离路心摄要·胜义灯·而那里无论是什么

有人说“死亡之后紧接着就是来世受报业成熟的机会”，这是作为理由提出的。但那也不是理由。巴利

从结生之后开始，哪怕到尽形寿，都有机会出现的可能。巴利

而凡是在那里……巴利

有人说，结生识一旦形成，即使经过百生，它仍然会带来转起果报。这种说法同样不能接受。巴利

从业混杂的过失来说。在《增支部注》中也说：现法受业、生受业、后受业，这三者之间没有转易，它们只各自安住在自己的位置上。这里不能说这是仅依结生而说的，因为找不到能证成这个意思的注疏段落、事例或道理。不过，中间五速行的思叫作后受业。因为这些思非常强有力，而且是精华性的，所以不能很快成熟，而是长久存续。因此，从第三生开始，当它们得到机会时，就五次给予结生；如果轮回流转还在继续，乃至百千劫中也会给予转起果报。而只有这三种业，在各自的范围内完全得不到果报机会时，就叫作无效业。应当知道它们的范围：第一种以现法死亡为界限；第二种以未来紧接着那一生的死亡为界限；第三种以般涅槃死亡为界限。巴利

148从果报成熟处来说：这是按照地狱等果报成熟的地方，说这四种业就是这样，这就是它们的关联。其中，是指在那些不善等四种业当中。从业门来说：是就作为业成就之组成部分的身等业门来说。通过它来杀害有情，所以叫杀生。这里应当理解，杀生不是让其自然倒下，而是以加行的力量使其在中途倒下。通过它拿取没有给予的东西，所以叫不与取。对不应行的对象，也就是所说的欲乐之事，通过它而邪行，所以叫欲邪行。其中，对其他有情，在有情想之下，能发起断除其命根相续的身语加行的杀害思，名为杀生。自己断除自己的命根，则不名为杀生。对他人所摄持之物，在他人所摄持想之下，能发起令其分离的身语加行的夺取思，名为不与取。对不应行的对象，能发起以道或非道而行的身加行的乐着思，名为欲邪行。不过有些人在这里也想加上“对不应行对象有想”这一句。这与注释不合，因为注释中说：“对不应行对象，有受用心。”由此可以成立：对不应行对象，不论作应行想还是作不应行想而受用，都构成业道。否则，注释就应当说：“对不应行对象，有那样的想，有受用心。”巴利

另有一些人说：即使自己亲自作了加行，若他人以非道之道对自己行之，而自己生起受用之心并感到享受，这也不构成业道的差别，因为缺乏加行。还有人说：只要有受用之心，加行就不限量。若如此，邪行就成了三支而非四支，这便有过失。另一些人则说：注释中是把受用与加行合在一起说为四支的。但受用加行只是因为大多数情况下都能见到才这样说，并非因为它绝对是一支。否则，他们说：女人大多数没有加行的作用，那么她们的邪行就很难成立了。玷污比丘尼也包含在这里面，因为她属于被守护者所摄。但在复注中说：她连法守护者都不是，更不用说母等守护了。他们说：因为这里注释中说的“法”只是指外道之法。即使理解为佛法，也不是不合理的。因为同梵行者、亲教师尼等，对她来说就是母等地位的人。正如《戒经分别注释》中说：对破戒者……沙弥尼、凡夫比丘尼、入流者、一来者、从那以上的不来者，违犯是重大罪；对漏尽者，则绝对是重大罪。巴利

那么，为什么这里没有把饮酒也算进去呢？因为它被说是会导向恶趣的。就像经里说的：“比丘们，饮酒如果反复去做、不断培养、大量实践，会导向地狱，会导向畜生道，会导向饿鬼道。而饮酒最轻的果报，对投生为人的人来说，就是导致发疯。”注释书里也说：从分类上看，杀生等五种就是业道。对此，《根本复注》首先说：因为饮酒和邪行属于同一类，又能帮助邪行，所以也被归入十业道之中。其中，按“同类”来理解的人说：饮酒之所以被包含在这里，是因为在被称为味道之欲的诸欲中，它属于邪行。按“辅助作用”来理解的人，在《无碍解道复注》中说：善和不善的业道，只是那些能产生结生的业。又说：其余所说的那些，在产生结生方面并不是决定性的，所以不被称为业道。对这句话的注释中说：所谓“其余所说的”，就是饮酒等，以及远离它们。因为饮酒是迷醉的原因，迷醉是非福行之道的原因；而远离它们则是无迷醉的原因，无迷醉是福行之道的原因。因此，这些是业道的近依，依靠当时临近业的力量，也能成为结生的原因。其中，“依靠当时临近业的力量”意思是：由于饮酒，或由于远离饮酒，而在临近时生起的、以那些为基础的非福业或福业的力量。这里说的是：一个人喝了酒，因为酒醉而做了杀生等任何一种业，那么对他所做的那个业来说，饮酒就是强有力的近依，也处在先前思的位置。那个饮酒本身能单独产生结生，而别的不能。就像前思和后思，对于已经成为业道的业来说，只是随从部分，它们能产生结生，别的不能。这个道理也是这样。不能断定说：只有在业道经中直接说到的那些才能产生结生，别的不能。凡是完全有能力产生结生的，在那里才被直接说到；凡是在产生结生方面不确定的，在那里就不被直接说到。应当这样理解。同样，《无碍解道复注》中说：善和不善的业道，只是那些能产生结生的业。又说：其余所说的那些，在产生结生方面是不确定的，所以不被称为业道。因此，这个饮酒也因为对产生结生来说是不确定的，所以在那里没有被直接说到。前面说的“依靠当时临近业而产生结生”，也可以说它被归入那里直接说到的当时临近业之中。不过，饮酒有两种作用：产生结生和产生业。其中，从产生业这方面来说，它的作用既大又广。因此，帝释天王在《瓮譬喻本生》中——巴利

正因为这样，单从接近临终的业这一点来说，才说它（饮酒）会导向恶趣。不过，如果综合这两种作用来看，就应该知道，这是依照《增支部》里“诸比丘，已习行……是导向……的”这种说法来讲的。因为经句里有这样一个通例：凡是说到“是导向……的”地方，都要按照实际能得到的意思来搭配理解。就像《根本复注》里，在“令再生”与“导向再生”这两种读法中，把“令再生”解释为“与业俱生者令再生”；又说“作为业的助伴、而非与业俱生者，它们导向再生”。可是有些人没有领会这个意思，就根据这段圣典，认为它（饮酒）是单独一种、决定性的业道。至于注释书里那句“从分类来说，五种就是业道”，其中“就是”这个词，是为了排除它们属于禅那等分类，因为它们是以思为法。因为思，不论是否达到业道，从分类来说，都属于业道这一类。正因如此，《根本复注》里说“就是业道”，意思是“就是属于业道这一类”；《随复注》里也说“是属于业道这一类，而不是属于禅那等类”。可是有些人没有注意到这个意思，就用这句话说它（饮酒）是单独一种业道。巴利

不过在《小诵注》里，饮酒具有业道的性质这一点被彻底否定了。因为在那里，先分别说明了前四种（杀生、不与取、邪淫、妄语）属于身业等以及属于业道，然后说到饮酒时，只说它是身业而已。由此就否定了它属于语业以及属于业道。《界相应注》里也否定了这一点。正如所说：第三（学处）是依五种业而说的，是依能了知者的意乐而说。第四是依七种业道，第五是依十种业道。因为在那里，第三由于与饮酒混合，所以只说依五种业，而非依五种业道。在这些（注释）中，也可说在结生时造作众多者是被否定的，因为若如此，一切巴利注疏都能相合。这里“身业”中，身有三种：有资具身、净色身、动身。此处以“身表”为名的动身是所指，故说“名为身表”。因为动身有时也以身支为他人了知自己的意乐而作，所以称为身表。而它正是诸业的转起之门，故为身门。因为在彼处，由种种方便所作之事，能成办断命根等事，因此那生起的思之法的努力作用得以完成，而获得“身业”之名。在彼身门中。而在这里，因为一切业若无先行者、与此相应者，则不能成办。“意先行法，意最上，意所成”如是说。此处“法”指善行恶行之法。因此，意门因是一切业共通的，不能区分诸业。而身语二者是不共的，故能区分。又因为前七种业不能仅由意而成办，唯由从彼所生的身语加行才能成办，所以它们才成为那些业的转起之门，故说“身门”。之后又说“语门”。巴利

如果只是说“在身门里说到的，就叫身业；在语门里说到的，就叫语业”，那么仅凭这一点，就无法成立“杀生等三种叫身业，妄语等四种叫语业”这种按门来给业定名的说法。为什么呢？因为当杀生和不予取这两种业，稍微通过命令的方式在语门里违犯时，它们就会丢掉“身业”这个名字，而被算作“语业”。为什么？因为说了“在语门里说到的，就叫语业”。这样一来，它们就会有两个名字，因为它们在两个门里都能出现。反过来，当中间那四种（妄语等）稍微通过手抓拳头之类的方式在身门里完成时，它们也会丢掉“语业”这个名字，而被算作“身业”。为什么？因为说了“在身门里说到的，就叫身业”。这样一来，它们也会有两个名字，因为它们在两个门里都能出现。如果真是这样，那么“杀生……乃至……邪淫叫身业”这个规定就毫无意义了。同样，后面“妄语……乃至……绮语叫语业”也是如此。但是，如果按“以多数情况来转起”来说，那么用“多数”这个词排除了这六种过失之后，前面所说的按门给业定名的做法就能成立了，就像说“林居者”“战场出入者”一样。巴利

不过，意业即使在其他门中运作，也只是运作本身而已，那些门并不是意业得以成立的支分。因此应当知道，意业是被单独列出来的。再者，因为“身门”中“身”这个名称，在成千上万部经里本身就是成立且显而易见的；同样，“语门”中“语”这个名称也是如此；被称为善与不善速行心的“意门”中“意”这个名称也是如此。所以在任何地方，当只说“身门、语门、意门”时，并不需要用业来界定门。然而，在出现“身业门、语业门、意业门”的地方，在那里，在讨论门等的章节中，也需要另外用业来界定门，这一点应当这样理解。巴利

由此，在《详释》中所说的巴利

有人说“身业表现出来的入口，就叫身门”，这种说法已经被否定了。巴利

而那里所巴利

有人这样说：“同样地，通过身体动作来打妄语等的人，他的语业也在身门中运作，所以用业来确定门也不成立。”这种说法也不合理。巴利

因为，由身体动作造作的语业，即使是在身门中现起的，也不能破坏那个门的名称，或者给它安上自己的名称。因为那个名称是由自性本身成立的。巴利

正是由于这一点，以及在那里的那个巴利

有人说：“同样，大多数情况下只有身业在身门中生起，其他业则不是这样。因此，由于身业大多数情况下只在这里生起，所以‘身业门’这个说法就能成立，就像婆罗门村等具有婆罗门村等的性质一样。”这种说法也被否定了。巴利

这里其实并没有提到“身业门”这个名称。巴利

149“虚妄地”这个词，是表示不真实之义的不变化词。用这个来说不真实的话，就叫妄语。它粉碎、破坏他人之间那种相互和睦、名为“和合味”的东西，用这种方式制造分裂，所以叫离间语。又，以此成就自己的亲爱性，并使他人处于无友空无状态，所以叫离间语——这是按词源学的方式来说的。用它来说话，所以叫“语”。既是离间又是语，所以叫离间语。它遍满听者的心，像火烧一样灼痛，所以叫粗恶语。既是粗恶又是语，所以叫粗恶语。它破坏、消散、毁灭善人们应当证得的、与安乐相应的利益，破坏利益与安乐之道，所以叫杂秽语。或者，用它来破坏、分裂，所以叫杂秽语。这是对那些脱离义与法、只凭辩才之心而说的言语——比如讲《摩诃婆罗多》战争、抢走悉多之类的故事——仅仅就事相本身给的一个名称。在这种话里，没有任何能开示方法、能依现世利益之智或来世利益之智的义、法、律的语句。以痴人呓语的方式来说，所以叫绮语。其中，以欺骗他人为先导，由欺骗性的身业、语业加行所生起的不善思，就是妄语。它只有在破坏他人利益时，才成为业道；其他情况只是业。这里，“业道”是指能引生结生的诸业的生起门路。就像国王起身的地方叫“王路”一样，同样，在世间众生可见的身、语、意造作活动中，能引生结生的诸业正是通过这些活动生起。它们在这些活动中生起、运转。那些身、语、意的造作活动，因为是能引生结生诸业的生起门路，所以叫“业道”。那么，这些是什么？在不善方面是具备支分的杀生等，在善方面是远离杀生等，共十种造作活动。这些业本身，因为是善趣、恶趣以及由此产生的苦乐的道路，所以也说它们叫“业道”。巴利

以想分裂他人为先导，由分裂性的身业和语业所引发的染污思，就是离间语。它也只有在他人确实被分裂时，才成为业道；如果没有被分裂，那只是业而已。以割裂他人要害为先导，由身业和语业所引发的瞋恚思，就是粗恶语。这里说的“要害”，是指众生一旦被碰到这个地方就会死，或者遭受像死一样的痛苦，也就是恶疮。割裂、破坏、触碰要害，就叫“割裂要害”，也就是触碰疮伤的行为。这里把类似要害的东西比作要害，指的是出身等十种骂人的事中的任何一种。“割裂要害”就是指在出身等方面，以触碰恼害的方式生起的粗恶身业和语业。这个意思应该按照《戒蕴》的注释来理解。另一种解释：“mama”的意思是“我所亲爱的”，也就是朋友；“mamassa bhāvo”就是“mammaṃ”，即慈心。割裂慈心，所以叫“割裂要害者”。有些人说，这也只有在面对被骂的人时，才成为业道。另一些人说，即使不在对方面前，也算。就像骂了别人之后再请求原谅，那请求原谅的行为，即使对方在远处或者已经死了，也能成立；同样，骂人的行为也是这样。这是长部和中部注释书的作者们所认可的。他们还主张，如果怀着骂人的意图，用“恶牛追他”“盗贼把他剁成碎片”“他的头裂成七瓣”这类方式诅咒别人，也会成为业道。巴利

由想要表达无意义之事的身业和语业所引发的恶思，就是绮语。这种绮语，只有在讲《婆罗多战争》《掳走悉多》这类故事时，仅仅停留在辩才之心所起的言语层面，才算构成业道；而且还要听者真的把那些无意义之事当成真的接受了，才算。如果听者不接受，那就只是业而已。同样地，在谈论国王等三十二种畜生论时，也只是业而已。而且，这还只是在为了享受谈论乐趣而说的时候才如此。如果是为了依据义、法、律而说，那一切都是有利益的。关于语业，这里的语就是指言语本身。言语有四种：声语、离语、思语、表语。这里指的是伴随声音的、称为语表的表语，所以说称为语表。因为表语有时是以言语为工具，为了向别人表达自己的意图而做的，所以称为语表。这个表语因为是各种业生起的门，所以叫语门。当它通过种种语业加行而运作时，由于欺骗等行为的完成，引发它的那个思就获得了造作的作用和语业的名称。在语门这里，该说的都已经在身业部分说过了。巴利

150贪欲：对他人的财物，不停留在仅仅享受、欢喜、染着上，然后以“愿这成为我的”这种心态把它转归自己，如此反复盘算、思量，这叫贪欲。嗔恚：对别的众生想着“愿他们毁灭”，以这种心态来思量，这叫嗔恚。邪见：这里的“邪”是颠倒的意思。把“有布施”等整套善士之道、善士所安立的东西全都破坏掉，然后以“无布施”等颠倒的方式来看待，以这种方式去看，就叫邪见。其中，看到别人的东西，不停留在仅仅享受、欢喜、染着上，心想“啊，愿这成为我的”，这样把它当成自己的、在心里转归自己，这才构成贪欲这条业道。保持它仍是他人所有之物，则只是心想“这些人真幸运啊！他们享用这样的东西。啊，愿我也能暂时享用一下；或者靠乞讨、靠购买把它弄到手；或者能得到别的类似的东西。”像这样生起享受之心的，只是业而已。注疏里确实说过：对别人的东西生起贪心时，只要还没有到“啊，愿这成为我的”这种把它转归自己的程度，就还不构成业道。哪怕只是对蚊子、苍蝇之类，心里想“愿这些死掉、灭掉，啊，愿这些死掉、灭掉，或者愿它们长不大，或者愿它们长久不起来，它们什么时候才死、才灭”，像这样想着让别的众生的五蕴和命毁灭，这就是嗔恚。其他的只是业而已。注疏里确实说过：对别的众生起嗔心时，只要还没有到“啊，愿这个被断绝、被消灭”这种想着他毁灭的程度，就还不构成业道。至于彻底否定业、否定业的果报，以“不存在”“无因”“无所作为”的方式生起的三种定邪见，那才构成业道。而十种事相的邪见，只是“无有”这类邪见的分支。他们还说：凡是排斥一切知者的教导而生起的那些见解，比如阿利吒迦、荆棘之类人的见解，也同样是业道。而二十种事相的身见，或者六十二种见解，则只是业而已。巴利

这里说的“决定”，是指：一个人见到多少三法印，只要他依靠信解而作出断定，他的心生起时，就因为自己下一刹那必定给出果报而成为决定。见到那么多的人，就说他进入了善法决定。同样，对于邪见的种种似是而非的理由，不论见到多少，只要他依靠邪信解而作出断定，他的心生起时，就因为死后下一刹那必定给出果报而成为决定。见到这些而作出断定的人，就进入了不善法决定，叫做无可挽回。但是，如果没有见到这些，仅仅凭邪信解断定“事情就会是这样”，然后执着自己师长的宗派而安住，那就不叫无可挽回。为什么？因为没有决定给出果报这回事。这个道理应当用邪正三法来说明。因为在注疏里说，正是依据决定给出果报这一点，正法和邪法两者才都获得“决定”这个名称。而在经疏里则说，依据决定执取这一点，它也是决定的。巴利

“除了表业之外”是指：没有两种表业，也就是不让两种表业生起。而“也”这个词则表明，也可以与两种表业一起生起。这三种业，当它们不鼓动身、语两种业支，只在心中成就时，就是没有表业而转起；当它们鼓动身、语两种业支，在身门、语门中成就时，就是与表业一起转起。以此说明这些业在三门中转起的情况。即便如此，这些业主要还是在意门中多转起，在身门、语门中只是少分转起，所以说“唯于意中多行”。这里的“唯于意中”，就是指唯在被称为善或不善速行心的意门中。以此也说明了前面在身门、语门等处出现“唯”这个词的道理。这样，由门来判定业就更加妥当。否则，若只是依类似的模式来理解，就可能引出别的含义。再者，这里的“唯”字还说明了这样一个特殊含义：在杀生等业中，以“我杀他、我夺他”等筹划方式转起的思所作才是主导，没有身、语的加行就不能成就，因此对它们来说，身、语加行是业成就的一支；与它俱生的贪等，只是属于思的助伴，并不占主导。然而在贪求他人财物等业中，贪等本身就以自力为主导，即使它们在身门、语门中转起，身、语加行也不是业成就的一支；只要以思的转起本身，业就成就了。因此，为了遮破“在这些业中身门、语门的一切都必然是支分”的执取，这里才只取“唯于意中”，应当这样理解。至于在其他门中也有转起这一点，这里则用了“多行”这个说法。巴利

至于《广释》巴利

有人说：“在这里，与能生起表业的心相应的贪等，只是属于思那一类的。”这种说法在这里并不成立。巴利

即使与生起表业之心相应、仅以意业的特殊作用而现行的贪等，也并非就都属于思这一类；只有思才是贪等这一类的。〔意业〕巴利

151在这里，关于这十种业道，它们前后生起的思在牵引结生这件事上属于不确定的一类，《无碍解道复注》里是这样说的。所以，那些思也是以“我要杀掉这个众生”“我要拿走这件未与之物”这样的方式，从一开始就生起，一旦得到强有力的缘，就能牵引结生；如果没得到缘，就牵引不了，这样说是合理的。不过，那些还没达到业道程度的善业和不善业，如果表现在身门，就叫做身业；如果表现在语门，就叫做语业；如果只表现在意门，就叫做意业。关于“以嗔为根”，有两种意思：以称为嗔的那个根，以及以嗔根心。其中，前者与除嗔恚外的两种业道相应，后者与三种业道相应。关于“以贪为根”，这里也是同样的道理。其中，前者与除贪欲外的两种业道相应，后者与三种业道相应。关于“以二根”，是指有时以嗔为根，有时以贪为根，如此依二根而生起。而痴因为是一切所共的，不能成为区分之因，所以这里没有单独列出。巴利

至于《广释》巴利

“按照《宝藏读本》的准则，为了惩治恶人，那些抢夺他人财物的国王和婆罗门说：‘这一切都是国王们布施给婆罗门的。可是因为他们全都软弱无能，所以别人就在享用。婆罗门只不过是在受用自己的东西罢了。’说了这类话之后，那些凭着自己的想而随便拿走任何东西的人，以及否定业与果报有关联的人，都是以痴为根。这里说的并不是这个意思。”巴利

这里所说的“根”，是指俱生且不共的根。而那些这样夺取的人，在夺取的时候，有时以嗔为根，有时以贪为根，所以只是以这两种根生起。然而，有一种痴，是在大选王等如法国王的时代，把古代的宝藏典籍搁在一边之后，在后来非法国王的时代，对大多数非法的、被称为法论和王论的宝藏读本，生起“这是如法的”想法的国王们心中生起的。还有一种痴，是依据“国王灌顶时，已经布施给沙门、婆罗门草、木、水”这种说法，认为“这一切都是国王布施给婆罗门的”的婆罗门们心中生起的。还有一种痴，是持有“没有善行、恶行的果报”这种见解、否定业与果报有关联的人们心中生起的。所有这些都属于亲依止痴。这里所说的并不是这种痴。否则，既然有“贪是业集起的因，嗔是业集起的因，痴是业集起的因”这样的说法，那么一切不善业道在这里都应该说成是以痴为根了。不过，这里应该这样说：对于那些对业和业果生起疑惑的人，当他们被疑缠住的心伴随着造作与疑相应的不与取等四种业时，那些业就是以纯粹的痴为根而生起的。这样一来，接下来把疑在能导致结生的思中纳入，也就说得通了。巴利

152欲界善业如果发生在身门，就称为身业。这里应当知道有两种解释方式。怎么讲呢？在接下来要说的各种福行事中，任何一种福行事，如果是带动身肢而发生的，就叫身业；如果是带动语肢而发生的，就叫语业；如果既不带动身肢也不带动语肢，只在意门发生，就叫意业。这是一种解释方式。另一种解释是：慈的身业，在同梵行者当中，无论公开还是私下，都现前存在；慈的语业，在同梵行者当中，无论公开还是私下，都现前存在；慈的意业，在同梵行者当中，无论公开还是私下，都现前存在。还有：一切身业都以智为前导、以智随转；一切语业都以智为前导、以智随转；一切意业都以智为前导、以智随转。巴利

这段意思出现在这类经文句子里。另外，在《法集论注》里，应该用整篇“九业门”的讨论来说明这个意思。因为在其中，施所成也按身、语、意业分成三种；戒所成和修所成也是这样。 当破戒的行为正在进行时，身体就不清净，身律仪被破坏。而当善法正在进行时，它通过“彼分断”等方式舍弃那种破戒，净化身门，圆满身律仪而运作。它虽然没有身体的动转，但因为具有守护身肢的作用，所以以作用为首，称为在身门运作的身业，也叫身善行。 这里“舍弃那种破戒”的意思是：当某个心念生起时，杀生等身方面的破戒可能会产生；通过不给那个心念生起的机会，就舍弃了那种身方面的破戒。“净化身门”的意思是：当某种破戒生起时，身肢就变得不清净；通过不给它生起的机会，就净化了身门。“圆满身律仪”的意思是：通过自己完成守护身肢的作用，就圆满了身律仪。语业也是同样的道理。 至于其余两种，一切善业即使在三门中运作，也唯独是净化意门、唯独是圆满意律仪而运作的，所以称为在意门运作的意业，也叫意善行。这是一种说法。而另一种说法出现在数百篇《业道经》中。另外，在《法集论注》里，应该用整篇“门论”来说明这个意思。 在这两种说法中，在佛陀的教法里，所谓善法的圆满，只是为了舍断恶法而存在，所以应当知道后一种说法才是根本的。 “以此布施”，所以叫施；就是舍施物品的思。“以此持戒”，所以叫戒；就是防护身语的有罪业，令其无过，善加安立，并摄持上等的善法，作为它们的依止而受持。“以此修习”，所以叫修；就是让未生的殊胜善法生起，已生的增长。“以此恭敬”，所以叫恭敬；就是以身语表示敬意，显示自己谦卑的行为。巴利

特别地，他们忙碌、勤勉，所以叫“服务”，也就是忙碌者的状态或行为。已经得到，所以叫“得”，这是指自己已经获得的福德份量。或者，令获得，所以叫“得”，这是指他人随喜时所能获得的福果。以此给予“得”，所以叫“施得”。他们随喜他人所给予的福德，以此给出善哉，所以叫“随喜得”。以此听闻法，所以叫“听法”。以此开示法，所以叫“说法”。“有布施，有供养，有献祭，有善行恶行之业的果报异熟”等，以此十事使正见正直，所以叫“见正直业”。然而，所有这一切，它们净化、清净心相续，所以叫“福德”。它们产生应受供养的状态，所以也叫“福德”。正是它们，因为是必须做的事，所以叫“福行”。正是它们，因为是殊胜快乐的依止处，所以叫“福行事”。在这里，每一种都有三种：前、中、后。其中，就布施而言，对受施者作舍弃，叫“中”。在此之前，从“我将以此资具令施所成福生起”等这样产生资具开始，以布施为所缘、以布施为目标而在三门中转起的善思，叫“前”。而在之后，对自己所作的布施一再生起欢喜心的人所转起的善思，叫“后”。应当知道，所有这一切，就像在不善中所说的那样，若得到强有力的缘，就能令结生；若得不到，就不能令结生。巴利

再者，此（善思）按卑下、中等、殊胜分为三种。其中，由卑下的意欲、心、精进和审察所发起的，是卑下的；由中等的意欲等所发起的，是中等；由殊胜的所发起的，是殊胜。或者，为了求名声而发起的，是卑下；为了求福果而发起的，是中等；认识到“这是应当做的”，依于圣者的境界而发起的，是殊胜。或者，被自赞毁他等烦恼所染污的，是卑下；没有被染污，为了分享世间安乐而发起的，是中等；为了分享道果之乐而发起的，是殊胜。或者，因渴爱而为求生存、求享受而发起的，是卑下；为了自己解脱而发起的，是中等；为了令一切众生解脱而发起的波罗蜜布施，是殊胜——这个道理应当依据《清净道论》中“戒的解释”来理解。正如这里所说，在其余地方也应当根据情况，用两组三种分类来分别解说。其中，戒有比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、在家戒四种。其中，前两种的受持仪式通过羯磨语来完成。如果因为犯了最重罪，或者因为舍戒，羯磨语被破坏，那么一切受持都被破坏，所有具足戒都成为破坏的。那时，不舍弃比丘身份而继续住着的人，就叫做恶戒者。然而，除了最重罪之外，违犯其他学处时，只是在所违犯的那一点上，防护被破坏，而不是受持本身被破坏，因为并不需要重新通过羯磨语来受持。做了忏悔之后，防护就恢复如初。如果故意违犯而不做忏悔，那就叫做无惭者，而不是恶戒者。这个道理在沙弥戒上也是一样的。不过在那里，仅仅通过三皈依就成就了受持。如果破坏形相、舍弃三皈依，那么一切受持都被破坏。至于其他情况，应当知道：违犯了哪一条，就只是在那一条上防护被破坏。巴利

在家戒方面，一般在家人只要按在家人的方式受持，受持就算成立了。所以，如果一次性全部受持，那么所有戒都算已受持；如果其中一条破了，所有戒就都破了，所有戒都必须重新受持。如果是一条一条分别受持，那么哪条被违犯，就只有那条破掉，也只有那条需要重新受持。如果超过了限定的时间，那么整个受持就自动失效了。在这里，破戒的状态要依据五种常戒的破坏来理解。在常戒和无常戒当中，凡是唯有恒常才适合受持、不恒常受持就有过失的，叫做常戒。凡是恒常也适合受持、能带来大福报，不恒常受持也没有过失的，叫做无常戒。其中，处于比丘身份的人受持比丘戒，处于沙弥身份的人受持沙弥戒，一般在家人的五戒，进入出家概要的近事男以及苦行者、遍行者的十戒，这些叫做常戒。因为他们各自的戒，必须恒常保持清净地守护；如果不守护，比丘身份等就有过失、不清净。为什么呢？因为破坏了与自身身份相应的行为。一般在家人的八支布萨戒，叫做无常戒。因为这戒对他们来说，按前面说的方式，恒常受持也行，不恒常受持也行。十戒也是这样。因为十戒对一般在家人来说只是无常戒。只有舍弃在家人的衣服、穿上袈裟衣的出家众，十戒才是常戒。就像一般人的五戒，不管有没有正式受持，都必须恒常守护，不可以违犯；同样，穿出家衣的人的十戒，不管有没有正式受持，都必须恒常守护，不可以违犯，因为它与穿着出家服是同时成立的。巴利

上面所说的修习，按止和观分为两种，就叫作修习。这里指的是还没有达到安止的修习。连同对法和律的教理的学习，在无过失的技艺和知识领域里反复练习的那种思，也归在这里面。而对三宝、父母、家族中的长辈、师长、如法的沙门婆罗门，以及其他有德行、年长的人，按各自的份位起身迎接、礼拜、合掌、恭敬行礼、履行应尽的义务和回应他人的义务，如此等等一切，就叫作恭敬。对他们以及其他来客、远行者、旅人、病人、老人，在应当做的事务中，对同梵行者在缝衣等事务中，以及在他人各种福业中，以清净的愿他得益之心，像做自己的事一样，用身体和语言去努力，就叫作承事。把自己所作的任何福德与他人共享，就叫作回向功德。对他人所回向的功德表示随喜、表达欢喜，就叫作随喜功德。但对没有回向的福德表示欢喜，那只是随喜，不是随喜功德，因为没有回向的缘故。回向功德有两种：有所指的和无所指的。其中，只有对有所指的回向加以随喜，才应当知道是生起了现法受的果报。这两种在布施福德中特别明显。因为把有所指的回向施给诸天神，或施给依靠他人布施生活的饿鬼，或施给宫殿鬼，或施给堕入恶处的阿修罗，并加以随喜，对他们当下就生起现法受的果报。安住在与义利相应的法谈的如理作意中，听闻和讲说，就叫作听法和说法。在无过失的技艺和知识领域中的听闻、讲说和思，也归在这里面。巴利

所谓“见正直业”，是指远离种种邪见——或“没有布施、没有供养”等十种邪见，或“自在天所造”等邪见，或“看吉凶相”等邪见——再以种种事例、道理和理由把这些邪见净化掉，从而使被称为“业自性智”的正见变得清净。 不过，在只说到三种福行事的地方，回向功德和随喜功德归在布施里，因为它们的本性就是对治嫉妒和悭吝。恭敬和承事归在戒里，因为它们是行持之戒。其余三种归在修习所成里，因为它们的本性如此。正如所说：“除了业处之外，没有别的法。”而见正直业只是增长智慧。或者，这见正直业也可以归入三种福行事之中。注释书里说：“见正直业是一切福行事的决定特征。”因为只有业自性智存在时，布施等三种才能成就。所谓“只是意业”，是说业道的作用仅凭心意就能完成，因此才说只是意业。巴利

另外，在《广释》里则说：巴利

因作为能令表色生起者之性，于身门等处不转起，这种说法并不好。巴利

神通善心虽然能引发表色，也在身门等处生起，但并不算作身业或语业，因为它不能成为身业道或语业道的一支。而且，这种神通善心是修习所成的，不会以布施、持戒的方式生起。仅仅因为它是修习业中特别殊胜的一种，所以这种广大善心就只是修习业。不过，《无碍解道》里说：以初禅断除诸盖，以第二禅断除寻和伺，以第三禅断除喜，以第四禅断除苦和乐，这是戒；远离是戒；思是戒；律仪是戒；不违犯是戒。应当知道，这是按不同角度来说的。所谓“达到安止”，是因为依靠修习的力量，心深入所缘后，以不动摇的状态生起，所以这种业就成了达到安止的业。巴利

另外，在《广释》中，巴利

有人说，“前分生起的那些法属于欲界”，这个理由已经提出来了。这种说法并不好。巴利

确实，仅仅属于欲界，并不是他们证得安止的原因。所以说“以禅支的差别”。不过应当说“以禅那的差别”。“以禅支的差别”意思是“以禅支组合的差别”，也就是说的“以禅那的差别”。善业巴利

153这里说的“在此”，就是指在这个明显的四法组当中。“离掉举”，是指排除掉与掉举俱行的思。那为什么这里要把掉举之思排除掉呢？因为它不牵引结生。怎么知道呢？因为在《法集论》里，讲到见所断的法时没有提到它，只在修所断的法里才说到它。就像论中说的：四种与见相应的心生起、以及与疑相应的心生起，这些法属于见所断；而与掉举相应的心生起，这些法属于修所断；其余四种与见不相应的心生起，以及两种与嗔相应的心生起，则可能是见所断，也可能是修所断——论中就是那样说的。怎么知道呢？凡是见所断里没有提到的那些不善法，就不会牵引结生。因为在《发趣论》里，只在见所断的法中举出了异刹那业缘，在其他地方则没有举出。就像论中说的：俱生的见所断思，以业缘作为俱行诸法以及心等起色的缘；异刹那的见所断思，以业缘作为果报诸蕴以及业生色的缘；俱生的修所断思，以业缘作为俱行诸法以及心等起色的缘。如果没有异刹那业缘的力量，就不可能有果报生起。如果真是这样，那也可以说它不产生转起时的果报了吗？不是的。因为在《无碍解道》和《分别论》里举出了它的果报。就像论中说的：哪些法是不善的？当不善心生起时，是舍俱行、与掉举相应、以色为所缘……这些法就是不善的。对这些法的智，是法无碍解；对它们果报的智，是义无碍解。所以说“然而在转起时，全部十二种……”等等。巴利

然而在《Vibhāvanī》中巴利

有人说，因为缺少胜解，即使最弱的疑俱行心也能牵引结生；而因为与胜解相应，比它更强的掉举俱行心反倒不能牵引结生。这种说法并不妥当。巴利

不能只因为缺少胜解，就说与疑相应的法是所有法中最弱的；也不能只因为与胜解相应，就说与掉举相应的法比它更强。因为以“对师有疑惑、对法有疑惑”等方式所说的疑，在自己的范围内就像大龙象一样力量强大，是极其黑暗的法。正因如此，它才在那些应当通过见道断除的法中，以主要地位被提到。也正因如此，应当知道疑能牵引结生。然而，正因为自性相违，与疑相应的法没有胜解，这才是合理的。因此，应当知道只有与掉举相应的法才是一切中最弱的。“于一切处”，是指依善趣和恶趣而说的一切处。“如应”，是指在那些世间中，随所获得的所依和门而相应。“成熟”，就是令其成熟，达到果报的状态。十二种不善业，作为善的果报而成熟，也就是达到果报的状态，这就是它的意思。巴利

善业即使在恶趣中流转时，也能引生大福报，让那些有大神通的龙、金翅鸟等众生，在自己的相续中亲自为自己的果报腾出位置，从而产生乐报。对其他恶趣众生来说，也是通过种种因缘，在遇到可意所缘时，得到自己果报的机会，从而产生乐报。因此才说“在那样流转时也”等等。因为这些乐报不可能是恶业的果报。确实，《分别论》中已经说过：“身恶行能产生可爱、可意、可悦的果报，这是无此理的，没有这个机会”等等。其中，大果报在善趣欲界中成熟；无因的八种果报在一切欲界中成熟；那五种——眼识、耳识、领受、推度、两种彼所缘——在色界中成熟，所以说“随宜成熟”。因为色界善业虽然能引生业生色法，但当它自己成熟时，由于所缘不同，并不会以其他地的果报方式成熟。然而，由于修习离欲而达到安止的业有其殊胜性，对于那些并非欲贪所行境的似相所缘，它以与自己完全相似的广大状态，唯以色界果报的方式成熟。因此应当知道，即使在色界中，那五种果报也仍然是欲界善业的果报。在业成熟的两种处所中，结生称为大处。因此，那时成熟的业能够随自己的能力，引生不太低劣的果报。但在流转中，它在种种处所、以种种作用成熟。因此，那时成熟的业不能随自己的能力成熟。在五识处等狭小处所成熟时，它随所在处所而适宜地成熟。在彼所缘处成熟时，多半随速行心而成熟。所以，十六道、十二道、无因八法，如此每一种业的果报分别，就是在流转中发生的。为了显示这种分别，才说“在那里也”等等。巴利

善业有两种：有正知而作，和没有正知而作。其中，在造业的时候，哪怕只是像前面所说的那样，把对业的自性有清楚认识的智慧好好用上再去作，就叫作有正知而作。正如所说的：深信业和业果之后去作，就叫作有正知而作。如果连对业的自性有清楚认识的那一点智慧都没有用上就去作，那就叫没有正知而作。正如所说的：既不知道业也不知道业果就去作，就叫没有正知而作。其中，有正知而作属于三因的业，没有正知而作属于二因的业。正如所说的：有正知而作，是由与四种智相应的心所完成的；没有正知而作，是由与四种智不相应的心所完成的。其中，每一种又各有殊胜和低劣两种。在善心生起的时候，把可能冒出来的盖障法，或者自我吹嘘、贬低他人之类的恶法好好清除掉再去作，就叫殊胜；没有清除就去作，被那些东西掺杂了，就叫低劣。另外，作完之后想：我确实得到了，我确实没有失去；我确实得得好，我确实不是得得差；我生起了这样的福德。像这样一再随喜，那就是殊胜。作完之后，因为某种原因生起后悔：我造了恶业。那就是低劣。为了说明这四种业有四种果报的分别，所以说了“于彼处亦”等话。“于彼处亦”，就是在那个欲界善业当中。“三因殊胜”，是指殊胜的、微妙的四种三因业。“三因结生”，是指四种三因的结生果报。在这里，一个思心所只引生一个结生。但它的流转果报，即使经过无数劫的生存，也还是会给出来。在这里，可能……巴利

因此，“一个思只给一个结生”这种说法并不成立。并非不成立。因为要结合前思和后思来说，就有千万劫那么长的时间可说了。要知道，所谓心，即使在一弹指之间，也能生起数百千万俱胝次。从那以后，根本没有所谓“经过很久”这回事。“千万劫”这个说法，在《导论注》里说的是：千寿劫俱胝、千自体俱胝。前思和后思给予结生的道理，应该用《憍萨罗相应》来说明。因为在一次施食中，一个思并不能给两个结生。依前思和后思的力量，说“七次投生天界，七次投生豪贵之家”，这是《相应注》里说的。三因的业被对立之法压制、能力被摧毁后，就不能产生三因的果报。而它即使极为微弱，但因为与称为善巧的智相应，所以不会产生以极度愚痴为缘、伴随生盲等残缺的无因果报，因此说“三因低劣”等。十二种果报成熟：这称为十二道，但实际上只有无因的果报在成熟。这称为无因极道。这样，依照三藏小那伽长老的主张，说明了果报的流转之后，现在为了说明摩罗瓦比住所大达多长老的主张而说了偈颂。因为那位长老认为，果报的无行和有行虽然依业而成立，但无行的业不会产生有行的果报，有行的业不会产生无行的果报。巴利

就像所谓的“面相”：当脸静止不动时，它就安住；当脸动时，它也动。同样，对于那些不能靠加行促成的果报，它们锐利或迟钝的差别，也就是有行与无行的差别，只能按业力来说明，不能按加行来说明。否则，对于那些由业的不同而生起的锐利或迟钝果报，仅仅因为已有缘聚集，就会有所谓迟钝锐利之得之名了。至于无因的果报，因为它极其微弱，锐利与迟钝的差别根本显现不出来。所以这里的意思是：它们是由两种业所生的。不过，这些果报的有行与无行，无论是依结生还是依彼所缘生起时，都应当依先前加行这一殊胜缘的有无来说明，而不是依业之来说明。因为在业有之中，行的差别并不能用来区分他世的果报。因此，有人把这种主张称为“某派之说”，而说“某些人”。巴利

在这个“某些人的主张”里，先排除无行业产生有行果报、以及有行业产生无行果报这两种情况。在四种三因殊胜业中，两种无行业在结生时有两种果报，在转起时有十二种；两种有行业在结生时有两种，在转起时有十二种。在四种二因低劣业中，两种无行业在结生时有两种，在转起时有十种；两种有行业在结生时有两种，在转起时有十种。四种二因殊胜业也同样如此。但在四种二因低劣业中，结生时有一种无因果报，转起时有八种无因果报。这样，果报就有两条十二支的道、四条十支的道，以及一条无因八支的道。为了把这一切总括起来显示，说了“他们的”这一偈颂。巴利

“他们的”这句话，指的是某些长老的主张。不过，《殊胜义论》里说：由三因业产生的结生，一定是三因的，不会是二因，也不会是无因。由二因业产生的结生，可以是二因的，也可以是无因的，但绝不会是三因的。大法护长老的这种主张也被引述出来了。在这里，就像低劣的二因业必然应承认有无因结生一样，低劣的三因业也必然应承认有二因结生。应当知道，正是因为这个道理，此处长老没有采纳这种主张。而《无碍解道》里则说：在趣成就中，与智相应的情况下，依靠八因之缘而有投生。善业的速行刹那有三个善因，染著刹那有两个善因，结生刹那有三个无记因。在趣成就中，与智不相应的情况下，依靠六因之缘而有投生：善业的速行刹那有两个善因，染著刹那有两个不善因，结生刹那有两个无记因。这样说来，由三因业产生的结生就是三因的，由二因业产生的结生就是二因的。但在趣成就中与智不相应的情况下，并没有说“依靠七因之缘”等等，也就是没有说由三因业产生二因结生；也没有说“依靠四因之缘”等等，也就是没有说由二因业产生无因结生。巴利

在这里，对于三刹那中以俱生因为依据、以因为根本的这一教示方式来说，由于没有机会，无因结生并未在此提及，并不是因为不存在。而二因结生并非因为无机会才不存在，正是由于不存在才未被提及——这样是可以理解的。因此，从道理上说，巴利圣典本身更有力量，所以大法护长老的主张才与圣典相符——这是《无碍解道注》中所说的。然而，复注师们认为，那位大长老是为了显示与业相似的果报，才说有余说的文本。这样一来，《殊胜义论》也是以三藏小龙长老的主张为准而说的。巴利

在《广释》里，现在这一句是：“由一个思心所而有十二种果报；就在这里，十支道和无因八法也（提及）。”这是出自住在孔雀池的大法护长老的读法。巴利

不过，这里应该说的是住在孔雀池的大达多长老的主张。而大法护长老的观点，在这里也已经被部分包含进去了。因为在他的说法里也讲到：无行的业只给出无行的果报，不会给出有行的果报；有行的业只给出有行的果报，不会给出无行的果报。巴利

154154. 在色界业里，“有限”有两种：因为不圆满而有限，或者因为下劣而有限。其中，如果一个人虽然带着殊胜的欲、精进等，但只是刚刚得到、还没有修习成熟，这就因为不圆满而叫作“有限”。针对这种情况，《殊胜义论》里说：那种不圆满、不能成为更高层禅那之助缘的，就叫作“有限”。反过来，如果已经修得很好，却是带着下劣的欲、精进等，那就因为下劣而叫作“有限”。针对这种情况，同一部《殊胜义论》里说：在造作的那一刻，如果欲、精进、心或思择当中有一个是下劣的，那就叫“下劣”。“中等”也有两种。其中，《清净道论》针对不算特别圆满的中等状态说：没有修得特别好，就是“中等”。《殊胜义论》则说：因为与中等的欲、精进等相应，在造作的那一刻这些法就是中等的，这就叫“中等”。“殊胜”也有两种。其中，《清净道论》针对特别圆满的殊胜状态说：修得很好、已经达到自在，就是“殊胜”。《殊胜义论》则说：因为与殊胜的欲、精进等相应，在造作的那一刻这些法就是殊胜的，这就叫“殊胜”。在这里，前面那种按不圆满等来说的有限等，并不是这里要说的意思；只有那种按欲等下劣来说的有限等，才是这里要说的意思。因为正是这些，在三种地中造成了三种梵天投生的差别。女人即使对禅那已经达到自在，由于她们的欲等不殊胜，也不会投生到大梵天，这一点在这里也可以作为证明。也正因为如此，注释书里按欲等把已经成立的有限、中等、殊胜分成十八种，然后说：这些就叫作十八种业门；由于它们是这些业所表现出来的，所以应当知道，依这些而有十八种刹帝利、十八种婆罗门、十八种吠舍、十八种首陀罗，以及四十八种族姓与行仪。这样也就指出了天人和梵天之间可以得到的投生差别。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

注释书里只是笼统地说：仅仅获得而未加以修习的就是下品，没有很好地修习、还没达到圆满自在的是中品，而修习得极为善巧、完全达到圆满自在的则是上品。但这一切在这里根本不适用。巴利

那句话之所以这么说，是就它能不能成为上禅那的缘，或者是不是属于退分等差别而言的，并不是就它产生结生的差别而说的。巴利

而在那里，凡是……巴利

不过，在这里，阿阇梨的意思似乎是：即使只是稍微得到一点修习，也算数。同样地，当以退失来限定名色时——巴利

有人说：仅仅因为获得与自身同一地界的重复修习，广大法才力量强盛，能产生果报；如果没有这种重复修习，神通智就不异熟。这个说法本身也还需要再考察。巴利

就像圣道的思，虽然它没有从与自己同层次的速行中获得修习，但也并非不产生果报，这是不可能的。同样地，在最初造业的心路中只生起一次、在一切定境心路中都是最初生起的广大思，虽然因为没从同层次的法中获得修习而力量薄弱，但也并非不产生果报，这是不可能的，不能这样理解。这里或许有人问：经中说“正是由于造作、积累了那种色界善业，其果报……证得初禅而住”，但那种思并不能叫作“已积累”，因为它没有从同层次的法中获得修习。回答：不对。因为如果这样说的话，圣道的思也有不产生果报的过失。圣道的思也被说为“正是由于造作、修习了那种出世间善的禅那，其果报……证得初禅而住”，而它同样没有从同层次的法中获得修习。然而在两种情况下，都是从初次转向开始，经过不断积累和修习而来的，所以即使是由不同层次的速行所获得修习，也依此而被称为“已积累、已修习”，这样说是可以的。因此，即使是最初造业的广大思，如果在临死时获得反复现起而成为近业，也不应该说它不产生果报。而神通相应的思，连同同层次的种种转向心路速行，都获得了更充分的修习，变得更为锐利，怎么能说它力量薄弱呢？正因如此，这个说法在《随疏》中已被驳斥。那里说：有些人认为，因为从同层次获得修习，所以诸禅那力量强大，能产生果报。而神通虽然也有禅那的状态，但因为不具备这种从同层次获得的修习，对于各种所缘都是新来的，所以力量薄弱，因此不产生果报。这种说法没有道理。因为神通也是通过反复练习而得以自在掌握的。不过，《疏》的作者们主张：作为第四禅定利益的神通思，与那禅那的果相似，安住在果的位置上，所以它不产生果报。然而，它施展神变等作用，比产生果报的作用还要大。而且，在完成神变等作用时，随着那种力量，产生果报的力量也随之耗尽。因此说它不再产生果报，也是说得通的。第五禅，是指尚未达到神通状态的、以有限等区分的三种第五禅。就是那个，就是指第五禅本身。修习想离贪时，心中有贪染、嗔怒、迷惑。如果没有这些，就可称为现法涅槃。这样在心中看到过患之后，带着对无想天的希求，或者按照某些人的主张，以风遍为基础，或者以限定虚空遍为基础，修习想离贪。他们投生到无想天中。以什么威仪在这里死去，就以那个威仪在那里投生。这只是针对主张有业作用的外道所说的。因为主张无业作用的人根本没有禅那修习。而不来投生到净居天中，只有不来才投生到净居天中，不是其他的人，比如一来者等，这是意思。由此也说明，不来投生到别的梵天世界也并不被否定。不来中，信增上者投生到无烦天，精进增上者投生到无热天，念增上者投生到善现天，定增上者投生到善见天，慧增上者投生到色究竟天。依次修习，依次投生到无色界中，这是连接方式。这里，“修习初禅的有限”等等，全部是按照初禅等各自产生果报的处所来分别说的。而获得等至的凡夫、入流者、一来，则在自己所获得的等至能产生果报的处所中，随其所愿而投生。其中，凡夫如果有贪爱，也会投生到欲界。其他的人，只要禅那不退失，他们对欲界的贪爱就不可能生起，所以只有禅那退失的人才会投生到那里。巴利

另外，在《广释》中则说：巴利

那些入流者和一来者也一样，有人以贪恋为因，希望他们投生到欲界，于是说：“同样，在欲界也是靠欲界业力投生。诸比丘，持戒者的心愿因为清净而实现，这是经里说过的。”这种说法站不住脚。巴利

他们的禅那如果没有退失，就一定会投生到梵天界。正因如此，他们被称为“禅那不来者”。而他们禅那的退失，只是由于各种障碍所致，并不是因为欲贪等烦恼。为什么呢？因为与道相伴的禅那已经很好地镇伏了这些烦恼。这在《增支部》中已经说过：“诸比丘，与见生起的同时，圣弟子断除三结……他远离诸欲……成就并安住于初禅。诸比丘，如果圣弟子在那个时候命终，就没有结缚能将他系缚，使他再回到这个世界来。”这里“如果在那时”等，说的是他们不令已得禅那退失而命终，就必定前往梵天；若令禅那退失，则那结缚便显而易见。《无碍解道注》中也说：“禅那获得者以及不来者，由于唯于梵天界给予结生，故不为缘。”其中“禅那获得者”，是指获得广大禅那的入流者与一来。“不为缘”，是说他们对观的爱乐之贪，不会成为欲界善趣结生之缘。巴利

所以要知道：那两种有学圣者，即使还有可能退失的烦恼，只要禅那还在，就绝不会对欲界生命有贪恋。但不来者就不一样了——就算他睡着时被人用刀割断脖子杀死，也不可能没得到禅那就死去，因为他被称为在定力上修行圆满的人。可是女性即使证得八种等至，下一生即使生在阿迦尼吒天，也不会生为大梵天神那样居于主宰地位的梵天神。因为她们志向低劣，只生在梵辅天和梵众天。注释书里解释“女人能成为梵天神，无有是处”这句经文时，所说的“梵天神”指的就是大梵天神。又说：女人在这里修习禅那后命终，投生为梵众天的同伴，而不是大梵天神。这里说的“梵众天”，也要知道包括了梵辅天，因为他们是梵天神的随众。这在《相应部》中已经说过：巴利

那时，诸比丘，尸弃世尊吩咐阿毗浮比丘：“婆罗门，请你为梵天、梵天会众以及梵众天众讲说佛法吧。”巴利

有了会众这一状态，也就有了“生于会众之中”这样的称呼。这里说的“梵天神”，是指大梵天神。“梵天神会众”，意思是梵辅天众。有人问：既然已经说了“梵众天”，那他们不就应该被归在“不是大梵天神”里面了吗？不是这样。因为“女人能做帝释、能做魔罗、能做梵天神，这是不可能的”这句话，是把梵天神和帝释等处于主宰地位的存在一起说的，所以这里只是否定了女人成为主宰者这件事。正因为如此，在《导论》中才说：“女人成为大梵天神，这是不可能的。”到这里，就成立了广果天等更高的梵天界中也有梵辅天和梵众天。也正因如此，在《相应部》的注释中说：就像长老们身边有拿衣钵的沙弥一样，大梵天神们身边也有称为梵众天的。巴利

不过，在《广释》中巴利

不过，也有这样的说法：“女性无论是圣者还是凡夫，只要证得了八等至，就只会投生到梵众天中”，这是义注中所说的。巴利

在这里，“只转生在梵众天中”的意思是：即使往生在阿迦尼吒天，也只是往生为梵天神的侍从梵天神，而不是大梵天神。巴利

不过在《宝珠箧》里巴利

说的只是投生在梵众天，而不是投生在梵辅天等，这个说法不能接受。巴利

而凡是那里……巴利

说娑摩婆提等人最初投生在梵众天，那也与义注并不相符。巴利

不过，因为她们在这一生中已经证得了圣果，所以其中那些不来者就投生到了净居天，其余的有些投生到三十三天，有些投生到他化自在天——《优陀那注释》里是这样说的。另外，在这里，投生到广果天、色究竟天和第四无色界这三处有顶之处的圣者，不会投生到别处。投生到其余梵天世界的圣者，则不会投生到下面的地界。[业之四种]巴利

155155. 应当用“寿尽而死”“业尽而死”等来配合说明。其中，在各类众生里，当业力还没有耗尽时，由于各自被限定的寿命长短已经穷尽而死亡，这叫寿尽死。在各类生存状态中，由微弱的业所投生的众生，寿命还没有耗尽，仅仅因为业的力量耗尽而中途死亡，这叫业尽死。两者同时耗尽而死亡，这叫双尽死。即使这两者都还在，但由于前世或这一世所造的损害业，引生内外种种疾病、地陷、雷击等危及生命的灾难，像杜西魔、迦蓝浮王等那样，五蕴相续在中途被截断的众生之死，叫断坏死。难道这里所有死者让它们投生那一处的业不都耗尽了吗？那为什么还说有其他几种呢？回答说：这里所说的“业尽”，是指业本身力量的耗尽。在各类众生中，有以十年、二十年乃至无数年等不同方式决定寿命的，对一切众生共同来说，由内外产生的时节和食物，对各自寿命有维持、增长、减损三种作用。其中，当不善根增长时，减损作用增强；当善根增长时，增长作用增强；当两种根平等稳定时，维持作用平等地运行。由于这些，众生的寿命在某些地方始终有维持的部分，在某些地方有时是减损的部分，有时是增长的部分。而这三类维持等作用，在各类众生中普遍运行，限定着寿命。因此，能导致无数岁寿命的业，以及能导致转轮王富贵的业，在十年寿命的时期成熟时，就只给出与那时相应的享受和权势，然后以十年的方式耗尽。属于各类众生、成为众生相续的色法，即使是诸佛一切知者的五蕴相续，也都只是随顺那一道、随顺那一生而转变，除了神通所成、明咒所成、药术所成、寿命行力所变之外。巴利

所有遍知佛陀的寿命都是不可计数的。为什么他们未能活满不可计数之寿呢？因为时节和食物的败坏。确实，由于时节和食物，寿命会减损，也会增长。巴利

因此，当作为精进所依靠的、由两种（心与时节等）等起的色法，随着各自的寿量而变异、衰坏时，即使再大的业，也因为缺少自身果报的依托之处，而必然耗尽。这种耗尽并不是从自性上发生的，而只是由于寿行的败坏才发生，所以这里把寿尽单独列出来。这个道理也应当套用到“断截死”上。其中，所谓断截死，就是指非时死。那正在延续的生命，或者是由断截业所推动，或者是由其他成千上万种原因所造成。不过，这些原因在巴利圣典中，从根本类别上归纳为八种。是哪八种呢？有风所起的疾病，有胆所起的疾病，有痰所起的疾病，有集合所起的疾病，有时节所起的疾病，有由不适行为所生的疾病，有由加害所生的疾病，有由业果所生的疾病。其中，由业果所生的疾病，有些是逼迫业所生，有些是断截业所生。然而，当风失调时，是由寒、热等十种原因而失调。在这十种原因中，只有一种是业果所生，其余则不是业果所生，这在《弥兰陀问经》中说过。又因为即使是业果所生的疾病，生起时也离不开风失调等，所以应当知道，有些风所起等疾病也确实是业果所生。巴利

其中，集合性的疾病，是指由风等两种或三种因素集合起来而发生的。不过，世间有些众生的怖畏和灾祸并不是由人造作，而是自然发生的，这些应当归入时节所生一类。由不适行为所生，是指那些不加思量就行动的人，以种种不当方式把自己置于危险境地，从而因为在这里那里跌倒、滑倒等而发生。由加害所生，是指由自己或他人，或由国王、盗贼、怨敌，或由非人、凶暴夜叉、天神，或由猛兽等施加伤害而发生。因为被激怒的天神会一举把整个王国、整个国土或整个岛屿彻底毁灭，就像弹陀迦国、摩阇国、羯陵伽国、摩登伽国那样。或者他们会放出成千上万的凶暴夜叉，就像在毗舍离那样；或者放出罗刹，就像在金地那样。这在《增支部》中也有说：夜叉放出凶暴的非人，因此许多人死亡。注释书里也说：夜叉指夜叉主；放出凶暴的非人，是指把暴恶的夜叉放到人间道路上。他们一旦得到机会，就会让大众丧命。其中，放出的意思是：看到人们多行不正之事、信心败坏，夜叉将军们就不再像以前那样为人类提供守护。至于各个国家、城市、集镇、村落，以及各个个人，就更不必说了。《增支部》中说的刀兵劫、饥馑劫、疾病劫，这里也应当提到。由业果所生，是指那些逼迫业和断命业成熟而发生的疾病。也就是说，非时死亡或者是由断命业造成，或者是由其他成千上万种原因造成。世间所能见到的一切——夺命者、毁灭生命者、种种疾病、种种病痛、种种怖畏、种种刑罚、种种灾祸与厄难——全都是从自己的业所生，没有一样不是与自己有关的。由他人之业所生的，也和自己有关；由自己之业所生的，也和他人有关。即使不是由业，而是从任何其他原因所生，也同样和自己或他人有关。对于一切由共同之业所生的情况，就更不必说了。正如《清净道论》中所说。巴利

就像在十字路口立起一个靶子，从四面八方飞来的箭、矛、枪、石头等全都落在它上面。同样，各种各样的灾祸也都落在身体上。巴利

当这些灾祸在王国、国土等地发生时，如果那里的人既不擅长应对方法，也不擅长补救，又不擅长规避，而且他们的业力很弱，生起的灾祸却很强大，那么他们即使没有遇到断命的业，也摆脱不了这些灾祸，一定会遭受死亡，或者至少遭受接近死亡那样的痛苦。即使是有善业，也无法抵挡比它自身更强、从任何源头生起的疾病、病痛、恐惧、刑罚、灾祸或侵袭；反而是那些疾病等一直压制着它、持续下去。就像水无法扑灭比自己更强的火，火反而压制着水、继续燃烧，这个道理也应该这样理解。而这些众生，业力本来就弱，在《大义释》中关于“老”的经的注释里，以及在《清净道论》中关于死随念的注释里，解释“寿命微弱”这个词时，此处不必再说明。正如所说的——巴利

这个寿命是无力的、脆弱的。为什么呢？因为众生的生命依赖于入息与出息，依赖于行住坐卧的姿势，依赖于冷和热，依赖于四大种，依赖于食物等等。巴利

同样，通过“身体是许多众生共用的”和“没有固定相状”这些词的注释，这一点也很清楚。因为业所生的寿命极其脆弱，就像草尖上的露珠一样，这在巴利圣典和义注中已经说过，这样一来，业本身也同样是极其脆弱的，这个道理就能成立。应该这样接受。否则的话，就会变成“一切都是由过去世所造之因”的见解了。正如所说的——巴利

在这里，有些沙门或婆罗门这样说、这样认为：这个人感受到的任何乐、苦或不苦不乐，全都是过去所做之因造成的。巴利

这个含义在《弥兰陀问经》里已经从三个地方详细讲过了。不过，按照上面所说的种种成千上万的理由而发生的死亡，也因为跟非时死有共同之处，在这里应该被理解为归入“断灭死”之中。巴利

在《阿毗达摩义广释》中巴利

据说：然而，此于地狱众生、北俱卢洲居民及某些天众并不存在。巴利

不过，在《大复注》里说到：有些饿鬼因为随喜了从这里（人间）的亲属所回向的福德，就在那一刹那死去，转生到善趣，这种情况被称为“善法断灭死”。同样，有些地狱众生在阎王审问等时候，忆念起自己曾做过的善业，就在那一刹那死去，转生到善趣，这种情况不能说他们没有“断灭死”。而某些三十三天等天界的众生，确实也有这种断灭死。就像《须婆罗摩天子相应注》里说的：“他们爬上树后，因为断灭业等的力量，一下子就命终了，转生到无间地狱。”那里说的“树”，是指三十三天的波利质多树；“爬上”是指五百天女爬上去。心意染污的天众和喜染污的天众的死亡，大菩萨转生在长寿的天界或梵天界之后的决意命终，以及像阐那长老、瞿低迦长老等人那样自己拿刀般涅槃的死亡，也应该归在这里面来看。所谓“如此”等等，就是通过那些方式。连接关系是：对将死的人来说，六门中的某一门会现前。所谓“在死时”，是指临近死亡的时候。所谓“如其所应”，是指与趣向善趣或恶趣相符合。然而，那些漏尽者不会在任何地方再生。其中，纯观行者的最后速行，自然是以先前现起的名色为所缘。而得定者的情形是：在禅那之后立即般涅槃的，以遍相为所缘；在观察之后立即般涅槃的，以禅支为所缘；在神通之后立即般涅槃的，以自身的业生色为所缘。至于寿命与证果同时的人，则是在观察最高道之后立即般涅槃，以道支等为最后速行的所缘。而一切有情的般涅槃心与死心，从最初开始，都是以自己结生时曾经取过的业等当中的某一种为所缘，应当这样理解。不过，有些人看到“不动者啊，魔罗的怖畏，牟尼已般涅槃”这句经文，就说涅槃才是世尊般涅槃死心的所缘。他们这样恰好表明自己对阿毗达摩的所缘三法毫无了解。正如所说——巴利

哪些法是以小范围为所缘的？一切欲界异熟、唯作意界、与喜俱行的无因唯作意识界。这些法就是以小范围为所缘的。巴利

因为般涅槃本身就是寂静的，而且他的意趣完全倾向于寂静。所以经文里说“牟尼不动者，缘寂静而终”。同样地，在义注中说“缘寂静”，是指缘于、依于无余涅槃，并不是说“以它为所缘而取”。但在《长老偈注》中却说“缘寂静”是以寂静、无余涅槃为所缘。这与《大般涅槃经》及其注疏不符，因为其中说世尊的般涅槃是在观察禅支之后。这里，前两种“之后”在《般涅槃经注》等中已有说明。“神通之后”的说法见于《自说经注》等，如说“出定后般涅槃”，是指从神通心出定后，以有分心般涅槃。“最上道观察之后”则见于《人施设论注》等，如说“我住于十九种观察智，入有分后般涅槃”。而《相应部注》中说：阿拉汉道之后是果，果之后从有分中出起观察。这观察可能圆满，也可能不圆满。即使以利刃砍头，也会生起一两个观察。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

如果不先这样判定，而说：“对于在任何处都不再结生的漏尽者，只有当下现起的名色法等，会成为以死心为终结者的所缘，而不是业、业相、趣相等。”这种说法并不好。巴利

他的死心并不是不以业、业相、趣相等为所缘。而且，并非所有众生在临终时执取的业等都能成为他世之因。所谓现前，就是不给其他业留机会，只给自己让出位置而呈现出来。或者说业现前，这是连接关系。曾得，是就作为该业所缘的布施物、物品等，以及他人、其他众生等来说的。成为资具，是就成就业所需的资具、随从物，以及接受者、武器物品等来说的。又因为在《相应部注》中说，牛等被杀后堆积起来的骨堆等，成为业相而现前。因此，凡是与业相关的任何事物或所缘，在这里都应视为摄于资具之中。应得，是就恶趣相来说的。成为受用，是就善趣相来说的。或者，两者之中，凡是与身体相关而应得的，叫应得；与身体无关、纯粹为了经历苦乐而应得的，叫成为受用。在这里，火网、铜釜、地狱卒、地狱狗等是地狱相。然而，对某些人来说，它现前得就像在自己的住处一样；对某些人来说，它现前得就像从各处赶来把自己团团围住一样。正如所说：当他卧病在床时，地狱现前。从狗山山脚有大狗跑来，像要吃掉他一样将他围住。天界相也是如此。正如所说：欢喜园、心怡园、杂林园、法鲁沙迦园、天宫以及天女们围绕而住。然而，对某些人来说，它现前得就像自己到处亲眼见到一样。像毛毯车一样的母胎颜色，是人类相。山脚、丛林、悬崖、地狱坑等，是畜生相。由业力，即现在为了产生结生，由现前之业的威力。这也是就多数情况而说的。然而应当知道：或由本性串习，或当时所作，或由他人提醒，或自己回忆，或本性就生起追悔或喜悦而住，或业、或彼相，也由其他原因之力而现前。缘彼现前之所缘，这也是就多数情况而说的。因为对某些人来说，先由业力或其他原因，不善法现前时，后来善法现前，如同杜达伽摩尼王后来忆起以前所作的大善业，或如同首那长老当时就作能生净信的善业。同样，对某些人来说，先善法现前时，后来由某种原因生起忧恼，给不善业机会，不善法现前，如同法阿育王。随顺将成熟之业的意思是：若将成熟之业是善的，则其清净的善心相续常转；若是恶的，则其杂染的不善心相续常转。因此，《注释》中也说：往善趣者，能生善的殊胜所缘现前；往恶趣者，能生不善的低劣所缘现前。《根本复注》和《大复注》中说：临终时，不善是恶趣结生的亲依止缘，善是善趣结生的亲依止缘。在此，或许有人问：当天女等天界相现前时，对于正在爱乐、执取这些而死去的人，怎么说呢？答：他的心正是杂染的，因此他们说他应堕恶趣。然而，因为在《无碍解道》中，对于那样的渴爱，说它是善业的俱生缘。如说：在爱乐刹那，有二因，即不善。因此，即使对于往生善趣，此渴爱也绝对成为善业的决定俱生缘，所以，对于正在爱乐、执取那些天女等善业业相而死去的人，那渴爱应能成为其助缘，而非障碍，这应可理解。至于在《燃烧经》中所说：比丘们，若识住于执取相之味，或住于执取随相之味。比丘们，若他在那时命终，则有此可能：他将往二趣之一，或地狱，或畜生。那是就对自己或他人手足等执取之渴爱而说，并非对业等而说，可以这样说。随顺应得之有：应得之有若是善趣有，则以爱乐的方式；若是恶趣有，则以不爱乐的方式，如此随顺应得之有。于彼低伏：即在那现前的所缘上，低伏下去。因此，在《愚人贤者经》中说：那时，他的那些业悬挂、深悬、极悬。其中，他的那些指那人的那些福业、非福业，以业为首而说，也包括业相、趣相。悬挂：即令他的心相续低伏、深入、现前而悬挂、悬垂，如同捆绑着拖拽一般现前。当它们如此悬挂时，那心相续便倾向于它们、朝向它们、倾斜于它们，所以说于彼低伏。因此，《注释》中说：被烦恼力所弯曲，就在那里转起，由于渴爱、无明未断，无明覆盖其过患，渴爱将其导向该境，俱生诸行将其投掷。其中，彼指识，即心相续。于该境指业等所缘。渴爱导向：即轮回根本之渴爱使其低伏于彼而驱使。巴利

另外，关于《广释》中巴利

其中“低伏或……”是说：在他应当投生的那个有（生存境界）中，像低伏一样，或者就是低伏。这与义注并不相符。巴利

“Abhiṇha”的意思是连续不断。不过，这种持续不断的状态，只有那些缓慢死亡的人才能得到；而那些快速死亡的人则得不到——经文就是这样说的。“Bāhullena”的意思是……巴利

至于《广释》巴利

有人说，这里“多”的意思，应当按此处“在另一生中，大多数情况下”那样的说法来理解。这种解释并不成立。巴利

因为，对于那里所说的无想有情来说，并不存在心相续持续不断生起的这种情况，因为他们根本没有心相续。现在，为了用另一种方式说明业的现前，就说“然而，正是那个……成为门现前”。其中，“以新造作的方式成为门现前”的意思是：不产生“过去曾做过”的想法，而是在当下即刻产生造作的形态，把自己弄得像全新的一样，以类似速行的方式在意门中显现出来。就像在这一世中，某种明显的业会以“我在某个时候做过这件事”的方式，生起“过去曾做过”的想法而现前；但投生到另一世时所造的业，被投生所遮蔽，以及在这一世中不明显的业，就不会那样现前。另外，有些人对于佛等三种对象，习惯性地、频繁地做布施、供养等事。他们临终时，被病苦的力量压垮，陷入衰弱，在衰弱之中不觉得有什么痛苦，就像以前一样，布施僧团、礼拜佛塔、作供养，心清净、心欢喜。反过来，多作恶业的人也应这样说。这也只是“门现前”。所有这些，应该在《相应部注》中说明。在那里，关于剑毛鬼等处的众生，说：“那举起剑的状态本身就成了相。”以及：“那被矛刺穿的状态本身就成了相。”以及：“那被箭射穿的状态本身就成了相。”以及：“那被鞭刺穿的状态本身就成了相。”以及：“那以针感受鞭打之苦，仅仅以业为相，而投生为针毛鬼。”如此，以多种门现前的方式说了业的现前。其中，“那举起剑的状态本身就成了相”的意思是：那人在地狱中被烧煮后，再次临近死亡时，那个业在当时使他产生举起剑的印象，以门现前的方式成为相。其余的也按这个方式理解。那个门现前的形态，就是业的部分。对于那个众生来说，并没有所谓“不明显”这回事，因此他具备了取结生的资格。对于临近死亡的人来说，是指以最后速行的方式再次临近死亡。以心路心为末，是指从欲界死后，在欲界中投生的人，以速行为末，或者以彼所缘为末的心路心的末尾。而对于其他人，则只是以速行为末的心路心的末尾。这个意思在注书中也已经说过。正如说：缘于彼而生起的、以彼所缘为末的，或者纯粹的速行心路，紧接着死亡心就生起。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

对此，《法随顺》中说：“从欲界死后，就在欲界结生的人，他们的心路以彼所缘为结束；其余的人则以速行为结束。”这种说法并不好。巴利

注疏里已经完整说明过了，为什么还要依据不完整的《法随顺》呢？“于有分灭尽时”，意思就是恰在有分结束的那一刻。如果在两种路心之后，五蕴有处的依处色或四蕴有处的心相续还剩两个心识刹那的寿命，那时就可以说“于一个有分结束时”。在这里，以喜俱结生的人若以忧俱心命终，会有外来有分心生起；若允许它生起，就无法阻止其他有分心生起，所以说“于有分灭尽时”是善巧的说法。“于其灭尽后”，就是在它灭尽之时、在它灭尽之后。然而世间有人执持这样的见解：认为在死与结生之间存在一种叫“中有”的中间状态，投生在那里的众生像有天眼通、有神通的人一样，能在一刹那间前往想去的地方；有人从这里死后，在那里投生后，为等待父母交会等事，停留七天或超过七天。为了否定他们的这种见解，所以说“即由此无间”。结生在五蕴有处是有依处的，在四蕴有处则是无依处的。“随其所应”，是指对善或不善的行，无明与渴爱随眠随其所应：对善行，以未断除之义；对不善行，则以俱生的方式。未达到缠缚状态，即使以善、无记心相续，也因不相违而随顺。随逐而卧，即无间不断地卧，所以是随眠。被作为随眠的无明所围绕，就是被无明随眠所围绕。渴爱随眠是它的根本，所以是以渴爱随眠为根本。若说以无明随眠为根本、被渴爱随眠所围绕，则更为妥当。因为无明对渴爱也是根本，由于被它遮蔽过患的所缘中，渴爱才得以生起。而渴爱以助伴因的方式，驱使种种行而转起，所以是行的围绕者、强有力的亲近伴侣。巴利

在这里，应当知道：不善业与俱生的（法）、或者业倾向与俱生的（法）、或者相倾向与俱生的（法）、或者忧悔与俱生的（法）、或者临死速行与俱生的（法）、或者无明与渴爱，由于它们的法性类似于随眠，所以“随眠”这个说法得以成立。再者，所谓随眠，在结生发生时，对善行来说也是强有力的助伴。因此，这里只取随眠性就够了，何必还要用“俱生”来涵盖呢？正因如此，注疏中也说“渴爱、无明未断”，用“未断”这个词，就只是取了随眠性。所谓“行”，是指能产生结生的业行，也就是思行。或者以该俱生的触等法聚（为行），因为它在亲依止的状态下也只会产生结生。或者，“行”是指与临死速行识俱生的思行，或者以该俱生的触等法聚（为行）。这两者，在业等所缘中，都以投入的行相而产生结生。因此注疏中说：“渴爱、无明未断，（无明）遮蔽了彼所缘的过患，对彼所缘，渴爱使（心）倾向彼。俱生的行投入其中。”另外，根本复注中说：“俱生的行，就是与临死速行识俱生的思。”又说：“一切触等（法）。”不过，整句话的意思是：未被圣道断除的无明，在业等所缘上、在后有上，遮蔽过患；同样，渴爱使心相续倾向于彼二者。如上所说的行把它们投入其中，使新的识显现出来——这就是所要显示的。巴利

被相应法所围绕执取，就是被触等相应法围绕之后执取。俱生，是指名法与色法。以住立性，就是以依止性。成为前导，就是成为主导。通过这两个词，显示这个了知界具有极其广大的威德。就像在世间，当某位具有大威德的特殊人物出生时，作为其眷属的俱生众人，以及供他受用的宫殿、劫波树等，也都和他一起出生。应当这样看待这个道理。以后有结生的方式，就是在一个有灭去时，与它无间地以后有的方式结生。意思是：正在生起时就住立，并不是在前有中生起后未灭而以住立的状态前往后有才住立。为什么呢？因为已生起的法，即使在自然状态下，也不可能转移到别的地方或别的刹那，更何况在死亡时转移到后有呢？所谓“诸比丘，这轮回无始……无明所盖、渴爱所缚的众生奔走流转”，这也是方便之说。因为，对于那些因无明、渴爱、行而于后有中显现结生的人，这些法先前已在他们自己的相续中生起，由于他们以因果相连的方式在后有中奔走流转，才这样说。正因如此，那种结生没有前有所摄之因也不可能生起，这一点也就成立了。回声、灯焰等，在这里是譬喻。巴利

这里指死亡发生的地方。迟缓转起是指因为业力微弱、所依处也微弱，所以转起得很缓慢。因此，取现在所缘的（心）能够获得，这是它们之间的关联。正住立时就是指还在停留的时候。结生与有分也是指结生时以及少数几个有分。如是作就是由于这个原因。虽然在注疏中说，所谓趣相，就是在将要投生的地方现起一种色相，并且在所有趣相的事例中，都说明胎相、色处只是意门所取、只是现在；但仍有这样的意趣：从六欲天来到自己跟前的天车等作为趣相，依照将死的法信近事男、杜达伽摩尼王、无畏王等人的事例，它也像业相一样，有六种，由六门所取，可能是现在，也可能是过去，因此把它与业相不加区别地说成欲界结生……可得。所谓将死者，天色也依天神的威力以眼见，天车声、音乐声或说话声以耳闻，天香以鼻嗅；从地狱升起的火网烧身而死的人，如提婆达多、难夜叉、难摩那瓦等，以及被轮刀击中的密提温达等人，触也有可能；味和法也应随情况配合。《谛要略》也说：巴利

在五门处可能有连接，无业则二所缘。巴利

《大复注》里也同样是这么说的。不过，当在最后速行路之前，已经现前的趣相成为最后速行的所缘时，那时它也可以是过去的。然而，注疏中是依相续的缘故，才说它是现在的。同样，应当知道，色所缘的状态以及意门所取的状态，大多数情况下是依此而说的。否则，业相也是现在，而且注疏中仅就五门而显示，那么也须说它既为意门所取、又是现在，不可能成为五所缘或法所缘。然而不能那样说。为什么？因为在《发趣论》中，依“观眼为无常、苦、无我”等所说的六所缘的前生缘，也应当是意门临死速行所希望的。正是由此，随顺它的结生也有可能。巴利

不过在《阿毗达摩义广释》中巴利

同样地，不加考察就说“当现前所缘来到意门时，按趣相；来到五门时，按业相”，这种说法并不好。巴利

而在那里，凡是……巴利

有人说：“‘六门所取’是指业相为六门所取，趣相为第六门所取，应当根据具体情况来搭配。”这种说法也站不住脚。巴利

如果这样，那么趣相也会像业一样，被长老分开来说。而且，按照所说的方式，五门所取并不是不可能。巴利

而在这里，凡是……巴利

在注释书和根本复注等当中，多数情况下是依多数之见而说，没有审察那些保留了一部分文句的说法，就讲：“然而，诸阿阇梨不接受他们的说法，因为注释书里说‘趣相出现在意门’，而且没有显示五门结生中的彼所缘；又在根本复注等当中，已经判定说‘由业力所显现的色处，就像做梦的人所见、像天眼所见一样，只在意门成为所缘境’，所以不接受他们的说法。”对于不接受的人，除了没有审察之外，也没有别的理由。巴利

在“现在与过去”这一项里：如果一个人在五门心路的速行结束时死亡，那么他的结生以及两个有分，所缘都是现在所缘。如果是在彼所缘结束时死亡，那就只有结生是现在所缘。如果一个人是在意门心路中以现在所缘的速行结束时死亡，那么他的结生以及六个有分，所缘都是现在所缘。如果是在彼所缘结束时死亡，那么他的结生以及四个有分，所缘都是现在所缘。这里应当知道：当所缘的寿命更长、力量更强，而所依处却很弱时，即使是欲界众生，也会出现速行结束的心路。不过，注释书里只按彼所缘结束的情况来搭配说明，所以说在意门中，结生之后有四个有分是现在所缘；在五门中，则只有结生是现在所缘。但这里因为提到了“彼所缘结束”或“纯粹速行心路结束”，所以应当知道，速行结束的情况也被纳入进来了。巴利

不过，在《广释》中巴利

像这样不加考察就说“在意门，首先结生和四种有分具有现在所缘性；在五门，只有结生才具有现在所缘性”等等，这种说法是不成立的。巴利

这里要说明的是：所谓“业相”，只指能引生结生的业本身的所缘或辅助条件。而五门中的业并不是能引生结生的业。因此，那时能引生结生的业，其实早在前分就已通过意门完成了。它的所缘或辅助条件，必定被称为“业相”。至于五门中最后速行的所缘，因为与先前已灭的所缘在事物本体上没有差别，或者与它相似，所以也被称为“业相”。正如《根本复注》中所说：在五门中现前而来的现在业相，应当理解为在近所作业的所缘相续中生起的，以及与它相似的。这里“于相续中生起”是指：先前用来成就业的那类布施物、塔庙等，或者用来成就业的导师等，现在正现前存在。而“与它相似”是指与那些事物相似之物现在存在。因为相似的事物也确实是业获得机会的因缘。譬如有人因微小的恶业而在近于地狱边缘处受生，他们听到或见到与先前作福时所得相类似的地狱火焰之声或色，忆念起福德，死后便生到天界，犹如火焰一般。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

没有考察《根本复注》的原文，看到“与彼相似”那里缺了一个“ca”字的文句，就说：“因为和意门速行的所缘相同，所以落入同一相续、被临死速行所取的现在色等，也被说成业相。”这种说法根本站不住脚。巴利

另外，在义注里提到：有人临终时，亲属们对他说：“亲爱的孩子，为了你，正在做供佛的功德。请让心生起净信吧。”说完之后，用花鬘、幢幡、旗帜等作为色所缘，或者用闻法、奏乐供养等作为声所缘，或者用烟、香、气味等作为香所缘，对他说：“你先尝一尝这个，这是为了你应当布施的供品。”接着用蜜、糖块等作为味所缘，对他说：“你先尝一尝这个，这是为了你应当布施的供品。”再用中国布、柔软布等作为触所缘，把这些呈现在临终者的五门前。这里关于色、声、香三种所缘，复注中说“是在相续中已生起的”；关于味、触两种所缘，则说“是与那相似的”。因为先前尝过、触过的是另外的，后来布施的又是另外的。在这个问题上应当这样理解：这些被呈献的色所缘等，先由五门取到，还没有死亡，之后又再以纯粹的意门取为“现在还有这样的东西”，对于临终者来说，这些被意门取到的、成为现在境的，就成为业相。对于第一和第三无色界结生，说是施设性的；对于第二和第四无色界结生，说是广大性的，各随其相应。在无色界中，生于上地的无色界众生，下地的禅那会止息，而且他们不再重新修习那些禅那，所以说“除去下地无色界”。那些落入放逸一边、舍弃了禅那，又被尚未断除的下分结牵引向下界、心被拉向下方而投生欲界的有情，除了具有三因的、像鸡雏一样的近行定思之外，其他微弱的业得不到机会，所以说“像这样，三因者除外”。正如在《增支部义注》中说：“确实，没有比那近行定更强的业了。”复注中也说：“确实，没有比那……”以此表明：从那里死后投生的众生，只有近行定才是结生之业。色界的结生对他们则根本不存在。这样说来，就说“从无色界死后投生无色界”或“从无色界死后投生欲界”，但并没有说“从无色界死后投生色界”。然而，对于从色界死后的众生，不能说其他微弱的业得不到机会。即便如此，对于那些善巧镇伏了五盖、以近行定或安止定的殊胜力量善加修心、心相续极为成熟的有情，连能导致天生瞎眼等恶趣果报的二因无因之业都得不到机会，更何况是导致恶趣的业呢？所以说“无因者除外”。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人说：“仅仅依靠近行禅的力量，就能有双因和三因的结生。”这种说法需要仔细考察。巴利

如果这话是就结生而说的，那么二因结生就说不通。因为对于已经好好镇伏了五盖的人，在安止路中生起的近行禅，不可能存在所谓的三因劣弱这种情况。如果这话是就资助其他业而说的，那么即使自身是更强的业，既然它都不给结生，就没有理由去资助更弱的其他业。然而，色界梵天神除了近行禅之外，身业、语业、意业等其他善业确实也会生起，而这些善业当中，有些是三因劣弱的，有些是二因殊胜的。可是由于粗重的五盖已被好好镇伏，那些能带来有缺陷结生的二因劣弱业就不会在他们当中生起；属于另一种情况的这类业也得不到机会。而且，他们在种种所缘上确实会生起欲求或贪爱，因此种种业也得以获得成熟的机会，他们也因此会从眼门、耳门等处死去。所以应当看到，在这里不应以近行禅为理由，而应按照前面所说的方式来说明这个理由。从欲界三因死后，可以有全部二十种结生；从其余的二因、无因死后，只在欲界诸有中有十种结生，这就是连属关系。如此，在结生刹那，已经说明了与境之转起俱行的离路心生起的方式，现在为了说明在转起时以及在一世又一世诸有中的情形，所以说“如是”等语。“结生灭尽之后”，是指从结生的灭尽、坏灭之后紧接着的时间。应当看到，这里“那心”是就与那相似的心而说的称呼，就像说“那些药”一样。“直到死心一生起”，这里用“死”来指称，应当理解为也包括临近死亡时的路心诸心。在没有路心生起时，是指在中间没有路心生起的情况下。以有的状态，是指以不断绝投生有的状态。在那不转起时，由于没有后生缘，色法就像没有雨水的小苗一样变得枯萎，投生有也就断绝了。死心生起后便灭去，那就是那心，这是连接关系。它们依次辗转生起、运转，直到般涅槃的死心为止，依次辗转生起、运转。意思是说，并不像其他宗派所说的那样，会在某个时候、某个地方停止。巴利

另外，在《广释》中巴利

“直到轮回的根本被彻底断除”这句话所说的“轮回根本的彻底断除”，指的就是阿拉汉道。从那以后，直到诸蕴般涅槃为止，它们仍然会继续生起。巴利

这里，“此处”就是指这一生。“如是此”就是“这样这个”。“iti”这个词是“等等”的意思。就像在这里，结生、有分、转向等心路以及死心——这一心相续流这样运转。同样，在另一生中，结生、有分等这一心相续流也再次轮转，在轮转中持续运转，这就是它的意思。现在，为了那些以观、道果、涅槃为目标，要对心与心所的差别和运转方式进行归纳安立的人，为了显示这个含义而说了偈颂。其中，“以观智”是指以称为观智的智慧反复了知。“此”是指如前所说的心与心所的差别运转方式。“无常”是指不恒常。“证得后”是指以称为证得的四道智获得、亲证之后。“句”是指有余涅槃。“觉者”是指智者。他们连极其微细的随眠也毫无剩余地连同残余烦恼一起断除，对于所说的诸心与心所中潜藏的、称为渴爱之润泽的束缚，已被他们彻底断除，所以称为“善断润泽束缚者”。“寂静”是指轮回之苦的灼热在其中止息、平息，这就是“寂静”，即无余涅槃。“将去”是指将前往。“久远”是指长时间。“善戒”是指戒律和头陀支等称为戒行的善妙修行，是他们所具备的，所以称为“善戒者”，意思是行为完全清净、以戒律削减烦恼。智者以观智反复了知这无常者，证得不动摇的“句”后，彻底断除了润泽束缚，将长久地、以善戒而行，走向寂静。这就是句子的连接方式。巴利