等。正如那些畜生道的众生，其心是奇妙的。如此，心是奇妙的，若有任何其他存在，我亦不见有任何一个同类的——这是句子的连接。“同类”指众生的种类群体。“是处格的工具格”——指在“从……出离”的意义上的工具格。由此，说“从彼转起故为心”的意义。在偈颂中：“彼彼自性”——即了知、触等自性，如火的热性。“作用成就之味”——即各个法以之作工具的作用，以及完成该作用后所获得的成就之味。如火在事物中的烧煮作用，以及照明之味。“可被执取的行相”——即能被智所执取的、作为各个法之旗帜的行相。成就之味即被称为“作用成就之味”。“或果”——或指结果，如火的烟。“近因”——指在自己无间地产生果的因，如火的生火之人。“能”——即有能力。“对于智者”——对于具有殊胜智慧的智者。“前导之味”——在执取所缘中，以主导作用为味。“连结之现起”——以无间断转起的行相为现起。“名色为足处”——触等名，以及事色，是心的足处。巴利

14“在心中”是指心中生起。“由此而成就”是连接语。“那正是触等的生起，那正是触等的衰老”等等，应这样连接。“系于同一茎上”，是指被同一根茎杆系住。“系于同一生等”，是指被同一生的说法系住。“若”是假设词，“不”是不应说的。在偈颂中，“法”是指名蕴诸法。“唯以意”，是指唯以作为行为者的意。“被造作”，是指被令生起。“被化作”，是指被产生出来。“唯是心之作用所成”：了知所缘的心，是在生起接触的样态之后才了知，那个接触的样态就叫做触。然而其余所有心所法，都是依触而生起的。因为经中说：“以触为因、以触为缘，对受蕴、想蕴、行蕴生起执取。”即便如此，由于这些法以心为根本、依止于心，所以也唯是心之作用所成。“以此”，是指以此偈句。而在《分别论》中，仅以同一所缘这一点来说明。其意旨是：具足的心所支分，后面长老自己将会说到。但这里是解释词义的地方，所以用具足的支分来说明是合适的，因此说“那并不善巧”。“于所依处”，是指腹部、胎膜等处。“种种心所造作”，是指象、马等形象。仅仅了知就是心，不能说它是善或不善。因为正是与种种心所结合，才那样说。这一点世尊已经说过：“诸比丘，此心极光净，而彼为客随烦恼所染污。”因此说“心如水等”。巴利

15“被损害”这个词，是依作者、依因、依被动（业格）而成立的。为了说明“损害”就是遭受变异，所以说了“以冷热等”等话。其中，“依不平衡转起之力”，就是依诸界不平衡转起之力。这是依界的作用力而说的意思。“以何而损害”中，“以何”应看作表因或表作者的工具格。在“以冷”等中也是如此。所谓蚊虻，就是针口的小蝇和大蝇。所谓风，就是东风等。所谓热，就是太阳的热。所谓爬虫，就是蛇、蝎、蜈蚣等。与它们接触也会被损害，或者走向死亡，或者感受接近死亡程度的苦。“那些法”，指十二种有对色法。“其他”，指十六种无对色及无色法。“于其中”，是简别依格。现在，结合根本损害与圣典文句，说“会合”等。会合就是指互相撞击，这是关联。除去现前而来及作为所缘，这是连结。“或是诸大种本身”，即除水界外的三大种本身。说了“遭受变异”后，开显其义，所以说“在那刹那”等。“它们自身也成为变异者”，意思是那些大种自身也舍弃原有常态，达到过小或过大的状态。“以及过小过大的色相续”，是就辗转生起的色相续而言。如此，依圣典理趣，以破坏力说损害后，现在，无论是破坏还是成就，前际后际相续中成为不相似转起的变异。然而，在此之后，又说“然而在此”等。问：以撞击之力的损害，只是那些以现前而来等之力而损害的法，还是以撞击之力而损害的自性色法？答：它们是有形色的，即具有实体和形状的形态。为什么呢？因为它们是粗大的自性。因为众多色聚在一刹那以一体结合的状态而转起。无色法则具有细、微细的自性。即使百千个聚集在一起转起，也不会成为实体形状的状态。而且在一个有情相续中，一刹那只有一聚转起。为什么呢？因为依无间缘的系属而转起。所以它们不是有形色的。然而色法是粗大的自性，众多积聚能成为实体形状之因，一刹那也有许多色聚以一体结合而转起，所以它们是有形色的。巴利

“以能摄取冷等之力”，意思是：依世间现前可见、明显的“冷”等说法之力，说“被冷所恼、被热所恼”等等。那句话要说明的是：世间不明显的无色法之“恼”，才是这里所意指的。这就是其意旨。“名为言说”，是说名为名称、名为想。“依世间通称”，是依多数人的通称、言说、表述。“唯依明显的相之因”，是唯依明显的、引发那言词的相之因。“即使不摄取冷等”：这里的“pi”字也显示“即使依摄取冷等之力”。即便如此，也并非处处都能找到经文作为佐证。应当知道：依明显之相的言说，才是一切处所共通的。“彼附随之遮止”，即遮止那些无色法成为色的附随。“依神变示现之力而转起”：这里，所谓神变示现，就是作出种种神通形态。“色性之成立”，即名为“色”的想之成立。“然而此”，即然而此色。“依能助益的冷等之力”：经文中虽然也有依能损害的冷等而说的冷等言词，但那些在梵天界并不存在，只有能作助益的才存在。这是依它们而说的意思。“经中所指示的”，即“诸比丘，因为认知，所以称为想。认知什么呢？也认知青、也认知黄……”以及“诸比丘，因为了别，所以称为识。了别什么呢？也了别甜、也了别酸……”这些经中所指示的内容。巴利

1616. 涅槃一词的解释。“诸蕴”：将在别的生命形态、恶趣等处存在的诸蕴，也就是那些种种轮转苦、热恼之法。因为过去诸法并不叫作“涅槃”，它们已经逼迫有情之后灭尽了——这是本意。现在诸法此刻正在逼迫，未来必定生起的诸蕴将来也会逼迫，它们怎么能叫“涅槃”呢？因此说“于现在诸法……中间省略……实在没什么可说的”。“依境之地”：就是以境为所依处的地方。所谓境为所依处，并不像“人们走到人间去”这类说法里的主要依处那样。但是离开这个依处，那个离涅槃、于未来有中的诸蕴之不再结生之状态，也就是圣者们不再结生的状态，就无法完成。因此，为了说明它是被假想为所依处的所依处，说了“如虚空”等语。正如鸟类的飞行作用，离开虚空便不能在别处完成；同样，为了说明轮转苦诸法的寂灭作用，离开涅槃也不能在别处完成，说了“若他们”等语。其中，“若他们”指那些种种轮转苦、热恼之法。“hi”是语助词。“te”是修辞用语。“离彼”即离涅槃。所谓寂灭之处并不存在。因此，涅槃就是他们寂灭作用的所依处——这是本意。正如这盏灯熄灭，同样，智者们涅槃——这样连接。“那那烦恼的”指他们相续中的烦恼。“诸蕴的”指未来有中的诸蕴。“不再结生之状态”指圣者们达到相续不再结生的状态。正如在道中见到业格用法：“以此修行，我必将从老死中解脱”等语中。涅槃中并非如此，因此说了“如道”等语。涅槃中只见到处格用法，如“于彼处名与色无余灭尽”等语中。因此，涅槃中不见业格用法，因为业格相本身不存在——为了说明这一点，说了“而涅槃不”等语。业格相名为作者的合作缘状态。难道不是在无余涅槃界中“他们涅槃”吗？确实如此，但那里是在修饰语中的业格用法，不是业格作者。因为那是为了说明有余涅槃界的灭尽而说的。巴利

1818. 在欲界这个词的解释中。“Kāmīyatī”的意思是被欲求。关于它的相、味、现起、足处，在《中部注》里有记载。“Tekāmīyantī”的意思是，他们——无间地狱等处——被欲求。“Tattha uppannānampī”的意思是，即使生在无间地狱等处的众生。“Bhavanikanti nāma hotī”的意思是，把称为“有”的自蕴执取为“这是我的，我是这个，这是我的我”，这种渴爱就叫“有欲”。它也存在地狱众生之中。“Kāme avacaratī”的意思是，属于欲界，包含在欲界中。即使生于色界、无色界，也不称为色界、无色界，只称为欲界，只算作欲界，意思是只进入欲的计数中。“Tīsubhavesu uppannānipī”的意思是，即使生于欲有、色有、无色有三有众生相续中的法，也不属于那些地，而是不属于那些地，这是意图。“Kāmāvacaratāpattidoso”的意思是，若应说为欲界法却未如此说，便犯过失。“Rūpāvacaratādimuttidoso”的意思是，应如此说：“这些不是色界法，不是无色界法，不是出世间法”，若不这么说便犯过失。这是“rūpārūpāvacaratāpatti doso kāmāvacaratāmutti doso”等句中的方法。即使取 avacara 一词为“已生”之义，这些过失也不犯。为什么？因为在世间，多分说、多数说也存在。为了说明这个道理，说了“nanuyebhūyya vuttivasenapī”等。其中，“kesañcī”是指某些人或多法的。譬如猎鹿人虽在村中行走，但因多在林中行走，就得到“林行者”之名。国王的象虽在别处行走，但因多在战场行走，就得到“战场行者”之名。这名为多分说。又如某林中虽有芒果树，也有其他树，但因芒果树多，那片林就得到“芒果园”之名。如是于木棉林等也是如此。这名为多数说。在这里，地以多数说而得到欲界、色界、无色界之名，法以多分说而得到欲界法等名。这样取时，那些过失就不犯。为了显示这个道理，说了“tasmā idhapi…pe… dosotī”等。“Nā”是没有过失，意思是确实没有。“Tasmāssā”中，“assā”是指 avacara 一词。“Tathā atthaṃ aggahetvā”是不取“已生”之义。“Pariggāhiniyā kāmataṇhāya kato”是像那样由执取的欲爱所作，因是欲爱的行境、所缘，所以名为由渴爱所作。由此，“kāmetīti kāmo”是欲爱；“avacarati etthāti avacaraṃ”；“kāmassa avacaranti kāmāvacaraṃ”；因是欲爱的行境、所缘，所以是欲界，这个意思也成立。巴利

“在色中活动”就是色界。“在色中”指在十六种色地中。“活动”指以属于那里的方式生起。“在无色中活动”就是无色界。“在无色中”指在四种无色地中。“活动”指以属于那里的方式生起。这段话说的就是“在色界、无色界中也可以类推这个道理”。 色中的存在就是色，即色爱。无色中的存在就是无色，即无色爱。色的活动范围是色界，无色的活动范围是无色界。这是通过“然而在那些当中”等语句所说明的含义。 “在此处”指在这个地方。虽然贪、染、欲、爱都是贪的同义词，但因为色贪和无色贪被分开说明，所以这里用“欲”这个词来指除它们之外的贪。“一切贪”应当理解为也包括与常见、断见相应的贪。巴利

19“色、无色之名在那些地中已经惯用”，意思是它们以无相的方式而惯用。现在说明有相的方法，即从“再者”等开始。所谓“依处转用”，是指以处所来转用，比如“全村来了”。“依止转用”是指以依止于处所者来转用，比如“旗帜来了”。“凡在此中间”，是指凡在这中间的五蕴、界、处。也就是：任何色、任何受、任何想、任何行、任何识——这样连接理解。“极为明了”，是说因为通过多分等理路而不混乱，所以极为纯净。“以散乱有何用”，意思是以心的散乱有什么用呢。巴利

20“以坏灭、彻底坏灭之义”，就是以破坏、彻底破坏之义。“Yatthā”指在那三地之法聚中。“Nivisatī”指恒常进入、靠近。“Tassā”指邪执。“Tesaṃ”指出世间法。“Yesaṃ”指世间法。“Lujjana”指以刹那坏灭而破坏。“Palujjana”指以形态崩坏、相续断绝而种种破坏。不过，涅槃在这里不被涉及，因为这是心摄论的范围，这是本意。而涅槃是不属于三地的状态，是单独的第四状态，称为地。这是其联结。巴利

21“卑下”是指因为不与信、念等美善之法相应，所以低劣。“一切卑下”是指因为与贪等恶法相应，所以比一切心都更低劣。“其目的”是指让上述诸心生起美想之乐的目的。“从最初”是指在开始时。“依心路心而说”是指依着“这是我的，我就是这个，这是我的自我”这样转起的有爱速行心路之心。既然如此，为什么要先说贪根心呢？因此说了“然而在诸不善中”等语。“以二种轮回根本”是指以被称为贪和痴的两种轮回根本。巴利

22“心润泽”的意思是：因为与乐受相应，所以心不粗涩。若只说“具有喜悦的状态”，就可能把身体的乐受也包括进来，所以说“心理的……名为……”。“喜悦之名”就是名为喜悦者。“生起之因”是生起的近因。那么，“有”怎么会是生起之因呢？回答说：“成为……之后”。这里的“相”是处格。因此，“有”就是声音生起的因。现在为了说明“相”的特征，说“譬如……”。所谓“于此”，就是在那个作用中。“牙之因”就是牙的原因；“那受之因”就是那受的原因。这里或许有人问：已经说“于此相为处格”，而所谓“相”并不是作者，也不是能作，那它怎么能适用于能作的分析呢？应当理解为：因为依处和能作在意义上相近，所以是声音生起的因。或者说，“由此”和“从此”两者都表示因的意思。他们的意思是：近因就是能作的样子。善巧地造作，使那些没有由自然因缘完成的业依靠自身的力量得以完成，这就是“行”。“前行”就是前分的行。“作用”是令投入、令从事。“方便”是依此而达到名为果的目的。“唯以命令”就是唯以指派；“或以请求”就是或以祈请；“或以恐吓”就是或以示现怖畏。“把这样那样的方法告诉别人”：怎样告诉呢？回答说：“于不作……”。连起来说：“令投入于这样那样的业，所以这里名为行。”“因缘聚”就是自然因缘的集合。“以此”就是以此行。“共同的”是对善、不善、无记都共同。“以两种行”就是以作用或以方便。从“然而那与它俱在的”等开始，是为了用另一种方式说明前面已说过的意思，所以说“当那……时”等。“因此”等是表示已获得之德的话。“唯是因缘聚之名”是说，这只是因缘聚的特殊名称。如何知道“已生”义中有一个后缀呢？回答说：“在某个时候……”等。“在巴利中”就是在《法集论》的巴利中。“不加简择”就是不加思虑，这是意思。这一切都不合理。为什么？因为与巴利和义注不相符，而且义理和文辞都不清楚，这是其意趣。“那”就是心。“以此”就是以前面的作用。“如所说方式”就是以锐利状态等为装饰的特殊方式。“然而那”就是前面的作用。“因此”就是所以。“从那所生”就是由那前面的作用所生。“离弃之后”就是抛到不适当的一边。由此它被否定，这是关联。在偈颂中，“从心生起”就是在心中生起。特殊之行名为行，这是连起来说。就像“有光泽的、有同类的”等那样说。若说“有漏法、有境法”等，则更恰当。“巴利和义注所成立”就是从巴利和义注成立。另外，在《清净道论》等中说到“无行心、有行心”。在那里，后一种说法是恰当的。因为由方便所生起的有成百上千，所以说“这也只是显示方法而已”。“以舍的状态”就是以中立的状态。“由于”就是因为。变成变异状态。由此可知有极强的观见，这是连起来说。巴利

23现在开始审查“俱行语”和“相应语”，从“此处亦……”等语句入手。为什么说“然而它们并非有差别的”？难道它们不是通过眼触、耳触等，通过欲思惟、瞋思惟等，通过于苦无知、于苦集无知等而成为有差别的吗？确实如此。然而，这些差别并不会使此心分裂。因此说它们并非有差别的。而且，它们并没有这种分别，这就是其中的关联。“于此心中”指在贪根心中。“于某处”指在任何一种心中。说到“或唯”时，指的是善法中出现的那些“或唯”。“以其他”指以瞋根和痴根。难道它们在这里也应当被取吗？这是关联句。“否”，即不应取。为什么？回答说“因为对于它们……”等。它们在这里也应当不被取。但并非不被取。为什么？因为受本身是有差别的，而且见行之差别也存在，这是其意趣所在。巴利

24“喜的原因”是指喜生起的原因。说明了喜生起的原因时，与它俱行的心生起的原因也就成立了，因此只说了喜的原因，应当这样理解。所以说到“以喜为结生者”等等。应当用“与低劣的……乃至……所缘结合，与它相应的心也生起……”等这样的话来说明。在“脱离灾祸”中也是这样。在舍的原因中，“脱离灾祸”这句话是为了排除忧生起的可能而说的。“意乐”是指所依止的家。以见为意乐的人，就叫“见意乐者”。这种状态就是“见意乐性”。“非如理浮起”是指以不正确的方式转向、作意。“以思惟随逐之力”是指以对深奥诸法思惟随逐的力量，以审察增长的力量。“唯见为因”是指只见到类似因的相貌。因此说“以核心、以真实浮起”。“以与此相反者”是指与上述相反的情况。没有见意乐性、远离见有亏损的人、听闻正法、多作如理思惟，以及如理浮起，应当说是脱离见的原因。巴利

这些心生起的种种方式，应当从《清净道论》中获取，也就是要按照《清净道论》的蕴分别来获取。其含义在那里已经说过了。当一个人以“欲乐中实无过患”等这样的方式，把邪见放在前面，欢欢喜喜、心满意足地享受欲乐，或者把所见到的吉兆等当作真实，这时心是自性锐利而没有受到他人鼓励的，此时生起第一种不善心。当心是迟钝而受到鼓励的，那时生起第二种。当不把邪见放在前面，只是欢欢喜喜、心满意足地行淫欲，或者贪求他人的成就，或者偷取他人的财物，这时心是自性锐利而没有受到鼓励的，那时生起第三种。当心是迟钝而受到鼓励的，那时生起第四种。然而，当因为欲乐得不到，或者因为其他能生喜的因不存在，在这四种情况中都没有喜时，那时就会生起其余四种与舍俱行的心。巴利

25在嗔根心里。“Virūpa”（畸形/恶劣）是指被嗔害所染污的、凶恶的。如果只说成“忧的状态”，那就可能把身体上的苦受也牵扯进来，所以接着说“意所生……乃至……名”。Paṭihaññati 是打击、逼迫的意思。“Santatte”是被烧热、被灼烧的意思。巴利

26“制造分裂”是指制造彼此间的差别。“并非制造分裂”是说这些心并非制造彼此间的差别。取“忧”是为了排除关联。所谓关联，就是以种种方式黏着、执取。是怎样的关联呢？他因此说了“然而当……”等。“宣称满足”是说他们宣称“这些之死便是满足”。这样排除了俱生的关联之后，为了排除相应的关联，又说了“取嗔亦……”等。杀畜生并不算是不善，其意趣是：从劫初起，为了供人们随意受用，这些畜生是由世间主以不动之愿所化作的。“无疑虑”是指没有疑心。“或其他人”是指或别的什么人。疑就是犹豫。凡生起犹豫的人，就是犹豫所生者。前心是与贪俱行的，这八种心也是与贪俱行的心——依此略结，似乎并未成立。依略结成立了嗔相应，伴忧的状态也就依此成立了，因此说“取它们”。“它们”是指忧与嗔。在这个心中，嫉、悭、恶作以及掉举、睡眠，既是不定相应的，也是或有的。因此说了“于前心……”等。忧在这个心中有，在其他心中没有，所以是不共的法。也叫作不共于其他的法。“如彼”是指那个示范、那个例证，意思是怎样做的。“标示”是指使人知道。遮阳的伞盖就是遮阳伞。白伞。得伞者，即获得了遮阳伞的人。王子。说“他获得了遮阳伞”时，就可以知道他已经获得了全部的王家财富。因此应当看出，这是标示性的说法。“二者的”是指忧和嗔这两者。前面说了“与忧俱行”，而在总结时说了“与嗔相应的心”，因此说了“此……成立”。巴利

27“不可爱的世间法”是指得不到利益、恶名、责难、以及痛苦这四种不可爱的世间法。“这在哪里能得到呢”的意思是：即使我心里祈愿“愿我不要遇到得不到利益等事”，这种祈愿又哪里能在此世间一切时都得到满足呢？这里的意思是，这种祈愿的满足在此世间是不可能一切时都得到的。“能得到”这个词，是用来显明业义的原形词。这四种法生起的方式，在《清净道论》里只是简略地说过；至于它们，应当从杀生等业中猛烈或缓慢现起的时候去了知。巴利

28在痴根心里。“没有其他根”是指缺少别的根。Saṃsappati 是徘徊的意思，即“是这样吗？还是别样？”——就这样以两种方式激动、动摇，意思是内心动摇。Vikkhipati 是散乱。所谓“为了确定”，这个（心）就叫作与疑相应，因此说是为了确定。因为这种心不像与嗔相应的心那样，靠结论就能成立。“在此处得到机会”是指正因为没有其他根，才在此处得到了机会。它的自性是本来如此的，因此说“没有”，这是句义连接。“不退缩”是指不从后面退转。“不沉没”是指不从下方坠落。通过这两者，说的是没有中断。“因为极度迷惑”是指由于没有其他根，以痴而极度迷惑。“因为极度动摇”是指由于徘徊、散乱、疑、掉举而极度动摇。“于一切处”是指在一切所缘上。在义注中，只按行蕴的分别说了无明的两种状态。如何说的呢？无明从无行与邪行两方面分为两种，同样也从有行和无行两方面来说。“有三种状态”是指在这一点上，与离诸行的无明一起，只有三种状态。应当知道，这两种心的生起方式，在《清净道论》中依概要所说，是在其不确定和散乱的时刻发生的。巴利

29“Sabbathāpi”这个词，既可以是一组小品词的组合，也可以是彼此的同义词，或者是一个单独的小品词，总之就是“以一切方式”的意思。在“不善”这个词里，前缀“a”表示相反的意思，就像“amitto”（非友）、“asuro”（非天）那样。为了说明这一点，所以说了“akusalāni”等。“相违的状态”是指与无明等不善法相违的状态。它们不配被修习，所以叫“不配修习”。那为什么说不配被修习呢？所以说了“再三”等。“即使进入决定道的人”，是指因为五无间业的业性，或者因为决定性的邪见，而进入决定道的人。他们堕入恶趣，也就是属于恶趣的人。他们是造业者。他们的状态。依此。“被系缚于轮回之流中”，就是被系缚在生死轮回的流中。“获得更坚固”，是指依靠定力而达到更坚固的状态。现在为了用另一种方式说明这个意思，所以说了“再者”等。“siyuṃ”这个词并不是由词根和词缀构成的派生词。为什么？因为这里没有假设的可能。它是一个小品词。为什么？因为它有多种含义的可能。而在这里，它和“bhavanti”（成为）同义。因此说“此处应看作小品词”。巴利

30在无因心里。“最下劣”，就是比一切心都下劣。再者，“最下劣”，就是比一切无因心都下劣。“它”指不善果报。巴利

31在经文里，“kaṭṭha”指干木头，“sakalika”指被砍断并劈开的木片，“thusa”指谷壳，“saṅkāra”指垃圾。“依于眼和色而生起的识，就称为眼识”，应当这样配合理解。其中，“色”指色的所缘。在“声”等地方，也是同样的道理。这里，诸识都依于同一个依处，所以依处与门用单数；但即使一个识也能取多个所缘，所以所缘用复数。“dukkhayati”就是造成痛苦，这是一个名词性的词根词。正如声明家所说“attānaṃ sukheti vīṇeti”。但在《词根诵》中则说“sukhadukkhatakkiriyāyaṃ”。所谓“takkiriyā”，就是乐的作用、苦的作用，其义为乐受的作用与苦受的作用。所说的就是“sātakiriyā assātakiriyā”。把“ca”一词理解为“okāsa”之义，因此说“dukkaraṃ okāsadānaṃ”。巴利

32“眼不坏”，就是眼净色没有损坏。因为它一旦坏了，就像盲人的眼睛一样，色境不会现前。“耳不坏”等等，也是同样的道理。“获得光明依止”，是说眼要有光明才能起作用，没有光明就不能，色也是这样。所以光明是它们进入所缘与能缘关系的依止。获得这种光明依止。虚空依止等也是同样的道理。这些支分的合理性，将在后面讲色摄时说明。“在注释书中”，指的是《殊胜义论》。在那里，为了不承认“即使所缘现前，如果没有光明依止，眼识也不生起”这种说法，所以说了“没有那光明”等话。“以显示不存在为主”，就是以显示不存在为重点。巴利

3333. 解释“果报”一词的含义。“成熟”就是果报；而“成熟”是说达到了成熟的状态。意思是说，先前所造的业如今生起了。现在为了把这一含义说明白，就说了“此义亦”等话。注释书里也提到了“具足积累”；但这里因为把思归摄在具足之中，所以说“四种具足”。“具足”就是完备。“在造作种种业的时候”，指的是在杀生、远离杀生等种种恶行或善业正在造作、正在累积的时候，也就是累积之时。“完全达到不存在而灭去”，就像无记法灭去时，完全达到不存在而灭去。同样地，它们并非如此灭去，这是意趣。“一切行相圆满”，是指杀生者的身语意诸多变异与业相应而显现；这个道理也适用于不与取等。“以这样的种种行相变异而圆满”。“藏置或”是指安放之后。“为了什么目的”是指为了何种行为差别的原因。巴利

在偈颂中。“sajju”是指就在那一天。“khīraṃ vamuccati”是说，就像乳汁在那一天被释放出来，舍弃了常态，发生了变化。而所造的恶业却不是这样，这是句子的连接方式。那它又是怎样的呢？回答说：“燃烧时跟随愚人。”“bhasmāchannova pāvako”就像被灰覆盖的火。“而那个”，是表示作用的差别。“它不单独算作一个胜义法”，意思是它不能以单独相应法的身份被算作一个。因为它是由业缘所生的法，所以不能说它不是胜义法，因此说“如随眠界”。“那个”是表示作用的差别。“它”指业，或者业相，或者趣相。“那时得到机会”，是为了成熟而得到机会，得到机会后就现前，这是要表达的意思。“在那里”，是指在那些具足当中。“如是”，是对已得功德的表述。“如此而作”等，又是对已得功德的表述。“在圣典中”，是指在《法集论》圣典中。“从业相续”，说的就是无色相续。“然而那些”，是指论师们。“他们的”，是指论师们的。产生，这是连接关系。或者应该连接为“在他们的论说中”。他们显示譬喻，这是连接。“在那里”，是指在那个说法中。并非得不到，这是连接。“那时”，是指在成熟的时候。“nāḷa”是指花果的梗。巴利

34“Sambhavo”（相生）是附带生起的理由。Abhicāra（专行）是指特别的行、转起，也就是特殊的作用。Na abhicāra（非专行）就是byabhicāra（普遍行），是普通的作用。这是说，从另一个角度来说有共通性。所谓“从另一个角度来说有共通性”，意思是：从另一个角度以种种方式，只是粘着、只是附着，因此就是普遍行的，也就是附带生起的——这就是它的含义。从“Etthacāti”等开始，说明相生和普遍行都不存在。与不善因俱有，有因性之相生是不存在的，这是句子的连接。“Tesaṃ”指不善果报。“Abyabhicāroyeva”就是确实没有普遍行。巴利

35“在五门生起”这句话，是就缘于五门的变化而生起这一点来说的。因此说了“那（tañhi）”等话。同样的道理也适用于意门转向。巴利

如果这个意义确实存在，那么在这种情况下，这个意义就产生了——这就是句子的连接关系。“Tesaṃ”指的是诸路心。因为“uppāda”这个词是确定性的阳性词，所以说“在复注中……有所说明”。“依所说的方法”就是依“没有相应因”所说的方法。所谓异熟的作用，就是异熟心的作用；令异熟生起的作用，就是善心与不善心的作用。“那些只是唯作性质的”指的是转向唯作、生笑唯作等性质的心。结生心、有分心、死心，仅仅是以业力投生而落入相续中的状态，所以是作用虚弱的心。五识则因为依于不坚实、无力的净色所依而生起，所以是所依虚弱的心。领受等心则因为仅仅是跟随五识而生起，所以是作用处虚弱的心。因此，这一切心都没有自己的努力，仅仅以异熟的方式转起。“从异熟相续”是说，五门转向和意门转向从有分异熟相续得到缘；确定心从五识等异熟相续得到缘。“其他诸心”指生笑心、大唯作心等。“在无随眠的相续中”指在无随眠、漏尽者的相续中。“确实没有努力”：就像树木有风媒花，那些花因为没有能生果的滋润，所以不结果实；同样，那些心因为没有能生异熟的渴爱滋润，所以确实没有努力和造作。巴利

36在对感受的审察中，“如棉团”的意思是：就像两个棉团互相摩擦那样，所造色的互相摩擦也是微弱的——这是这里的连接方式。“作为它们所缘的”指三大种。“在身依止的大种中”指在身依止的大种中。“以它们”指以五识。“以之前的心”指以领受心。“它”指不善果报的推度心。没有接触，它就不生起。为什么没有接触就不生起？回答说“因为是纯粹不善的”等等。“因为在无记心中不可能”指在无记心中不可能相应。而且，这是依于业力而如此生起的，如同先前的异熟相续依业力而生起那样；若不那样生起，这就是意旨。“以某种心”指以某种心。“以不同心相续的转向力”指以与先前异熟心相续不同的善等速行心相续，随后转向的力量。因此，在圣典中，这二心被表述为转向、随转向、作意、等引。“在一切处”指在可意所缘和不可意所缘中。“依自己之后生起的心”意思是，不应依自己之后生起的心来说——这是意旨。“只能依自己的缘来说”意思是，在自己的缘强有力时，它就强；在缘弱时，它就弱——这是可以说的。“不同心相续”指确定唯作心的相续。巴利

3737. 在对行的审察中，“在异熟分别里”是指在《殊胜义论》中关于异熟分别的讨论。“以两种业”是指以有行业的业和无行业的业。“由长老”是指由大达多长老所说。“那两者的状态不存在”是指有行状态和无行状态都不存在。“因为它们也是作用不明显的”：在这里，两种转向心因为是速行的前导，所以作用不明显。但生笑心具有速行的作用，怎么会是作用不明显呢？因为它只是随一切知智等而起的随从，所以称为作用不明显。“应如八大异熟心那样说”的意思是：八大异熟心的有行、无行状态，是依据前生临终时所缘的呈现有没有努力来安立的，这里也应同样理解——这就是其意趣。巴利

38“由弱业所生的”这句话，是就结生、有分和死的作用来说的。“在弱所依、弱作用处”是指在眼等所依中，那些属于转向等弱作用、弱处所的心。“在那里”等话是在解释它的含义。其中，“与散乱相应”是指与具有散乱作用的掉举相应。“能持续一劫的”是指破僧伽的业。在六种所依色中，只有心所依处像金银一样是坚实的所依，其余的都像水晶一样，只是净色而不坚实，所以说“在眼等弱所依中”。而见等作用，因为是速行的前行，所以是小作用，因此说“在见等中”等等。巴利

39在这里，《灯论》把“iccevaṃ”这个词当作“aṭṭhārasa”一词的修饰语，因此说“应当知道‘sabbathāpi’一词……”。但在《广释》中，则把它当作“sabbathāpi”一词的修饰语，因此说“以一切方式，也就是按善、不善、异熟、唯作的类别”。巴利

4040. 关于美心。即使没有明说，也能成立。譬如说“八种出世间心”时，虽然没有提到其余的世间心和有上心，它们也能成立，这就是意旨所在。“与己俱行”指被自己的恶业所伴随。“即使不愿”是说，即便有些人会像欲求无间地狱的相、味、事那样去欲求。然而，对无知的人来说，他们的欲求是不足为据的，这就是意旨。“为得祥瑞”中，祥瑞就是吉祥的状态，这是复合词的解析。而“吉祥”就是指具足祥瑞的人。巴利

41“如实”是指按照事物的真实本性。这里，如果说“知道”就是智，那么是不是每一智都如实知道呢？对此可以提出疑问。如果每一智都如实知道，那就会得出这样的结论：用智去思考的人不存在不知道的情况，也不存在错失这回事。反过来，如果每一智并非都如实知道，而是有些地方知道、有些地方不知道，那就会得出：在知道的地方，那个智才存在；在不知道的地方，那个智本身就不存在。对此的回答是：即使有人心想“我要用智来思考”而去思考，但在任何地方若没有如实的知，那么在那些地方就是与智不相应的心。另有与智相似之法以及心、寻、伺、见都存在。即使以这些来思考，他们也认为自己是在“以智思考”。“应施法与受施者圆满”是指应施法之物的圆满和受施者的圆满。“无嗔害世界往生性”中，无嗔害世界是指远离身苦和心苦的上方天界或梵天界。往生即upapatti。依结生而趣入之义。无嗔害世界的往生属于他，因此是无嗔害世界往生。其状态之义是这样构词。“烦恼远隔性”是指由定力或某种修行而镇伏烦恼，或由圣道而断除烦恼。巴利

这些心的生起方式，在《清净道论·蕴分别》里已经这样说过：当人依靠所施之物、接受布施者等方面的圆满，或者依靠其他能生起喜悦的原因，欢欣喜悦，以“布施是有果报的”这类正见为先导，不退缩犹豫，也不等别人鼓励，就自己去做布施等福德善行时，他的与喜悦俱行、与智相应、无行的心就生起。可是，当像上面所说的那样欢欣喜悦，以正见为先导，却因为放逸等原因而犹豫退缩，或者要由别人鼓励才去做时，他那一类心就是有行的。这里所说的“行”，指的是由自己或他人之力而起的先期努力。然而，当幼童们由于看见亲戚、眷属的行为举止而生起熟悉感，见到比丘后，忽然生起喜悦，随手把某些东西布施出去或作礼敬时，那时第三种心生起。然而，当亲戚们鼓励说“布施吧、礼敬吧”，他们才这样实行时，那时第四种心生起。然而，当由于所施之物、接受布施者等的不圆满，或者由于其他能生起喜悦的原因不存在，在四种分别中都缺乏喜悦时，那时其余四种舍俱心生起。巴利

4242. 这里“八”这个字，是用来表示：这些心不只是八种，还有更多、乃至更多。为了说明这个合集的意思，才说了“因此”等话。在十种福行事中，见正直业是智的作用。那么，怎么会用智不相应的心来做这个业呢？回答说：以智相应的心使见解正直时，由于在此中间落入智之流，他们也会用智不相应的心来做。应当知道，正如“一切众生是业的所有者”等说法，以及“佛陀是世尊、法是善说、僧是善行道”等说法一样。因此说了“这些八种心”等。其中，十种福行事是：布施、持戒、修习、恭敬、服务、回向功德、随喜功德、闻法、说法、见正直业。它们由此而增长、增广。而这些又在六种所缘中生起。做三种业时，他们就用这八种来做。而这一切又有下品、中品、上品之分。因此，又依次以所缘等而增长。其中，“它们应当被安立”是连接。“纯净的”是指不与增上混合。“如是作意”是指这样作意。“同样，智不相应的二千一百六十种”是连接。“以远离观择的”是指远离观增上的。“如是增长的”是指一切由福行事等平等增长的。“以善巧”是指以名为善巧者。“于种种转向路”是指：在与智不相应路各别而成的转向相应之路。“因此”是指：由此观增上、由此亲依止智。即便如此，也仍然不可能，这是连接。巴利

4343. 从词义来说，“以痛苦之义”就是以折磨之义。“以不利之义”就是与利益相违之义。“以不精巧之义”就是不柔软、不微细之义。“以不可意异熟之义”是说这些法有不可意的异熟，所以叫不可意异熟；它们具有不可意异熟的状态，就是不可意异熟之义。因此，以不可意异熟之义。“以与彼对立故”就是与贪等对立。这样显示了被称为同义词义的说词之义后，现在通过“可鄙的”等语来说明注释书中传来的词义。其中，“可鄙的”指应被厌恶的、应被呵责的。以同分断的方式摇动它们，以镇伏断的方式撼动它们，以正断断的方式摧毁它们。“以令微薄为义”就是以削减为义。“以作终结为义”就是以令到究竟为义。“又”等语是显示引导方式的说明。“以善巧所生之义”是大注释书的说法。其中，善者、贤智者的状态是善巧，即智。由彼所生、由彼而生的，称为善巧所生，有三种。巴利

44“以强力业”是指以三因的殊胜业。“以弱力业”是指以三因的劣业，或者以二因的善业。“某些阿阇梨所说”是就摩罗瓦比住者大达塔长老而说的。“由编纂者”是指尊者佛音长老。“以近置缘之力”是指以近处安立的缘力，也就是说仅以现在缘力。现前的是业等所缘，转起的是大异熟。“从非异熟的自性”是指从不异熟的自性，意思是说不生起异熟的自性。“在注释书中”是指在《法集论》的注释书中。“在这里”是指在大异熟心中。“以及如此不转起”是指亦由不以布施等方式而转起。巴利

4545. 在大唯作心里。“上面”是指在路心摄录中，那时对所缘的确定。“只是自己”是阿耨楼陀长老本人说的。“将会说”即将要宣说。“如其所应”是指漏尽者相续中生起的大唯作心，与阿拉汉相应。“说真实”这一限定语，是因为并没有需要遮止的意义，这是其意趣所在。“那”是指有因的取。“作为遮止的限定语”是为了遮止“无因异熟唯作心也存在”这一过失而作的限定。“正如看见砂砾、碎石，也看见鱼群，有站着的，也有游动的”这句话中，看见砂砾、碎石是站着的，看见鱼群则有站着的也有游动的，如此随其所宜而作连接。这里也是如此。巴利

46“此即是”指的是这种阐明的能力，连接起来就是“此即其力”。意思是这是有能力的状态。在有差别的说法中，这是与责难的关联。在构造偈中。“这些”是指美善的欲界心。“福、恶、作的差别”是依福、恶与作的差别。巴利

4747. 哪些法是欲界法？从下面以无间地狱为界限，从上面以他化自在天为界限，因为圣典中是这样规定的，所以这里的“欲”字是连同它所在的欲地一起说的，因此说“在欲中，在欲地中”。“所属”是省略的句子成分。“以及唯作”中的“及”字是“而”的意思。“如是”就是“如此”的意思。由此被遮止，这是关联。“在这里”是指在心摄这个主题中。“它的”是指“一切”这个词的。“有”是指系属于根的相续中所摄的法聚。但在这里，“欲界法”这个词中的“欲”字，是连同大地、山等而说一切欲地，所以说“地的同义词”等。“根所系及根非所系的法聚”中，根所系的法聚是入于有情的相续，根非所系的法聚是入于大地、山等。其中，不被命根所系属、不随从的，就是根非所系。巴利

48在色界心中。“以具足”指以五支具足，即五支合而为一、达到和合的状态。意思是：只有当五支合在一起、彼此和合时，安止才会生起；不和合就不会生起。而“和合”是指极其强而有力的和合状态。“以应修习”即应当证得。禅那有两种：所缘审虑禅和相审虑禅，所以说“对遍”等。但这里指的是所缘审虑禅。所谓“审虑”，是指以心接近遍相等所缘而审察、观察。禅那一词也有“烧”的意思，所以说“以及以烧敌对法故”。意思是像火烧柴一样烧尽烦恼。这里的意思是：一境性本身在达到安止的时候，具有极强的力量。但在初禅的前分阶段，则应当期望寻具有强而有力的状态。以“彼实”等来说明这个意思。彼实亦被称为一境性，这是文句的关联。它有单一的自性，所以是单一；它有单一的所缘，所以是单一所缘，即是一境性。它的状态，这是复合词解析。巴利

“Agga”这个词有“顶点”的意思，也有“部分”的意思。“如是转起”是指心以专一的状态生起。“以增上功德结合”是指以增上性质的功德结合，也就是说，以根缘性质的功德结合。那专一性本身就是专一性，也称为定，应该这样连接。“定”这个词可以拆成“saṃ-ādhi”或“sama-ādhi”两种。其中“saṃ”这个前缀是“正确”的意思，而“sama”这个词则像“以法平等治理王国”等用法里那样，是名词性的词。为了显示这两种分别，所以说“那心本身……”等。那心本身——正确地安立，所以是定；那心本身——平等地安立，所以是定，这是两种分别。其中，“正确地”就是善妙地，“安立”就是安置，而安置就是放置，所以说“放置”。“平等地”就是不偏颇地。“即于彼处”就是指在那个所缘上。“由令昏沉与掉举不存在的导入”是指昏沉与掉举的不存在就是“昏沉掉举不存在”，令它发生、令它现前就是这个词的分解。种种心的散动就是“散乱”，不是散乱就是“不散乱”，这里指的就是这个。这样，在这两种意思里，专一性本身就具有殊胜，应该这样连接。但这样一来，专一性本身就应该称为禅那，而不是寻等。为了回应这个责难，所以说“寻等也……”。“api”这个词有总括的意思，“pana”这个词有另一方面的意思。对于那专一性，“它具有殊胜”是指与殊胜一起。“退缩”是指沉下去。“它”是指心。“游移”是指这样那样地摇摆不定。“厌烦”是指面向别处。这里说的是“欢喜”。“由此得到快乐”就是“得到快乐的”。“快乐”是指染着。“已增长”是指大大增长。“因为寂止的自性”是指因为寂静的自性。“如此受到摄受”是指以令心面向所缘等方式得到摄受。因为定是欲贪盖的直接对治，所以说“自己……乃至……遮止之后”。“不动摇而住”说的是安止的作用。巴利

像这样显示了审虑的含义之后，为了显示烧灼的含义，说了“于他们中……”等话。“他们之对立”是指那些禅支法的对立、对治。“于意中亦”是指在意门中也是如此。更何况在身门、语门中呢——这里“pi”字有这样的强调含义，“api”字也同样适用。“名为已被烧灼”是指已被禅支法之火所烧而名为已被烧灼。“即便如此，禅那的称谓仅在他们的集合中成立”此为连接。“以法之合会为要”是指在禅那处，以禅支法的合会状态为要；在道处，以道支法的合会状态为要；在菩提处，以觉支法的合会状态为要。巴利

像这样，按照结集者的理解讲完禅那之后，现在为了按照其他人的理解来说明它，就说“其他人……”等。接着是“然而其他人说”这样的连接。其中，“如各自的作用”里，sassa idaṃ sakaṃ，即“这个是他自己的”。“自己的”就是自己的，“这个”就是所属的，意思是那些属于自己的东西。“iti”是“因此”的意思。“在《发趣论》中，达到禅那缘……就成就了”。那里确实这样说过。禅那缘，就是禅支对于与禅那相应的诸法以及彼等所起的诸色，以禅那缘为缘。道缘，就是道支对于与道相应的诸法以及彼等所起的诸色，以道缘为缘。“五聚等”：五聚、十聚。“初禅等得名亦然”：意思是初禅等得名亦然。“禅那状态”：禅那名称的获得。“无如是特定作用差别”：因为没有那样的所缘确定等特定作用的差别。巴利

49在这里，“于此可有”是指在这一点上可以有提问。“支的差别”是指初禅有五支、第二禅有四支等支的差别。“依个人的意乐”是指依个人欲求的差别。以上就是解答。“彼”指那个人。“hi”是表示广说的词。以寻为伴的，就叫有寻伴。“于寻厌离”是指寻粗重、住于近盖，这样见到寻的过患而厌离。与此人的意乐相应，这是连接关系。令寻离染、令寻离去、令寻超越，就是寻离染。寻离染并且那是一种修习，这是复合词。“于上上禅那的证得”是指获得越来越高的禅那。以意乐之力，不会变得像基础禅那那样，这是连接关系。心的誓愿得以成就，这是连接关系。“由清净故”是指由戒清净之故。巴利

5050. 对行的差别的审察。所谓“没有说行的差别”，意思是：没有用“初禅善心有一类是唯无行的、有一类是有行的”这样的方式来说明。“它”指行的差别。“由于已成立”，是说因为行的差别已经成立。怎么成立的呢？所以说“因为这样”等等。那些以乐为行道的人，就叫乐行道者。他们的状态就是乐行道性，这是词义解析。“他”指瑜伽行者。“最初”指开始时。“镇伏着”就是解脱着、在作分离。与“以苦镇伏”相连。通过“见欲的过患等”，就是见到欲像炭火坑一样、欲有很多苦很多恼、这里有种种过患等等，从而看见欲的过患。用“等”字，也包括看见寻等的过患。“就由那个”，就是指就由见欲的过患等。在这里，为了显示不应该按证智的差别来说行的差别，而应该只按行道的差别来说，所以说了“即使速证智的诸禅那”等等。其中，证知就是证智。那些证智快速、迅捷的，就叫速证智。那些证智迟缓、不迅捷的，就叫迟证智。这些就是禅那。“如果是这样”，意思是：如果行的差别这样按行道的差别而有。“在受用时”，指入等至的时候。所谓障碍，就是会造成阻隔的。“依已近住和未近住之力”，指依已安住在近处和未安住的力量。那些以纯粹的观为乘的，就叫纯粹观乘者。“纯粹”指不与止禅那相杂。“用刀杀害后”，指别人用刀杀害、砍斫。“猝然”就是极其迅速地。“对将死者所生起的”，意思是在临死的时候所生起的。因为不来者即使是纯粹观乘者，在定上也称为圆满修行者。如果他愿意，仅仅缘取某个相而作意，禅那也能成就。所以说“那也属于依道成就禅那的那一类”。“在色界梵天”，这是就八种等至在那里也是平常事而说的。而在无色界梵天，则只有一种等至是平常可得的。依受生而成就的诸禅那，在后有中依已近住之缘的差别而说有行的差别，这该怎么理解呢？所以说“即使在一有中……乃至……是合理的”。因为在一有中最初获得禅那的时候，行的差别与它相近，所以会有“在受用时也还是那同一个行的差别”这样的疑虑产生，为此而说了这个。由此显示：对于在后有中依受生而成就的诸禅那，依已近住之缘的差别来说行的差别，是根本不需要说的。现在，为了显示另一种说法——不依赖已近住之缘，也就是对那些依道成就的禅那和依受生成就的禅那来说，在道刹那、受生刹那成就的时候，禅那的生起本来就完全没有行道——所以说“或者因为禅那的生起离于行道”。这样，先依注释书成立了大禅那的行差别，现在为了显示它依巴利圣典也同样成立，所以开始说“再者”等等。这是指以苦行道为前分的迟证智和速证智两种定。“至此”，就是“以这个分量”，意思是以此分量。这里或许有疑问：为什么这里以“为什么这里不说行的差别”这样的说话次第而说它已成立呢？这是文句的连接。其余容易理解。巴利