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9. 梵住释注

157 段

9. 梵住解说之阐释

慈修习之论的阐释

240240. 慈梵住。欲修习者，即欲生起者，应作观察——这是语句的衔接。安稳而坐者，即不坐于不平之处，以结跏趺坐而安稳地坐着。

为何？这是对观察之原因的提问，意在表达：对于想要证得其他成就者，在其他之处观察过患与功德有何意义？慈，就含义而言即是无瞋。正如在无瞋的解说中所说：“慈爱、慈悯、慈心状态。”而此处所说的忍辱，是指安忍的忍辱。然而，就含义而言，它是以无瞋为主的四种无色蕴。当慈成就时，堪忍的忍辱也就自然成就，因此说“应获得忍辱”。由此显示，对忍辱观察功德是有利益的。被（烦恼）征服，即被缠缚所征服。心被完全制伏，即由于没有闲暇而生起善法。应见过患，因为以杀生等方式，它正是现世与来世等种种不利的根源。

忍辱是至高的苦行：具有忍受他人伤害等特相的堪忍之忍辱，是至高的苦行，因为它是“不应做的就不做，应做的就去做”这一特相的正行之根本。忍力即军队之力：作为最上吉祥的忍辱，正是那些沙门婆罗门的力量，故称忍力。正如所说：“以忍力为力量的沙门婆罗门。”因为具有摧毁瞋恚等敌对法的能力，以那作为军队的忍力本身，即是军队之力。没有比忍辱更殊胜的法：因为能防护自己与他人的不利，并能带来利益，除了忍辱之外，更没有其上的依怙。

为了远离，也就是为了镇伏。“为了以忍辱约束自己”，这是其意图。那些破坏修习的，称为过患；而人本身就是过患，即所谓“人过患”。在这样的情况下，修习不能成就、反而只会失败的那些人，正是此处所指。首先，即相对于将要述说的部分，并非以部分与部分之间的连接方式，而是指最首要的那一个。

应受喜爱的人，称为可爱者；与之相反的，则是不可爱者。简略地说，不可爱者有两种：于利益无所作为者，与于无利益有所作为者。其中，对自己及可爱者造成无利益的，应视为怨敌之人。另一种，于自己及可爱者的利益无所作为，却为不可爱者的利益有所作为，由此成为“他不为我行利益”乃至“他为我不可意、不悦意者行利益”等瞋恚生起的因缘，这就是不可爱者，即行为不随顺、不令人适意者——这是其含义。所谓“性别不同”，即依女性性别等而区别的性别不同。“分门别类”，即按部分区分。如“帝须、达多”等，便是分门别类的意思。

现在，为了说明前述六种人中不应修习的原因，而说“因为不可爱者”等语。其中，“因为将不可爱者置于可爱者的位置会感到疲惫”，这是指由于瞋恚，修习会有障碍。因为不可爱性是可爱性的正对之敌，若不将此人安置于可爱者的位置，修习便不能成就。“将极亲爱之友置于中立者的位置会感到疲惫”，这是指由于贪欲，修习会有障碍，因为极亲爱之友正是世俗情感的所依处。因此说“即使对于微小之事”等语。中立者，即依可意与不可意而处于中间者，既非可爱，亦非不可爱——这便是其含义。“将（中立者）置于可尊重者与可爱者的位置会感到疲惫”，因为于中立者，并不存在可尊重性与应被爱性。对于应被舍置者，并不会现起应修习性或可意性，而慈最初应当修习于具足可爱与可尊重性的人。若未将其纳入其他类别，瞋恚便会生起。

正是那个，即不同性别的人。对于性别相同者，则不加以区分，故说“在可爱的人当中”。他进行了墙壁之战：他决意持戒，在关闭房门的房间里，坐在床座上修习慈心，却被以慈心为入口而生起的贪欲所蒙蔽，想去妻子身边，未注意到门，甚至想要破墙而出，因而击打墙壁。因此说“以慈爱为入口，贪欲会欺骗人”，以及“当人被贪欲支配时，那便是盲目的黑暗”。

在这里，“众生”等的执取，是对于被取着与舍离所界定、属于现在时、由于仍然存活而如同现前般可获得的蕴相续而言，并非对跨越三时者，因此说“然而对于已命终者”等。那么，为何对于已命终者，慈心修习不能成就呢？因为慈心的作用没有合适的对象。因为已死去的人并不适合接受利益的施与。只有在有可能通过努力施与利益的对象那里，内心利益的施与才合适。在拔除痛苦以及生起喜悦等方面，也是同样的道理，因此应当了知，悲心修习等对于已命终者也不能成就，如上所说。在其他地方，有位精通慈心禅那的老师，不知道自己的老师已去世，想要用慈心遍满他，这被称为“以老师为对象开始修慈”。他因此说：“我的慈心禅那成就已经很熟练了。”相，即所缘。“请探寻”的意思是：“请了解，你最初以之为对象修习慈心的那个人，是活着还是已经死去。”行慈者，即作慈者、修习慈心者，这是其含义。

241241. 于自身中的修习，名为“以自为证”：这是指诸如与种种乐相连的无过失乐、无杂染乐等，凡是于自身中可得的，为了显示这些乐的现行状态，而说“我快乐”。身体之乐并非恒常，对于这样的人，心之苦便无立足之地，为了说明这种无苦的状态，而说“或无苦”。“我是”是连接词。同样地，在“无怨”等词中，尤其是在苦的息灭上生起乐想。而为了显示这种无苦是由于没有可称为怨敌的人、没有可称为怨敌的恶法，特别是由于远离了嗔恚，没有可称为灾祸的灾祸，以及具足无过失的身乐，所以说“无怨、无嗔、无忧、快乐”。我护持自身的意思是：成就这样的状态后，我维持、延续我的生命，即“我存活”之意。

若是这样，便与《分别论》所说相违——此是连接。‘如是’意为：若果真如此，即若于自身也应修习慈心。说了‘如《分别论》所说’之后，为引出与《分别论》教导同一理趣的经文，而说‘诸比丘，如何……’等语。其含义将于后说明。

“Tan”指《分别论》等中的说法。以安止之力，即以能引生安止的修习之力。“Idan”指‘我愿快乐’等语。以自为证之力，意为：如同我希求自己的快乐，一切众生也同样希求自己的快乐，因此，我应对他们施与快乐，如同对自己一般——如此将自己置于见证者的位置。由此故说‘即使……’等语。那么，为何于自身修习不能带来安止呢？因为对自身的爱著之力，于自身修习是带着执取的。然而，对于已在其余部分修习纯熟者，于自身修习时亦能打破界限。

‘一切方’指无余的十方。‘以心遍求’指以心寻察、遍行。无论何处，皆未曾找到比自己更可爱者，意为：以一切精勤遍寻，于任何方所，绝无可能寻得、见到比自己更为可爱的其他众生。如此，各个众生皆珍爱自己，他人则不尽然。如是，因寻不见比自己更可爱者，各个众生各自珍爱自己。因此，基于此理，愿求自利安乐者，不应伤害、不应杀害、不应恼害其他众生，乃至蝼蚁亦不例外。

此理趣意为：世尊显示了自身较一切众生更为可爱之后，出于对众生的悲悯，为了他们的安乐，进而开示“应以自身为见证，对众生修习慈心”，这便是对慈心修习的理趣开示。

242242.“为令乐生起”：即为了安乐地、不费力地修习慈心。“Yvāssa”：指那位修行者对其所缘之人。“亲爱”：即可意。“可意”：即令心增长者。“尊重”：指因功德殊胜而应受尊重者。“应修习”：指应被恭敬者。“如师”：指在戒等方面堪为师尊者。“爱语等”：“等”字包含了利行等。“戒、闻等”：“等”字包含了信等，以及头陀行、警寤精进等。

“Kāman”是一个表示“如法行道者之安乐成就”的不变词。以此表明：以那般人为所缘而着手修习的修行者，是如法行道者，他的修习能安乐成就，但该修行者不应仅是满足于此。因此说“安止定成就”等。“界限的破除”：即去除分限，不再有“自己、亲爱者、中立者、怨敌”这些分别的意思。“其后”：指从亲爱、可意、尊重者之后，或是从获得慈心之后。接着，应对极亲爱者修习慈心——此是连接。意为：应将从应尊重者处获得的慈心作意，转注于极亲爱者。对于已修习遍施乐者，这很容易，因为敌对法已被镇伏。从极亲爱者之后，应对中立者修习慈心，因为将中立者安立于亲爱、尊重的地位是容易做到的。而“从极亲爱者”是承接前文而说。因为从获得熟练的作意开始，极亲爱者即处于亲爱者的地位。从中立者之后，便是怨敌。在对中立者修习慈心时，通过在那里获得熟练的作意，将亲爱想转向，依此再将怨敌安立于修习中的中立地位，然后从中立地位将亲爱想转向，对怨敌修习慈心。而“怨敌”也是承接前文而说。在每一部分中，都应令心柔软、适业：即在亲爱尊重者、极

或者原本就没有怨敌；或者由业力所致；或者因现前的精进成就，全无作损害者。「大丈夫种性」是指大丈夫的本性，即因长久修习而成就忍辱、慈、悲等功德，因此志趣崇高。像这样的人能忍受一切，对他人的伤害甚至不视如草芥。因此说：「即使他人作无益之事，怨敌之想亦不生起。」此处的「由此」指这位瑜伽行者。「有怨敌之人」是关联语句。

243243.「于前种人」：指前面那些作为慈等禅那所缘的可爱之人等。「入慈心定后」：指镇伏嗔恚之后，进入所修起的慈心禅那。关于「以修慈心来遣除嗔恚」，此处有些人理解为「成就近行定后」。但对他们而言，既然也说了「出定后」，就应承认是从近行定出定。此前，对于那些未忆念、未作意此人便不生嗔恚的人，通常是指通过镇伏嗔恚而生起禅那、进入禅那而说的。但现在，为了显示即使忆念、作意此人，嗔恚也不生起的方法，才说「以修慈心来遣除嗔恚」。因为在此正是以修慈来遣除嗔恚为意趣。「不熄灭」：指不寂止。

「随行」：指随逐而行，即省察之义。「应努力」：指应当精勤。

而那努力即是精勤。以下即以此方式加以说明。

“两端有杖”意为于两处皆有杖，故称为两端有杖者，藉此义而说。“密探”即行径卑劣的恶人。“即使在那里”意指即使当他们的肢体被割截时。“由此”指因心的嗔怒。“非教法奉行者”，因为一切恶的不作方为教法。“正是从他”即从彼处。此处“从”是处格义，“而”字表合集，意为“首先从愤怒的人”。“由此”指由愤怒。“更恶”指更为邪恶。有说：愤怒乃愤发等烦恼随眠之所依，明知愤怒有过失却依然愤怒，若于愤怒起无过失想，即不应以愤怒回应愤怒者。“两者”指两人，因此说“自己的和别人的”。或说“两者”指两个世界，即此世与他世。

“怨敌所欲”意为怨敌所期望的。“怨敌所作”意为怨敌所欲为的。“愤怒者”指具有愤怒习性之人。“愤怒者啊”——此语意指“这是一个愤怒者”，“啊”仅为语助词。“被愤怒所支配”指被愤怒所追随或被其所征服。“容貌丑陋”即令原本容貌端严、经过装饰打扮者，亦因面容扭曲等而现前丑陋，未来亦复如此。为彰显被愤怒征服的必然果报，先作决定说“容貌丑陋”，后又言“被愤怒征服”。“非多财”即不具众多财富。“非受用者”指缺乏受用资具。“非有名声”即无有声誉。

“火葬薪”：指火葬用的柴薪；也有人说是指火葬堆中燃烧的余烬。“两端燃烧”：指两端都在燃烧。“中间沾粪”：指中间部位被狗或豺狼的粪尿所涂污。“作木用”：指作为木柴之用——既不能燃烧，也不能成事。“我如此譬喻”：指我就像那样的譬喻。“此”：指世尊针对下文所说“他是贪欲的”等而说，因此意指于欲乐中具有强烈的贪染等而无戒。但此处应以嗔恚心、恶意思惟来理解。

“现在你”等，是显示以如上所说的经文来教导自己的方式。

244244. “任何法”：指身行等中的任何善行法。“寂静”：指自制。“清净”：指因烦恼垢的去除而清净。或者，因无烦恼的热恼而寂静，因无过失而清净，身行的寂静应理解为长时地节制身业。其余也是如此。

“此”即语行与意行。

‘他’是指语行寂静的人。‘善巧接待’是指善于接待，使他人找不到缺点。‘柔和’是指具备称为忍辱安受的柔和性。‘善交谈’是指说可爱的话。‘和悦’是指以和悦的言语而有和悦的习性。‘开颜’是指不皱眉，由于喜悦和满足而面容舒展。‘先说话’是指与任何人相遇时，出于接待而首先说话的习性。以甜美的音声说法，以吟诵的方式。而作吟诵时，以圆满、完整的词句和文字，不混乱地讲述法义。

意思是众所周知于一切人的恭敬行事。因此说‘因为’等。‘信解后’是指相信后。因为信的特相是信解。‘倾耳’是指注意倾听，即想要听的意思。‘作意义后’是指作了意义后，或成为有需求者后。

“即使一人也不得寂静”是一种读法，为了说明这类人从地狱堕入地狱，长久地流转其中，所以说“将成为充满八大地狱与十六近边地狱者”。在这里，等活等为八大地狱。无间大地狱的每一道门各有四个，如炭火坑等，共十六近边地狱。应生起悲悯，因为那有大苦之分。对于任一众生，若生起了无嗔害、愿拔除其苦的意愿，嗔恚在那里便无容身之处，因此说“依于悲悯，嗔怒得以止息”。

此处所说的“此义”，即指“凡所述之法”等文所阐明之义。

245245. 仇敌所能令其受苦的对象，依于仇敌之力而被称为“在自己范围内”，这里即指比丘之身。Kinti：是何原因？Tassā：指仇敌的。Avisaye：指由于不能令苦生起，故而不在其范围内。Sacitte：指在自己的心中。Mahānatthakaraṃ：指由于背离此世利益、他世利益与究竟利益，而成为广大、种种现世等不利之因。Mūlanikantanaṃ：戒的根即是惭、愧、忍辱、慈、悲悯，斩断这些即为断根。因为嗔怒一旦生起，便以杀生等方式斩断惭、愧等。Jaḷo：即愚痴者。

Anariyaṃ kammaṃ：指怨敌所造的重恶。Yo sayaṃ：即你自己。Dosetukāmo：想要生起嗔怒。Yadi kari yadi akāsi：不论你做了还是没做。Dosuppādena：由嗔怒的生起。Dukkhaṃ tassa ca nāmā：而苦确实归于那个造罪者。Nāma 是不定语气词，藉此显示其理由并非绝对。因此说“kāhasi vā na vā”，意为“你将作或不作”。Ahitaṃ maggaṃ：即导致自他不利的恶趣之道。

Aṭṭhāne：嗔怒令你成为不悦之事的原因，而怨敌则因受嗔怒摆布，如同奴仆，故以嗔怒回报怨敌实不合理。因此，你应当斩断、根除那嗔怒本身。Khaṇikattā：这些诸蕴以生灭为限，其自相续流转之时分为刹那，故称“刹那”，即由此性质而刹那坏灭之意。Kassa dānīdha kujjhasi：在造罪者的相续中，那些造罪的诸蕴，于彼刹那即已完全灭尽。如今存在的已是其余诸蕴，你在此对谁发怒呢？对无过失者发怒是不合理的，这便是要旨。Taṃ vinā kassa so kare：那个令某人生苦的人，若离开那个作为苦之对象的众生，又能对谁造苦呢？Sayampi dukkhahetu tvamiti：如此，你自己也是此苦之因。既同为苦因，你为何对它发怒而不对自己发怒呢？这是其中含义。

246246. 由于能在来世跟随，业确实是他们自己的所有物，故为“业的所有者”，此性质即是“业所有性”。所谓观察，意在遮止，而遮止的是未来的业，因此说“你将造作之业”。然而，依嗔恚而转起的业，因其显著而近在眼前，且是现量的，所以说“而此”。Ca 字表示差别，它通过业的果报之流，以“绝非正自觉”等方式，阐明正在被说的差别之义。Neva samatthaṃ 是连接。Niraye niyuttaṃ 或 jātaṃ，即地狱的、生于地狱的。意思是：他正是以嗔怒之尘染污了自己。

247应当观察导师过去世的德行。即便出于对导师的恭敬，也应当止息嗔恚。

导师纵使尚为菩萨之时，亦未曾令心染污，何况成就正自觉者之后？此是意旨所在。Deviyā paduṭṭhena：指与王后一同作恶、以邪行犯过之人。Yattha susāne chavasarīraṃ chaḍḍīyati, taṃ āmakasusānaṃ：在冢间丢弃尸体的地方，即是寒林（未烧尸坟场）。Nikhaññamāno：正被埋入。Purisakāraṃ katvā：为了从坑中脱出，奋力以手臂之力努力。Yakkhānubhāvena：以夜叉之威力，此夜叉经由半裁决而令其心意悦适。Sirigabbhaṃ：即寝宫。

Āsīsetheva：应当如理、无过失地冀求所期望之义。Na nibbindeyya：不应厌弃，不应生起“我陷入如此困境，何来安稳”之想。正如所说：“大王，于危难中，方知力量。”Yathā icchiṃ：如我以不伤害任何人的方式，希望自己立足于王位那样，我见自己正是如此。Vo仅为语气词。

Kāsiraññā：指那位以葫芦（kalābu）为名的迦尸王。Sakaṇṭakāhī：指带有铁刺的。

Mahallako：即年迈者，已达高龄之人。Rujjhantī：即遭到破坏、被灭尽。

Cittapariggaṇhanakālo：即不给予放纵之机，而能正确地调伏心之时。

Puthusallena：即宽大的箭。Nāgo：指象王。Vadhī：射中或杀死之意。“Imaṃ ṭhānaṃ āgantvā mayi evaṃ karaṇaṃ nāma na tava vasena hoti, tasmā kassa vā rañño, rājamattassa vā ayaṃ payogo uyyojanāti attho”意谓：能来到此地对我做如此之事，绝非出于你自身之力，故定是受某位国王或大臣的驱使、派遣而来。

Chabbaṇṇarasmī：指青、黄、红等六色光芒。因其牙齿能放射六色光芒，这些象被称为“六牙”，而非因为长有六根牙。

“Chāto”指饥饿者。“Khādeyyā”即“khādeyyaṃ”，或即此读法。“Āhito”指饱足者。“Sambalaṃ”指路粮。又因方便称其为“道路的助益”，故也说为“资粮”。他以双眼含满泪水，悲悯地注视着那人，心想：“这愚痴之人实在是背叛朋友者。”

“Mā ayyosi me bhadante”一句中，“mā”仅为小品词，或表示拒绝，以此制止对方将要作出的无礼行为。“Ayyo me”意思是“你是我的尊者”，因为你是我的客人。“Bhadante”是亲切的称呼。“Tvaṃ nāmetādisaṃ karī”是说“你竟做出这等事”。

这是句子的连接：纵使投生为畜生，成为大猿猴之后，也令他到达了安稳之地。

“Peḷāya pakkhipantepi”即使用脚踹入小箱中。“Maddantepi”即为了使其虚弱，而以种种方式碾压时。“Alampāne”即名叫阿兰巴那的捕蛇人。

“Pītaṃ vā”中，“vā”字表示未述之义的选项，由此含摄了白色、深红色等未说之色。“Cittānuvattanto”是指随顺心意而行。“愿我成为与所思相符者，愿此人获得大利益”。然而，世尊以神通力变出陆地、变出水流……乃至变出灰烬，以此显示：如果心得自在，……则最上义不能成就。此时，世尊便开示了他在其中所见的过患。其中，“最上义”指佛果。“Bhojaputtehīti”指猎人之子。

“Aḷārā”是指他那时从猎人手中被救出的商队首领，以其名相称。“Atikassā”指拉紧穿过鼻子的绳索。“Samparigayhā”指以黑藤条等手段完全制伏，意思是经由忍受难以忍受之事而彰显稀有之行。

极为不当、不合宜，因为一旦生起了嗔怒之心，便可能由此背离那位具足无忍辱功德的导师的教法。

248“诸比丘，此轮回无始……”等经文（《相应部》2.124；3.99、100；3.5.520；《论事》75）中出现了“无始”一词，或这些经文以无始之义而说，故称为“无始相关”。

山羊所行之道为“山羊道”。设置木桩后，依之而行的道为“桩道”。“桩”是指做成钩状的长棍。“等”字则包含了悬崖道、险峻道等。“双方严阵”指为交战而两方阵营皆紧密排列。又指为求财而造作其他种种难行之事，如跳崖、涉险谷、渡激流等。“你养育了我，帮助了我，我若对此心生不善，实不合宜”，应生起这样的心念，这是句子的衔接。由此可知，如此所生之心念，是以今生亲见之养育子女等事为类比，而把握了往昔之事。

249“慈”者，即名为慈之心解脱，或与慈俱行之心解脱，即心之等持。“已修习”者，即已恭敬修习。“已修习”者，即已增长。“已多作”者，即已反复修作。“已作为车乘”者，即令其如已套好之车乘。“已作为基础”者，即令其如依止之处所。“已确立”者，即已善加安立。“已熟悉”者，即已熟练、已达自在。“已善着手”者，即已妥善完成。“可期待”者，即可希求、必定成就。其余将在后文说明。

250“界的分析”是指以具有组成部分的简要等方法分析诸界。“罪过”是指犯罪之人以色法为门而被执取，因此说“为何对头发生气”等，因为除了头发等之外，并不存在犯罪之人。现在为了显示仅依所生起的胜义法而进行分析的方法，故说“或者又”等。“依五蕴”“依十二处”，应当各自配合“依”字。愤怒无处安立：犹如芥子于锥尖无处安立，壁画于空中无处安立，同样，于假想为敌之人中，愤怒亦无处安立；因为对头发等不应生嗔，而离开头发等，此人亦不存在。

251“分享”指财物的分享。“他人”指敌对者。“邪命者”指活命不净者。“他如此做”是指如此行分享的施者。“另一人”是指受者。“由我母亲优婆夷所施”此句是说明“法利”之因由。由此显示他所得的清净。

“成就一切义”指成就“自利、他利、现法义、后世义”（《大义释》69；《小义释·摩伽罗阇问释》85；《无碍解道》3.5）等一切义、利益与目的。施者昂首，受者低头。

252如此，即依前述锯喻教诫的随念等自我教诫之方式。已平息嗔恚者，即依如理思惟之力驱除了嗔怒者。于彼亦，即于怨敌之人亦。在此，由提及怨敌，亦应知包含了不可爱之人。因为于怨敌成就慈之后，于彼亦成就慈；然而，从亲爱者中特别指出极亲爱之同伴，是为了显示其近敌之难可摆脱。以慈之力，即以修习慈心之力。平等心，即以施与利益而令心平等。界限的破除，即是此平等心。于此人，即于此修习慈心业处之人。坐，是就修习状态之特征而说的处格。

利益与中舍者，即指亲爱者与中舍者。四类者，即这四类人，意指于任何处所。差异者，谓亲爱者与中舍者等之差别相。即称为于众生唯作利益心者，并非说为‘慈心解脱自在者’或‘善业者’。何以故？因于自身等中犹见有差别。又不名为利益心则善？因善业是以悲悯为因，而此对一切众生的慈修并不以此为殊胜。或此非为得利之慈，因见有差别，故说为善。此义应知。譬如乡界等，是就各乡人之间而建立的界限，故说‘界限的住着’。为了显示其差别相，而说‘慈平等显现’等词。所谓‘伟大’、‘殊胜’，即是此心之大、修习之胜。先前因见自身等有差别，非是无用，亦非不应了知。

253所谓相，譬如于遍处等业处中，依止于各各遍处曼陀罗等的取相之入门，由修习之力而得取相之后，能作为禅那的所缘境而现起似相；但在慈心修习中，并没有像这样现起的相。然此如前所说的界限差别所得者，彼即名为相，如相似相。由于修习极为切要，诸烦恼被镇伏、随眠被止息，心抵达近行定，极为轻安之故。所以说‘相与近行得生’。此相即是依界限破除所现起的奢摩他之相。它是极为微细、清净的，犹如净白丝绸的柔滑。

至此，是指以此程度的修习加行。对此瑜伽行者而言，'已断五支'等词的意义，前文已作说明。

“依初禅等中任何一种禅那”这一句，是就即将阐述的变化（神通变化）而言，因这一切禅那均共通于此而说。这唯是已证得安止之心者，而非仅得近行定者。通过令心熟练、强而有力，达到广大等殊胜境地后，依限定、不限定以及方向遍满等方式，令禅那伸展彰显，这便是变化，即种种的作为。

254“与慈俱行”，其含义是：从心生起到坏灭之间，与慈一同转起、相混合、相应。然而，由于此心依前文所述的方式与慈俱行，依同一生起等义恰如其分地随入慈中，因此说“具足慈”。“心”这一词，在“增上心”等语境中也是定的同义词，故为作区别而说“以心，即以心识”。“此”，即指此句。为了表明方向的限定把握，实则是通过对于众生的限定把握而成立的，所以说“依首先把握的一方向中的众生”。因为位于诸方向的众生，正是随所把握的方向而被把握的。因此说“这是就遍满一方所摄的众生而说”。“遍满”，即具足所缘的法，已亲自触及其所缘、看见、把握、作所缘，所以说“遍满已，即触已、作所缘已”。“住于梵住”，即由慈禅那所支持而住。如此，这是规定。由于其与不定的期待相关的特性，这是作为譬喻之因的规定。其次，是为了显示所喻，所喻即是譬喻，若无譬喻则无关联，故为显示此两者而说“犹如在东方等”。其中，“如是第二”，应与“遍满已而住”相连接。第三、第四方向也是如此。“彼之后”，这是就遍满的紧接把握而言，并非就应遍满的方向，因为方向并非以具体形态被指示。因为它们的第二等是依遍满的次第而有，并非依自性。因此说“任何一方”。如是，即如所说的四方，也如是向上方。

“中舍等”：以“等”字包含了男女、圣者与非圣者、天与人等类别。“即使少许也不向外散乱”：即对于业处，连微小的向外散乱也不生起；从回向利益而言，丝毫也不转向其他。或者，“以一切性”：即以整个自体，如同以一切方式对自己自体的利益意乐那样，于一切处、对一切众生遍满慈而住，这就是它的含义。因为所说的是“慈”，所以“一切”这个词是以众生为所缘；又因为它是就延伸义而言，所以从词义上说，“一切有”是指具有一切众生之身的这类生命，为了显示这一点，说“一切有即具有一切众生”。在此，“于一切处”是就方向与处所而言的无差别遍满；“以一切性”、“一切有”是就众生差别而言。正如所说：“为显示无差别。”将同一个义理以种种方式、同义词来表达，故称“同义语”，即异名。而此处的“广大”等词也是如此，这是用意所在。因此说：“以‘广大’等，是显示同义语的缘故。”在显示同义语时，前面已取用的词也会再次被取用，例如在“信、信解”中已说过的“信”一词，在显示根等同义语时又说到“信、信根”。因为未说出“如是”或“如是”一词，所以经文以“以慈俱行之心遍满一方而住”来表述。

由于具有镇伏烦恼的能力等而达到广大，或者由崇高殊胜的欲、心、精进、慧而达到并已行于其中，故为“广大”。此“广大”因为必定属于色界，所以说“依地而言为‘广大’”。因为在色界、无色界中，已经确立了“广大”这一惯用语。依熟练而言：即从各方面修习、多所修行而达到熟练，依此熟练即是善修习的意思。因为那无法被取为定量，故名“无量”。依无量众生为所缘：即以无量的众生为所缘而作意。由于自身也远离嗔恨，以及具此慈心者能成为他人无嗔恨的因，故称为“无嗔”。为了显示由此获得这两种意义，因此说“由断除嗔恚的敌对故”。由于心的嗔恚而加害，故为“嗔害”，即心所的不悦；由于没有它，故为“无嗔害”。因此说“无苦”。为了显示此无嗔害性并非如五识等那样是自性本具的，而是由于远离敌对，所以说“由断除忧恼故”。此处所说，即依《无碍解道》的《无量分别》及诸经文所述，对慈梵住的变化作法而说。

255“如是”：以此，将《无碍解道》中依“五种方式、七种方式、十种方式”诸行相分别所说的变化作法，以及此处依差别遍满、无差别遍满、方向遍满所宣说的教法，如同将破碎的黄金融为一体，汇归其不分裂的性质，因为此经的教法是如此而来的。然而，唯独在此处，不像《无碍解道》那样取用了众生差别，这便是唯一的差别。“而此”：是指变化作法而说。

现在，为显示无有分裂，先将概说中所引《无碍解道》的经文以详说方式开示，再对其不明显之语作释，故说“在此”等。

256在此，“一切众生”：虽然“一切”一词，其范围只涉及少分的一切，并非一切的一切，例如“了知一切，故为一切知智”；但被“众生”一词限定后，它便无遗地遍取了自身的所缘范围，因此说“这是无余遍取”。

“于彼”：即在那色中。“众生”：由众生之事，即以欲等异名之贪而执着、附着。或者，“于彼”是处格作具格，意为以彼欲等。

若因具足“众生性”而称为众生，那么为何对于离欲者也如此称呼？为此说“以惯用语”等。即：依在未离欲者中惯用的词；或者，由于在未离欲者中，随感官所系的蕴相续之状态而转起，故对与此相似的离欲者，也以惯用的词称呼。或者，取某种相后，对于其他具有该相的事物，在某处依约定俗成，因长久沿用，即使无此相时也如此转起，这便称为惯用语，例如“牛（去）故名为牛”。同样，应知“众生”一词也有惯用性。又或者，对于离欲者，应依其过去曾有之状态来理解“众生”之称谓。“与勇猛心相应故”：在此，“勇猛心”指智慧、精进或光辉，因与此相应而称为众生，如同“与蓝色属性相应故，为蓝色的布”。

“呼吸者”：指以此而呼吸者，即入出息，其作用为呼吸性，依此，即与入出息相应之义。“已存在”：指由业与烦恼而生。“补特伽罗”，依语源学，由充满与漏泄而得名，因为众生在转生时，犹如充满于各个众生类，又因在一切状态中堕落而漏泄、死亡。对于未遍知所依者，此处有“我”之称谓；而心，或指我体，或指身体，或唯指五蕴。此处指五蕴。“依止”即执取，以执取为所依。所谓唯假名生起，是指在胜义上虽不存在，但以众生假名而唯由假名生起。

正如“众生”一词，依前述意义，若从直接说来看只是部分适用，但依惯用则能无余涵盖。其余如“呼吸者”等词也是如此。因为那些词，对于无色界、有色界、第四禅等的具足者，由于没有入出息；对于不堕恶趣者，由于没有补特伽罗，故只是部分适用。依惯用而增益，即依前述惯用，在某些领域中，虽不存在呼吸、补特伽罗的状态，也增益而说。若取“众生同义词”的共通性而说为无分别遍满慈，那么为何仅以五种方式说？针对此问难而说“虽然……”等。然而有些人说：“这些‘众生’等词，并非仅取同义性而采用，否则也应采用‘生者’等词，而是取义理差别为相而采用。”针对他们而说“然而有些人……”等。其中，从义理而言，以有情的意义为“众生”，以呼吸的意义为“呼吸者”，如这些等。为显示那仅是他们的见解，故说“无分别遍满则相违”。何以故？因为会变成：有些是众生，有些是呼吸者，有些是补特伽罗。未如此取义，即不取“众生等词是部分适用领域”之义，而取如前所说方式的“无余领域”之义，这是意旨。因此说“于这些……”等。于五种方式中，即在“一切众生”等巴利经典中所说的五种修习。

257257. 现在，为于二十二种修习方式中把握安止而作说明，故说“在此……”等。“无嗔恚”即无忧恼与嗔恚。因此，因为安止的区分并非仅仅依据前述方式的分类。在这些部分中，即“愿一切众生无怨”等部分中。任何明显的所缘，即在修习成功时，由于更为熟练而极明显者，即依彼而生起安止，如同在三十二相中。然而，彼处以所缘为区别，此处则以修习方式为区别，这就是唯一的差别。“四者”指四组四句。这是就去除嗔恚的动摇而说。此理于其余处亦同。

依性别而说，因为他们多数可得。而第三类虽未被第一对所摄，却被第二对及第三组所摄。

如此，一切即：无分别遍满二十，分别遍满二十八，方向遍满四百八十，如此即为一切。这是随“百”字而作的中性表述。

258如此阐明慈心修习之后，现在为了阐明其中的功德利益，而开始“如此……”等。其中，“其余人”指未证得慈心解脱者。“辗转反侧”指不以右侧卧，而完全翻转身体。“发出鼾声”指因粗重呼气而发出声响。安乐睡眠：此处有两种睡眠，即躺卧时舒展背部的状态，以及不被业所作心所中断的有分流转的状态。在这两种睡眠中，此人都安乐而眠。由于他缓慢躺下，收摄肢节，以庄严的姿态而卧，即使在入睡时也如同入禅定者一般。因此说“如此不眠……”等。

在睡眠时未得安乐，因痛苦而眠，醒来时便因身体疲劳而有呻吟、呵欠、辗转反侧，因此说“呻吟、呵欠、辗转反侧，痛苦地醒来”。然而此人因安乐而眠，没有身体疲劳，故醒来时无呻吟等。因此说“如此不醒来……”等。安乐醒来，则是由于没有身体上的变异，故说“安乐无变异”。

“见吉祥之梦”：这是由于过去曾所经验，以及诸天护持，因此他的梦只是吉祥而非恶梦，所以这样说。故说“如礼敬塔庙……”等。即使由于界的扰动，他的梦也多为吉祥，这是因为心生色随顺的缘故，时节生色与食生色也大多如此。

如胸前佩戴的珍珠项链，即系于颈项、垂于胸前的珍珠项链——对此有此一说。从单串角度而言，或许可以这样理解；但若是众多宝石串成的珍珠项链，从肩部一直垂挂到腰间以下，便称为胸前佩戴。

即于彼处，也就是在华氏城。那里地势安稳，各处的景致又令人愉悦，因此适宜坐或卧。

“十指衣边”，即衣的末端。

在各处精舍中，他圆满履行应尽的义务而住。据说，长老无论进入哪座精舍，都不存“我在此是客比丘”之想，而是随处随宜圆满履行自身应尽的义务而安住。然而另有说法称，这是指对一切众生修习平等遍满的慈心而住。因为这位长老在证得阿拉汉果之前，便已是慈心住者。

“立于林野中”：据说，长老如此以平等履行义务而住的方式游方，某日见到一处可爱的林野，便在其中一棵树下入定。按预定时间出定后，他因随念自身功德而生起喜悦，发出感叹，说出“乃至具足者”之偈。为显示此义，故以“立于林野中”为首偈。其中，“作狮子吼者”指发出狮子吼；“寻求功德者”指寻求、省察自己的功德聚集。

由于她住在玛尼树，因此那位天女被称为“玛尼女”，所以她便说：“尊者，我是玛尼女。”因为树神大多依其居住的树而得名，例如“颤动树神”。“就在那里”即就在心峰山。

“以强力爱著之心”：以此表明，仅凭强力爱著之心，尚且不能动刀，更何况慈心解脱。

心迅速得定：由于嗔恚已被远远驱除，远离了令禅那退失的一切障碍，故心迅速得定。有人说：是为了漏尽。其余容易理解。于此，虽然依其他业处证得禅那者也能获得安眠等利益，如所说——

“诸牟尼安眠快乐，内心善定；

他们善自觉醒，常自醒觉，是乔达摩的弟子。

……等。这些利益，梵住获得者能全然获得，因为梵住是嗔恚等的正对治。因此说：‘贤友，这是嗔恚的出离，即慈心解脱’等。由于嗔恚等令众生有恶眠等苦，故在成就与之对治的梵住时，安眠等利益自然具足。

悲修习的阐释

259第259节：悲，即悲梵住。不悲，即害，意为：‘在此，有人或以手、或以土块、或以杖、或以刀，或以种种方式生性恼害众生’，这是所说的恼害。过患，即过失。以种种方式恼害众生，于现世与来世皆有恶报。确实，若有人以夺命、截肢、损财、无利、无住处、无义利、无称誉，乃至以集会中驱逐、或以如实见其罪等种种方式恼害众生，其放逸住者于现法中亦无所得，已得者亦退失，由此恶名远扬，无畏而近众会，心怀惭耻，迷闷而死，身坏命终堕恶趣；即使生于善趣为人，亦生卑贱家，容貌丑陋，多病多灾，贫穷少食，短命。应当如此观察恼害有如是等众多无义利相随，并观察其对立面——悲的功德。因此说：‘观察不悲的过患与悲的功德’。‘因为可爱’等，是说明最初不应于可爱人等修习悲的原因。若对可爱之人开始修悲，则可爱之性尚未消失，可爱之性未消失时，如何能修悲？因此说‘只停留在可爱处’。对其余诸人，同理。关于异性及死者不应作为修习对象的原因，如前已说。

为了依经说明应从何处开始修习，所以说：“诸比丘，如何”等。其中，“苦者”指贫穷者。因其财富衰败，缺乏安乐之具，已陷入苦、已为苦所触，故称苦者。或者，“苦者”指具足苦者。“恶成者”指具足身恶行等者。或者，依趣、族姓、容貌等而处于暗冥者，称为苦者；因具足身恶行等而趣向暗冥者，称为恶成者。于此应如此了知义理。“至极苦者”指极度困苦、陷入大灾难者。“但愿”即善哉。

“愿他们杀”：即“杀此贼”，像这样奉国王之命，即使食物……也给予……心想“现在他正被处死，愿他得此些许安乐”。“善装备者”即为享受安乐而准备就绪者。

所谓“依此方便”，即如同现在依前述方式，对正处在极端困苦或未来将受苦的有情生起悲悯那样，以同样的方法。所谓“亲爱之人”，即应被爱念的人。关联在于：应缘取现前可见的苦，或未来将发生的苦，而修习悲悯。对于中性者和怨敌，也是同样的方法。因为，虽然前面已述及作为悲悯所缘的这两种人，对他们修习悲悯固然容易成就，但这位比丘为了令修习更为纯熟并打破界限，应在那里紧接着对亲爱之人修悲，然后对中性者，再对怨敌修悲。修习时，应在每一所缘令心柔软、适合作业后，再将其转向紧接着的下一个所缘。然而，若有人没有怨敌，或因具大人种性，即使他人行不利之事也不作怨敌想，他便不必刻意想：“我的心已对中性者变得适业，现在应将其转向怨敌。”这是针对有怨敌者而说“然而，如果……”等。

其中，“依前已述的方法”，是指依修习慈心业处所述的方法。它（嗔恚）应依慈心所述的方法来止息，即应依慈心修习中所述的方法——“由此，对之前的有情……”以及“忆念锯喻教诫等”——来止息那嗔恚。如是，在显示了对于现在遭受大苦者、以及虽处安乐但因未作善业而未来将受苦者生起悲悯的方法之后，为了也显示对于已作善业者（生起悲悯的方法），乃说“而在此，即使那位……”等。所谓“那些”，是指灾难。所谓“因为未超越轮回之苦”，是因为未超越那即使正自觉者也以言说无法道尽的、无量的轮回之苦——即未来的恶趣之苦，以及于善趣之中亦存在的生、老等种种苦。所谓“以一切方式悲悯后”，即是通过观察其以一切方式——或由苦之到来，或由虽得安乐但未作善业，或由已作不善业——而成为悲悯之所缘，对于每一位那样的有情生起悲悯，增长悲悯的修习。所谓“依前已述的方法”，即是依慈心修习中所述的方法——“由此，他反复修习慈心……”。所谓“那相”，是指依打破界限而生起的奢摩他相。所谓“依慈心所述的方法”，其意为：如同在慈心修习中，通过“仅以少许困难……”等，述说了以三禅、四禅而得的法，此处也是如此。

而在此经的巴利圣典中，仅“悲”字有所差别；为了显示《无碍解道》中所述而未提及的施展，以及慈心修习中所述的功德，在此处同样可以获得，故说“此后……应知”。其中，“此后”，是指在“以与悲俱行之心……”所述的施展之后。其余，即依前已述的方法。

喜修习的阐释

260所谓“于亲爱之人等”，是指不应始于亲爱者、中性者和怨敌。所谓“喜修习”，是将格位转变后的连接。所谓“不……”等，是说明其中的原因。“仅以亲爱之状态”中的“仅”字，是排除差别之义，由此标显出作为喜之近因的种种特质，如由微笑结生等成就的常带笑容、先说话、说悦耳语、柔和、和蔼等，意即若缺乏这些特质便不能成为近因。而通过“即”字，则排除了亲爱者具足安乐等状态以及作为喜之因的欢悦生起。因为，即使是对亲爱者，若比丘对其最上成就感到欢悦、欣喜、满意，也能获得修习喜的机会，正如将说：“或对亲爱之人……”等。若一开始就忆念中性之人，则漠然会确立；若忆念怨敌，则嗔怒会生起。因此说：“更不用说对中性者和怨敌了”。

所谓“酒友”，是指在欢悦生起时，如同酒友那样的同伴。“喜而又喜”，是指因净信而极度喜悦，此处是净信上的叠用。如此，依注疏的方式先显示了喜修习的所缘，现在再依圣典的方法显示，故说“或对可爱之人……”等。其中，“快乐者”指已生起快乐者，意即已经获得快乐者。“已准备者”，指为了享受快乐而准备就绪、备好快乐资具者。“啊，真好啊！”是显示对于该有情的成就，以正知为先的欢悦之相。再说“啊，太好了！”是显示那种欢悦的广大修习。“可爱、可意”一处，通过“可意”一词，有些人认为在圣典中也是指极亲密的同伴。

“过去”，是指在同一生命体中已经过去的时间。“未来”在此也是同样的道理，因为梵住修习无法在已经转生他世的众生中确立。既然如此，为何还要说过去与未来？这并非过失。因为可以通过“他就是这位达陀、帝沙”的方式，以时间上的现在性，将其作为现存者来把握。然而，未来又怎能成为他的所缘呢？这是通过推知等方式，或者依据当前精进修习所获得的成就进行推论而被把握。

“可爱的人”，是指称为酒友的极可爱之人，以及可爱的人。这两种人在这里由于可爱性的共通，一概被称为“可爱的人”。“次第”的意思是：在极可爱者、可爱者、中立者、怨敌这四种分类中，于每一种令业处达到熟练、柔软、适业之后，再以此类推应用于其余对象的次第。诚然，对四类人达到心平等即是界限的破除——因为由此界限便被破除。然而，在如此多次修习时，将先前成就的作为因，将其余作为果，而说“以心平等而作界限破除”。或者，如前所述的界限状态本身就是界限的破除，故说“以心平等而作界限破除”。此处其余应说之内容，皆如前文所述之理。

舍修习的阐释

261“舍的修习”即舍梵住的修习。因为第四梵住是前三种梵住的果报，故说“由慈等所获得的三禅或四禅者”。“熟练的第三禅”是指于第三梵住禅那善加修习、达到自在而纯熟者。因为不熟练的禅那不能成为上禅的近因。此处是依四禅法而说“第三”。“愿他们快乐”等，这种方式中的“等”字，应理解为包含了“愿他们无苦”等内容。对众生的爱恋、对众生的执取、我执的造作，以及与这些相应的作意，也就是与对众生的爱恋作意相结合的，因此。慈等由于与贪、世俗所依的忧和喜相近，应知其相应地有瞋恚与亲近的近行。或者，由于“愿他们快乐、愿他们脱离痛苦、愿他们喜悦”这样达到了利益他人的状态，三种梵住皆有亲近的近行。而当出现与此相反的情况时，瞋恚便如同血液激增时脓得到机会一样，在此处得到机会，因此应知它们无差别地有瞋恚与亲近的近行。

“因与喜相应故，而为粗”——这是依第三禅而说，指出从此定出定后而观察此过患。然而，若依慈等而说其为粗时，则应说是因寻、伺、喜相应而为粗，因为它们也与这些相应，而舍则无此。或者不必如是说，因为这里所指的是仅属于第三禅的慈等，而随着各各禅那的被超越，各各禅那的慈等也名为被超越，如同依禅那的共通而说慈等的共通，仅是假名。“于之前的”——即于慈、悲、喜中。“寂静故”——因为如前所述的对众生爱恋等不寂静的状态不存在，舍是寂静的。而“寂静故”应视为仅是举例。微细、殊胜、远离烦恼、果报广大等，也应视为舍的功德。“本性中舍者”——即不假任何因缘，于本性上、自性上，这位比丘便处于漠不关心的立场。“观察后”——即“这位尊者依自己所造之业而来去，你也依自己所造之业而来去，不可能以你或他的努力带来丝毫快乐或去除丝毫痛苦，这纯粹是心的不正直，即所谓以慈等对众生的爱恋。而且，对一切众生保持中舍，这是佛等圣者所行之道，是无过失的行道”，如此以厌恶对立面的方式，对中舍性生起尊重、崇敬、重视，再三观察那人，并于其中特别地现起舍。当他如此修习时，由于本性上也

“依所说之理”，即依紧接着所说的“凡是对他本性中舍者”等理。由于自爱之力强盛，即使是怨敌，也因对自己保持中舍而难以做到，因此说“于这些以及于自己”时，自己是在后面说的。如同在地遍中所说之理，即“这些至有近喜之敌”等（《清净道论》1.87）在地遍中所说之理。因为前面所说“从熟练的第三禅出定后”等（《清净道论》1.87），是在前面三种梵住和第四梵住中，通过见过患与功德的方式而说的。然而，这里是见到第三禅的过患和第四禅的功德后，为证得第四禅而修行者，说明其第四禅的生起方式。因此，在那里所说的“除去‘地’的声，即以彼相为所缘，意门转向生起”等，应如此配合理解。

“于地遍等”中：以“等”字摄其余诸遍及入出息相。虽于诸遍及入出息中所生的第三禅，与舍梵住同为色界禅，的确有共通之处，但那并非构成原因，因为所缘不相似，故说“由所缘不相似故”。难道遍等的修习方式是一种，梵住的修习方式是另一种，就修习方式而言，上述诸禅也确实不相似吗？确实如此，然而就修习方式而言的不相似，并非证得的必然原因。因为慈等的修习方式是一种，舍的修习方式也是一种。尽管如此，舍梵住是以简择的方式触对有情境中随顺现行的利益意欲等行相，并以从中出离的形式，以旁观的行相而转起。如后文将说：“有情是业的所有者，他们将依谁的意愿而快乐或不快乐呢？”等（《清净道论》1.263）。而且，此处也有所缘的相似性，因此通过慈等而证得第三禅者，能成就舍梵住。由此说“于慈等中”等。其中，“于慈等中”意为在应修习成就的慈等中，即通过慈等的方式。其余如前所述之理。

杂说之论的阐释

262262. 于“最胜梵”中：此处有三种梵：共称梵、化生梵、清净梵。

“稻田成熟丰饶时，众鸟前来啄食，拘希耶；

梵天，我告知你：我无法阻止它们。

大梵天，你去游方吧，其他众生也在烹煮。

在这些用例中，“梵”字所指的，乃是共称梵。

已为他们敞开不死之门，

诸具耳者，当发信心；

我怀伤害想，故未宣说甚深法。

梵天，于人间的殊胜之法。

如“尔时，梵天娑婆主”（《长部》2.71；《中部》1.283；2.340；《相应部》1.172；《大品》9）等经文，其中的“梵”字是指化生梵。而根据“转梵轮”（《中部》1.148；《相应部》2.21；《增支部》4.8；5.11；《无碍解道》2.44）等说，圣法被称为“梵”，因从彼圣法而生故，一切圣者无差别地皆名清净梵，以胜义梵性故。特别地，由“诸比丘，梵者，此乃如来之称号”之说，正自觉者名为最上梵，因于天世间中，以梵行所成功德而达到最胜究竟故。如是，是诸梵中之最上者，或既是梵且是最上者，故为最胜梵，即世尊。世尊以“他以慈俱行之心”等（《长部》1.556；3.308；《中部》1.77, 459, 509；2.309, 315, 451, 471）开示，在众多场合为诸所化者解说。如此，依所说之修习次第及义释次第而了知、通达后，杂论亦应了知：即不像先前那样唯取各各梵住特有的不共义，而是由共通性，于处处取分散诸义而转起的杂论，亦应了知。

“慈爱”者，为遮止“从法而言另有造作者”，而唯以法为造作者，如是说。“润泽”者，此处应见由对有情恼害而生的粗涩之对治，以智为先导、以利益行相转起而润泽，非由渴爱而润泽。因为那是以痴为先导、有贪染的自性，而此是以无瞋为自性、与无贪相应的。难道渴爱之润泽不也与瞋恚相违吗？因不与彼共存故。然而，即使彼不与瞋恚在同一心中生起，也非为对治，因不捨断故。“慈爱”者，即友，是以利益意欲为自性的蕴相续；因摄属于友，故为友所有；或以可爱的人为所缘，故为友所有；或此是友的转起，以慈爱的方式，应如是了知。

“悲”即“造作”之义。造作什么？对谁造作？以何为因？所以说“当他人有苦时，是善士之心的震动”。所谓震动，是指见到他人之苦后，渴望为其去除、不能忍受而心生变异。这唯是善士方有的，故说“善士的”。因为善士以成就自他利益而被称为“善士”。“灭除”即令其消失，是去除之义。藉此，在此显示了去除伤害之义。悲的特征正是以去除他人之苦的行相而转起。所谓“以遍满之力”，是以触达之力，即以作所缘之力。而此处，作所缘应理解为：正是以对受苦者去除苦的行相而作。

“他们以此而喜悦”，因此，以喜悦的作用来说明“喜”的造作状态，这是依假立而成立的，因为离开喜之外，那里并无任何造作者，所以就以它作为造作者，而说明“或者自己喜悦”，这也只是假立的说明。为了遮止“诸法自在”的见解，所以说“或者仅仅是喜悦本身，这就是喜”。

以断除对可爱者等的偏袒为门，从近因生起的、称为“中舍状态”的观察，即是“舍”。故说“愿他们无怨”等。其中，“他观察”这一造作者的说明，其理由已如前文所述。

263所谓“利益”，即是行利益者。因此，它以利益行相转起为特相：即是以对众生行利益的行相而转起为特相，或是以利益行相的转起为特相。以带来利益为作用（味）：即是将利益带给众生的运作，或是实现利益的成就。以“他对我作了无利之事”等所转起的嗔恨，慈以去除它的方式现起，成为智的所行境；或是在自己生起之处，便在那里建立嗔恨的去除，故以去除嗔恨为现起。即使是对不可意的众生，也以于不可意中作非不可意想的方式；更何况对可意的众生，则见其可意状态。如此转起的如理作意，即是它的足处，故以见到可意状态为足处。嗔恚的止息，即是以镇伏的方式止息嗔恚。成就，即是正确地生起。爱结的生起，即是渴爱之爱结的生起。失败，即是毁灭。因为以慈为门，贪欲会欺骗。

悲等的特相等，应以此方式了知其义。此处仅说明其差别。去除众生所转起之苦的行相。然而，无论这种去除是否实际发生，那种去除苦的行相，如此转起为特相——即以去除苦的行相转起为特相。以想要去除的欲求，对他人的苦无法忍受、不堪忍，即是不忍他人之苦。不害即是不伤害、不恼害众生。悲以此现起，或是以与害敌对的状态而现起，故以不害为现起。害的止息，在此，“害”是指以此恼害众生，或是对他们的恼害，即是以恼害众生的行相转起的、与悲敌对的嗔心。因为以悲为门，忧愁会欺骗，所以说“忧愁生起是失败”。

以喜悦为特相：即是以对他人的成就而喜悦。以不嫉妒为作用（味）：即是以与嫉妒、悭吝敌对为作用。对众生的成就、对远离的住处、对殊胜善法，无法忍受、不喜乐，总称为“不乐”。喜以破坏它的方式现起，或以建立对“不乐”的破坏、止息而现起，故以破坏不乐为现起。

嬉笑，是指依于世俗之喜而生起的欢喜状态、兴奋状态。以对众生见平等状态为味，即于可爱等差别之中的一切众生，以舍心平等的状态而见，是其作用；或从近因观察，以平等状态而执取众生，是其作用——这就是它的意义。由于不执取众生中不可意与可意的行相，其转起的方式是止息其中的嗔恚与随顺，以止息与镇伏它们而现起，故以‘嗔恚与随顺的止息’为其现起。以如是转起的业自属见为足处。此处，‘如是’一词，是通过遮遣的方式，回顾慈等前三者的转起行相——即带来利益、去除痛苦、成就喜悦的行相，以遮止的方式而转起的业自属智，是舍梵住的近因，而非其他，这是显示。

264‘观喜’与‘有成就’，在此应说为‘现法乐住’。因为这也是它们共通的利益。同样，‘安乐而眠’等十一种利益，由于前文已经说过，此处便不再取用。

‘依此而脱离、离去’故为‘出离’，意即能断除者。虽然通过这些方式，五盖及与之共处的恶法确实得以镇伏，然而为了显示直接对立的方式，圣典中宣说了嗔恚等。如此宣说离欲，对于舍梵住是极为善巧成就的。

265此处：在这些梵住之中。慈依于众生，如理地把握布施、爱语等戒行及闻法等功德而转起。因此说“以见到众生可爱之相为足处”。贪欲在那里也同样仅以把握功德为门而转起，因为它被可爱想所诱惑，所以说“与见功德同类”。因此，贪欲如同口蜜腹剑之友，以相似的方式造成破坏，故是慈的近敌；它极易获得侵入的机会，因为哪怕只是失念，也能将慈移除，而在慈的所缘上生起。由此，从贪欲，或从贪欲获得侵入机会。由于同类不同类：即与同类，或由同类而成为不同类。因为执取众生可爱相、与慈同类者，其相反性质是嗔恚，与它不同类。因此，嗔恚若获得侵入机会，需经很久才能获得，如同远处之人的敌人，是慈的远敌。由此：从嗔恚。无畏：即无猜疑、无顾虑，意指已得稳固的慈不易被嗔恚所破坏。因此说“慈者……”等。

“可意的”：即可爱的。“适意的”：即可喜的。“合意的”：即令心增长。由此，心愉悦，故为“令心愉悦的”。“与世间利养相关的”：即依止于渴爱的。由于未得而观察：即因未得而焦虑“我得不到这些”。“过去的”：已过去的。“灭的”：已达至灭的。“变异的”：因自性消失而变易。随念：即以悲叹的方式随念。“依于家的”：即依止于欲乐。以“等”字包含“耳所识知的声”等。由于与见衰败同类：在那些众生中，悲悯以见财富等衰败为门而转起，若对此相作非理作意，则可能以如前所述的忧悲为门而生起愁悲，此愁悲是悲悯的近敌。因为这里愁悲是以忧悲为标题而说的。由于同类不同类：在此，于众生中，欲拔除苦的形态与悲悯同类，而施加苦的形态即害的性质与它不同类。由于这种同类不同类，害若获得侵入机会，需经很久才能获得，如同远处之人的敌人，被说为悲悯的远敌。

由于与见成就同类：在那些众生中，喜以见财富等成就为入口而转起，若对此相作非理作意，则可能以“眼所识知的色……”等所说的喜悦为入口而生起嬉笑，此嬉笑是喜的近敌。因为这里嬉笑是以喜悦为标题而说的。由于同类不同类：对于因财富等成就而喜悦的众生，欢喜爱乐的形态与喜同类，而于彼处不喜乐的形态即不乐与它不同类。由于这种同类不同类，不乐若获得侵入机会，需经很久才能获得，如同站在远处的人的敌人，被说为喜的远敌。“已喜悦者……”等，是依已成就的喜而说此不乐亦不存在，这是以已得功德见的方式而说，并非以这里所意指的镇伏不乐的方式而说。或者，为了显示：当与身远离、心远离相对立的不乐被镇伏后，喜的对立不乐便易于镇伏，故以一分显示不乐，应如此理解。“于增上善法”：即于止观法。

由于与幼稚之法相应，故为愚者。由于对自利、利他迷惑，故为痴者。因能生起众多烦恼等种种缘故，故为凡夫。由于未以道分断烦恼分，故为未分断胜者；而分断胜者即是有学，因为他们已分断烦恼。以此遮止此人的分断胜者性。由于未胜第七有等以上转起的果报，故为未胜果报者；而胜果报者即是阿罗汉，因为他们无有结生。以此遮止其无学性。无明具足众多过患，为一切恶法之根本，他于其中不见过患性质，故为不见过患者。由于无教导、无证得，故为无闻者。如是之人，定是盲凡夫；为显示其盲凡夫性，故再称‘凡夫’。如是，即如前所说，以痴为先。它不超越色：即不能成为超越色的原因，意指不超越以色为所缘的烦恼。无喜无忧的纯粹无知，即是无知舍。由于不审察过失与功德而同类：如同梵住舍，不像慈等那样以对众生施与利益等方式审察功德过失，唯以纯然旁观的方式转起；同样，无知舍也不思惟众生中存在的功德过失，唯以纯然旁观的方式转起，故以不审察过德而同类。因此，它轻易获得侵入机会，故被说为梵住舍的近敌。由于同类不同类：于可意不可意中，中舍的形态与舍同类，而于彼处随顺、违逆而转起。

266‘欲作之欲’为首，这是依据‘善法以欲为根’（《增支部》8.83）等语而说；又或，由于它是以希望利益众生、拔除痛苦等无过失的愿求方式生起，故说‘欲作之欲为首’。即使舍梵住，也并非舍弃对众生的利益之欲，而是以‘于彼中不干预、行无过失之道’的旁观方式生起，如同母亲对待已能自理事务的儿子。所谓‘盖等’，‘等’字应理解为包含了与盖同处的杂染烦恼。在某些地方，对‘众生’的执取实际上只是对‘行’的执取，这是依于人施设的教说，例如‘一切众生依食而住’（《增支部》10.27；《小诵》4.1），但此处并非如此，故说‘依施设法，一个或多个众生为所缘’。所谓‘依施设法’，即依名为施设的法。虽然在此修习中，也能得到‘愿他们安乐’等对乐等的执取，但应知那只是次要的，如同修观时‘一切行无常’（《法句》255；《长老偈》676；《导论》5）中对无常相的执取一样，而众生施设才是主要被执取的。其意是说，在近行定或安止定中，所缘的扩展也能成就界限的消融。

‘划定一个住处’：此处应理解为，以智作限定：‘我将以慈遍满众生’，然后划定一条街道。以‘街道’一词，即摄取了该街道中的众生，如同‘一个方向’那样。一切处皆同此理。

267“遍业处的等流”：无色界定即非色界禅那，犹如遍业处禅那的等流果，因它们是遍业处禅那圆满后方能成就的。有人说，若无它们则不能成就。“定等流”：指色界禅定与下三种无色界禅定的等流，因为它们是依序证得之后才能获得的。“观等流”：依观力而得，亦唯依观而能入定故。“止观等流”：即灭尽定，如所说“由具足二力故”等。“前三种梵住等流”：以此显示，唯有依慈等证得三种禅那而住者，方能生起舍梵住，非其他人。为以譬喻令此义更明显而说“譬如”等。此处应说者，前文已述。

268“可能有”：以所说的方式，有的人可能生起这样的寻思。“此处”：在这些慈等之中，应知为梵住；其他业处仅仅属于自利之行。而这些则是以“愿一切众生安乐”等属于利他之行。因此，由于是对众生正确行持，这些住最为殊胜。“梵”：指化生梵天。他们在此修习禅那，成就无盖心之后，生于梵天界，在那里尽其寿量，皆安住于无盖心。故说“以无过失心而住”。或者，“梵”指大士、菩萨，他们以圆满布施巴拉密等——一切佛陀功德之因的成佛诸法而增长功德。他们通过利益一切众生、拔除不利、随喜成就，并于一切处舍离趋避，安住于中舍的状态，以无过失心而住。“如是”：即如同那些化生梵天或大菩萨梵一样，与这些梵住相应、具足者。

269「四等的问题」：即关于「四」等的三种问题。「依清净道等」：此处，从嗔等杂染中清净的方法为清净道。以「等」字，摄取了利益回向等作意之差别。「愿」：即慈等之愿。「无量」：即无有限量。「因彼」：以彼因故。「故」：因此。‘d’字为连声字。

「多嗔者的清净道」：应连起来理解为直接对治，这是它的意旨。「其余亦同此理」。「不偏向」：即不以偏袒而作意，是为中舍的状态。「为以譬喻显示所说的四种对众生的作意，而说“正如母亲”等。」其中，「且因」的「且」字，是为了将已说的利益回向等义作为所喻，显示其间的关联。「次第」：即于每一时机，依各自的作用而转起的顺序。「不干预」：即不焦虑。「如是」：应如母亲对幼子等那样，以慈等、慈爱的方式对待一切众生，应如此连接。「因此」：因为一切杂染法随其所应皆可归入嗔、痴、贪之类，而从中清净的方法即是四无量，且对众生的作意有利益回向等四种，故依清净道等而言，四无量唯有四种。意思是，欲修此四者，不应逐一而修，而应总摄一切、次第而修。「以利益希求而慈爱」：故说“如此已愿他们得乐”。「或作意已」：即“以此行持，此人将生于地狱等”这样作意之后。「应以拔苦之相续生起而行持」：应如此连接。「此后」：即从利益行相生起等之后。「因无可作故」：因第四种方式无可作故。「此顺序」：这是说这些四无量大多如此生起，而非“唯以此顺序生起，别无其他”。因为慈

「一有情」：即对一个有情。由于所缘之相不可分割，故无界限的执取；而且，依世俗谛而转起的有情执取，并非对有限色等法的执取。因此，对于尚未到达安止、以不执取有情为顶点的慈等，即使以单一有情为所缘，也被称为有无量行境。如是「不取限量」：即不像在膨胀相等中，于出现过度膨胀等状态时执取部分相那样，而是不取限量。「以遍满一切而行」：即以无余遍满而行。

270270.“由于是出离”：在此，凡是某法的出离，那必定是它的直接对立面。如同诸欲的出离是出离欲，诸色的出离是无色，诸行的出离是涅槃，同样地，与忧相应的嗔恚和害意的出离，即是慈、悲、喜，它们并非无喜俱。而且，由于提到了“出离”，便应知那些属于前行部分的慈、悲、喜，恰恰是与舍受相应的，因为它们并非出离。实际上，老师们认可悲与喜在二十八种心中生起。因为梵住舍并非像清净舍那样，可以离开舍受而生起。实际上，也绝没有清净舍能离开受舍而生起这回事。

271「与乐俱」：与乐受俱。因此，从「比丘，你从……」等（增支部8.63）教说中可知，四无量也如同有寻等状态一样，具有与舍俱的状态，所以这么说。提问者的意思是：四无量都是四禅和五禅那。若如此，其意图为：若把安止定中所说的那一分义理归入梵住，那么身随观念处等也会变成四禅和五禅那，但它们并非如此，因为那是依观而说的。若有人怀疑：「身随观念处等依入出息念修习，可以是四禅和五禅那吧？」为遮止此疑，而宣说「于受等中」等文。只取其文句之影——即只取由「我的慈心解脱将已修习」等文句所显明的心三昧之影，以及由「我内心将得安定」等文句所显明的心三昧之影，而不取其于两处皆可能出现的意趣。因为若以另一种方式解释经文之义，便成为不如实说，而诽谤导师。因此说：「勿谤世尊。」

272为阐明「欲避免此过失者，不应认为一切经都是了义，而应从师承中寻求意趣」，在说了「因为甚深……」等之后，为从开头显示其意趣，而说「因为此……」等。由此而请求说法的人，称为被请求说法者，此即指被请求的说法。「evameva」是表责备的不变词，意思是「只是欢喜而已」。「内」：指行境之内，即业处的所缘。由于心一境性包含在自身的相续中，因此在义释中说为「依自身内在」。心将得安定，即不向外散乱，安住于专一的状态。这即是善安住，即善巧地等持。「已生起」：即未被镇伏。「恶」：即低劣。「不善法」：即欲贪等，因从不善巧而生，故为不善法。它们将不会遍取心而转起，即不会得到机会，在耗尽善心之后安住——这是连句。以此说明了前述等持的原因。

「仅是心一境性」：指由致力修习者所获得的、尚未充分修习的等持。而它由于是下面将要说到的诸等持差别的根本原因，故称为「安止定」。此仅是心一境性，如同在「我令心只安住于内、令其安定、令其专一、令其等持」等句中所说的那样，即是指刹那定。正如在别处，宣说了「诸比丘，我生起精进，不懈怠……乃至……心等持、专一」（增支部8.11；波罗夷11）之后，由「离诸欲……」等语，可知最初所说的心一境性即是刹那定，此处也是如此。那个定，即指安止定。

“他的”：指那比丘的，或指那安止定。“修习”：即增长。而“此定”也正是指安止定本身。“如是修习”：犹如由钻火棍生起的火，即便以牛粪末等令其增长，达到牛粪火等状态，仍被称为由钻火棍生起的根本火；同样地，此处也是安止定本身依于慈等而增长，故如此说。

于其他所缘，如地遍等，也是如此。其中，正如以慈心修习为先导的修习方法，通过具寻等状态而成就四禅与五禅的方式，开示了安止定的修习；同样地，在展示了以悲等修习为先导、于地遍等中的修习方法之后，为了显示以身随观为先导的修习方法，他教导了为漏尽所说的法。因此说“悲心解脱”等。若如是，在以法随观为终结的教导中，既然已为证得阿罗汉而说了业处，为何又再说“然后，比丘，你对于此定，也具寻……”等呢？这是为了显示法随观的顶点。因为法随观以行舍智的状态进行，当思察如前所述的禅那法时，便特称为达到顶点。也有人说，这是为了显示果等至的境地而说的。

复次，“那么，从何时起呢”等，是显示证得阿罗汉之后应得的安住。其中，“你将行”意为“你将去”。因此，因为“也具寻……”等的教导是缘于不同于慈等所缘的其他所缘中的定而说，并非缘于无量心而说，故如此说。“同样地……”等，也以其他经典中的内容来证成同样的义理。其中，“同样地”是指依三禅与四禅的方式。“在阿毗达摩中”是指在《心生品》及《无量分别》等各处阿毗达摩章节中。

273以“净最高”等而言：“净”这一词，是就所谓“他决意于净”的净解脱而说，省略了后分。“最高”一词则是最上之义。净解脱最为崇高、最为殊胜、最为究竟，故得“净最高”之名，也就是慈心解脱。在此之后，再没有比它更值得成就的，这是其义。因为此处意在别别不共的义理，观乐等便无有立足之地。这些差别自体就已经彼此殊胜，更不必说与其他法相较了。因此说“应知彼此不相类似的威力差别”。所谓“分别”，即是把它们彼此区分开来。

因为是彼彼的依缘：即净解脱等各各不同的解脱，以本性亲依止缘的方式而成为依缘。现在为了更清楚地显示此义，而说“慈住者”等。其关联是：他将那位慈住者的心投向。由于对不违逆的熟悉：通过修习慈心，对于任何称为有情的所缘，都习惯于以不违逆的方式执取；对于任何成为所行之缘的所缘，也都以不违逆的方式现起，更不必说本来便是如此。所谓“不违逆”，是指他的心于彼处以喜乐的方式无碍地转起，并且从敌对法中容易而善巧地解脱——这是就那禅那的解脱的同义语而说。因此说“在诸不违逆中”等。而所说的义理，当如下阐明：对于以伤害等意图而对有心所缘生起嗔怒的人，由于对违逆的熟悉，即使对无心的风、热等也会生起嗔怒。“不从此后”意指，在此净解脱之后，便不再成为任何其他解脱的依缘，这是其义。

所谓“以此打击故为打击”：杖即是打击，以杖为打击者，称为“杖打击”；以此为始者，称为“杖打击等”；以杖打击等色为相者，称为“杖打击等色相”。那是什么呢？说：“众生苦”。即由杖击等所生、以业生色为因、于众生生起的苦，这是其义。对于悲住者，由于以色为相，能善巧了知色中的过患；而苦与悲，则有不堪忍他人苦的作用，这是其意趣。在那里，即于空当中。心跃入其中：一切色法的无有，即是空隙、离去。

“以彼彼”等文句，应作如是解：众生各依财富圆满等喜悦之缘而欢喜，修行者观察其已生起的欢喜识，由“善哉！此众生实为欢喜”之随喜转起，因见欢喜识，其心便惯习于对识的执取。

“次第而证得”是指：除空遍之外，于任何遍处，依证得色界禅那的次第，修习色离欲而证得。“空相行境”即以空相为行境者，于此空相行境——初无色识中，将心投向，意为：为证得第二无色，引导修习心，并如是修习。在此（初无色识）中，“心”即识无边处心，“跃入”即由解脱而入安止。

“无转向故”：即不像“愿他们快乐”等（《无碍解道》2.23）那样，以祝愿众生快乐等方式而作意。以祝愿众生快乐等方式转起的慈等修习，才以把握胜义的方式将众生作为所缘；然而，舍梵住却不那样转起，纯粹只是以中舍的方式将众生作为所缘，因此说“住于舍者的心，因远离对乐苦等胜义的把握，而有执取不存在之物的苦”。难道不是“众生是业的所有者，他们随谁之意愿而快乐？”等以否定方式，也是以把握胜义的方式，将舍梵住以众生为所缘吗？的确是，但那是在修习的前阶段；当达到顶点时，纯粹只是以中舍的方式将众生作为所缘，因此其作用特别偏于胜义上不存在的领域。而执取不存在之物的苦性，应知是由于以中舍达到安止时，那种不以执取众生为特征的把握成为其顶点。其余如前所述。

274“所有这”一切：即所有这些无量心。“布施等”：指已达波罗蜜的布施等成佛之法。“一切善法”：即一切无过失之法，即三十种波罗蜜、成就波罗蜜的相关因缘及导归菩提之法，或指一切体性善美之法。因为就威力而言，世间法并无胜过成佛之法的，而出世间法则更不待言。“令圆满”：即令增长。无量心如同一切波罗蜜的依止处，令其圆满。通过说明慈梵住等对于舍梵住的依止性质，并以“由于有利益众生的意乐”等语，显示大菩萨因先以四梵住修习自相续，故能圆满布施等波罗蜜，否则即不能成办，以此阐明其中要义。所谓“应施与此，不应施与彼”，应视为仅是示例，实应说为“不分别此应施、此不应施而作”。因为布施巴拉密是远离对施物与受者的分别的。正如所说：

“譬如满瓶，不论向谁倾倒，

都会倾水无余，毫无保留。”

“一切众生”：此语当与“乐因”及“施与”相关联。由此，正如以所施物一般，亦以布施法说明了诸大士对世间的广大饶益，由回向亦复如是。为彰显此义，虽已说“不分别”，仍说“一切众生”。“于他们”：即于一切众生。“伤害”：此处亦应将“不分别”引入关联。此处的句法连结为：不分别、避免伤害，受持能作一切众生乐因之戒。因为戒波罗蜜远离时间与分别，其果报唯回向世间利益。“亲近出离”：即出家。因为出家人能圆满戒，在家人则不能。此处亦应引入“不分别一切众生的乐因”而关联。因为菩萨们不分别时间而出家，或受持戒，而这仅是举例，因为亦应期望亲近禅那等出离。一切众生的乐因性如前所述。此法于余处亦然。“于利不利”：即于义与不义。“为不迷惑”：即为破除迷惑。“净化慧”：即听闻未曾闻的瑜伽处等，净化已闻者，去除我慢、我所等，令智清净。因为慧波罗蜜是远离“我、我所”分别的。“为利益安乐”：即唯为增长众生的利益安乐等。“恒常”：即持续不断、不被怨敌所间杂。“发勤精进”：即如令众生未生的利益安乐生起，已生者增长。

“不违承诺”：即以不妄语这一共称，说明不应作一切非圣之语。因为真实巴拉密，是于已承诺与未承诺的所见等，皆远离邪分别的。“不动依止”：即对所持的布施等法，有坚固的依止、不动摇的受持依止；于所持的成佛之法，正安住即是依止波罗蜜。“于他们”：即于众生。“不动”：即不为怨敌所动摇。“如是”：即以所说于众生有利益意乐等方式。又如梵住是波罗蜜的依止，依止亦是依止。同样，如依承诺为饶益他人而修习波罗蜜，是真实依止；由舍弃其怨敌，是舍依止；由波罗蜜令自心寂静，是寂静依止；由波罗蜜善巧利益他人之方便，是慧依止。如此，在波罗蜜中各自相应亦应如此引导。此是此处之概要，详细而言，于波罗蜜中应说者，应依《胜义灯·行藏注》中所说之法了知，因恐过于详悉，故不具述。十力智等亦然。“此即是”：即这些即是如此，这是句法的连结。

梵住解说的注释完毕。

以上为第九章注释。