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8. 随念业处释注

241 段

第八、随念业处解说注释

死随念论注释

167以上为随念天。因为它在六随念中最后被解说，所以是近的，也是现前的。“无间”，是因它紧接着被解说的缘故。为首先显示死，故说“其中，死”等。虽然在此，依“老死由二蕴所摄”之说，应将诸蕴的破坏——也就是死蕴的灭尽说为死；但它在业处修行者面前特别以命根灭尽的形态显现，故说为“命根的断绝”。因此，在解说中说：“舍弃身躯，命根断绝”。其中，“属于一有的”即被一有所限定者。“命根的断绝”即命根相续的断绝，由寿尽等而消失。“断灭死”即阿罗汉相续的完全断灭之死。“称为诸行刹那灭的”即有为法以生灭为限的转起刹那之坏灭、灭尽。“刹那死”即如所说具有刹那、就在那刹那中可得的死。依于诸蕴相续而假立名为树等，即使该相续未断，依鲜活等状态的消失而有“死”的称呼，这是“世俗死”。那并非此处所指的死。意思是：断灭死、刹那死、世俗死，在此死随念中并非所指，因为它们不普遍、不现起、不成为悚惧事。

这里所意指的，是以念为所缘的死。在寿等灭尽之时而死，称为“时死”；在它们未灭尽之时而死，称为“非时死”。“时死由福尽”这一句，是依所得有的情况而说；若依所失有的情况，则应说“由罪尽”。

于寿相续生起因缘具足时：即令寿相续得以转起的食等因缘具足时。由异熟已报：即应给予、与自果相应的果报已给予。由趣、时、食等具足的缺失：即如诸天那般趣具足的缺失，如初劫之人那般时具足的缺失，如北俱卢洲等那般食具足的缺失。“等”字还摄取了气候、干燥、血液等。如同现在的人——此“如同”一词原本置于不当之处，应连为：如同现在之人约百岁的寿量那般，由寿尽故。如此，未来亦含摄了极长寿；而过去，则因趣具足及时、食等具足的存在，也有数千年量的寿命。应知此区别是依现在劫的情况而说。迦罗婆王等，以“等”字应知包含了难陀夜叉、难陀童子等。上述一切，即所说的“时死、非时死，其中又有福尽死、寿尽死、两者尽死、横死”等诸类死亡，皆摄于其中。

168“如理”：即依于方法。“作意”：即以死为所缘的作意。为了以遮遣的方式显示应如何转起作意，故说“不如理转起者”等。其中，“不如理转起者”：即不以方法，未令念、悚惧、智现前而随念死者。所有这一切——忧与喜的生起、悚惧的不生起，以及恐惧的生起——依次是安住于念、悚惧、智者所经历的。因为，若有人忆念智者所说的“死是生者的必然”，他便会于彼处生起悚惧与正知；对于这样的他，所爱之人死等相现前时，忧等便无机可乘。因此，正因不如理作意转起者有这些过患，[故应如理作意。]“处处”：即林野、冢墓等处。“被杀死的众生”：即被盗贼等所杀的众生，以及自然死亡的众生。“曾见圆满者”：即那些曾见过圆满的人，对于曾见圆满者，[作意]连接、令其现起。“于某一类”：即于利根、以慧为增上者。

169“如杀戮者现前”：因为如同杀戮者一般一再地现前，由于死是邻近的。“圆满与失坏”：因为如同健康等圆满会失坏，生命圆满也会失坏。“引近”：因为示现他人之死，而引近自己之死。“身多共有”：因为身体是许多众生共有的。“寿脆弱”：因为生命是脆弱的。“无定相”：因为死没有确定的相。“时限决定”：因为时间是决定的。“刹那短促”：因为命刹那极为短暂。

如杀者现前：此处说明‘如’字省略，故说‘如杀者现前’，再开显其义而说‘正如……’等。其中，‘使行走’即威吓、作出攻击的姿态。‘现前’即走近后站在近处。众生是带着老死而生的，因此以‘正如蘑菇芽冒出时并非没有泥土，众生出生时也并非没有老死’这样的譬喻来说明。蘑菇芽有时在某处也可能没有泥土，但众生无论如何都不可能没有老死。如此先以譬喻显示了刹那死，为了指出此处所指的死而说‘如是’等。或者，针对‘如果这些众生带着老死而生，那么出生后随即就应死去’这样的诘难，而说‘如是’等。‘必定死’即必定会死，或决定有死。‘来自山者’即从山而来。‘运载者’即对于落入水流中的草叶等，具有极强的运载性。‘确实在流动’即确实在奔流。‘确实在运转’即确实以水流的方式在运转，而非停止。

‘于一夜’：即在那一个夜晚，应视为处格用作受格，或表示相续关系。‘第一’：即最初，在结生刹那。‘于胎’：即母胎中。‘摩纳婆’：即有情。因为众生大多在夜晚结生，故说‘夜’。‘如已升起’：即如同已经升起的云，或意为死亡迎面而来。‘他行走’：即那个摩纳婆行走，从第一刹那起便一直在走。‘他行走而不回转’：即他如此行走，连一刹那也不回转，必定只走向死亡。

‘小河’：即从山间流下的小河。‘清晨其束缚随水气者’：即前一日白天，因太阳的热力而进入内部，夜间又回到束缚根源的水气，使束缚湿润松弛，因此清晨时其束缚便随水气。

“逝去”，即迁流不息。“遮止”，即灭尽。“水聚”，即水聚，或指洪流。因为昼夜迁流不息，所以生命被遮止；因为生命被遮止，因此诸有情的寿命便耗尽了。“跌落”，指的是因从树上跌落而生起的恐惧，或是对那些想站在树上从事劳作的人，抑或对已坠入下方的人而言。“上升”，即上升之相。意思是“母亲，请不要阻止我出家”。

有的敌人面带友善，伺机寻找破绽，即便朝夕相处，也未必会出手杀害；然而，死亡却必定会杀戮。为了彰显此义，故说“因其与生俱来”，又说“因其夺取生命”。

170‘成就’即具足。‘快乐’即因似天界的受用和主宰而具足快乐。‘以身束缚’即因身体。‘无忧’即无忧大王。‘陷入忧愁’即达到应忧愁的状态。

青春以健康为特征。疾病与衰老为其终结，正如生命以死亡为终结，这一关系或作为例证被援引，或作为缘的一部分。‘世间’即是世间共住，如同「众生居」；又因共住之义，众生聚集即世间共住。‘随行’：如被仇敌跟随般紧随。‘随入’：如被近侍者渗入般进入。‘被征服’：如被驭象者压制般被压倒。‘被击打’：如被鬼神击打般被打击。

‘石’：由石所成，非尘土等所成。‘广大’：巨大，长宽达数由旬。‘触天’：因其广大，遍及虚空，遍满诸方。‘周行’：周遍而行。‘击碎’：将自己所击杀者碎为粉末。‘压制’：征服、制伏。不论族姓、容貌、戒行、闻法或信等尊贵者，在刹帝利等中不避任何人；以这些而卑下者，在首陀罗等中不避任何人；必定碾碎一切。为显示杖等方便于此无效，故说‘那里非象之地’等。其中，‘以咒术战’：依阿闼婆吠陀所规定的咒术战斗方法。‘以财’：即以施财。‘或’字表示未说之选项，由此包含‘以安抚’和‘以离间’。

171‘与他人比较自身’：与已死的人相比，‘连他们都死了，何况像我这样的人’，由此导向自身的死亡。‘因名声大’：因随从众多、财富广大。‘因福德大’：因有大福德。‘因力量大’：因精进力量大。坚战是法王之子。恰努罗是被大力天以觉醒方式所杀。

‘与神通一起’：即与震动最胜殿、调伏欢喜与难陀等时所显现的自身神通一起，进入死魔之口。

‘不值十六分之一分’：即不值十六分中的一分。意思是说：将尊者舍利弗长老的智慧分作十六份，从中取一份再分十六份，所得的那一份便称为‘一分’。除正自觉者之外，其余众生的智慧，皆不及此一分。

一切杂染方面的断除，是依正确方法策励精进者所能成就的，故说‘以智与精进之力’。正因为正见与正精进成就时，八支圣道便已成就。他以独一的状态，如犀牛角般独行。不依他人音声教导，自己证悟诸法、安住不动，故为‘自觉者’。

如同手上的金环彼此碰撞，又如竹笋不着于任何处——依这些种种相与因缘而作观察。“考察者”，即观察诸法转起与还灭者。因寻求广大戒蕴等，故称“大仙”。“独行居住”，仅指独居的生活方式，并非指戒等成就。以犀牛角为喻者，或以犀牛角为共同譬喻者，即称为“犀牛角同喻者”。

以铜色指甲、高耸指甲等八十种随好所庄严，以善安立之足等三十二种大人相所点缀，他的色身奇特殊胜、稀有难得，故称“八十……色身”。连同习气，断尽一切烦恼，故具足一切行相清净的戒蕴等功德宝，成就法身，故称“一切行相……法身”。“处”，即指那刹那。

“有如此大威力者”，意即：依如上所说的色身成就与法身成就，可知其佛之威力广大无量、不可测度；任何人不能使其屈从或随顺，故说“未入其掌控”，这就是它的含义。

“死亡是此之共性”，故称死之共性者；其状态即死之共性性，以此。

172172.“虫类”：即虫群，或虫的种类。“衰老”：即到达衰朽。

“已出离”：已超越。“已随转”：已随行。“彼于我成障碍”：彼如上所述，不仅指死亡，更是指在我获得这极难得的刹那并安住时，成为忆念师教之障碍。“受损”：即遭破坏。如同以刀切割肢节，死时切断关节连结之风，是为刀风。

173“无力”，即力量薄弱。“羸弱”，是它的同义词。这里的“恶”字含有否定的意思，如“恶戒者、恶慧者”等。此指寿命。出入息的均匀，即是相续地进入与外出。当外出至鼻外的风尚未进入内部，或已经进入内部的风尚未外出时，便称为单一的出入息，应知这是就鼻息的共同体性而言。没有过强、过近、所缘等过失，便是威仪路的均匀。被极寒摧伏而导致的身体毁坏，应以摩醯沙罗国等降雪时节来说明——那里的众生因寒冷而身裂命终。被极热摧伏而导致的身体毁坏，应以在沙漠中受热逼迫的篮子、置于其上的上衣，以及踩踏儿子而死的女人等事例来说明。大种的均匀，即是无扰乱。地界等的扰乱会导致身体变异，这将在界业处论中说明。适时，指适合进食之时，也就是被饥饿制伏之时。

174“无决定”，指依于时间等而无从决定。此处“决定”意指分界，并非指无混杂的决定，亦非决断，故说“因无分界”。“不知”，即不被了知。

“此后”：这里“后”指其他的、另一个时间。由此，较短的时间也被含括在内。此处的“后”是就最长寿量之后较短的时段而言。在此之后，众生不复有生命，故不能说“因无决定”。在“如疱、如肉团”等处，“疱时、肉团时”等中的“时”字应各自配合。这里的“时”指上午等时分，因此说“即使在上午”等。所谓应即于此身而亡，这是关联。方式有多种，譬如生于城中的人死于村中，生于村中的人死于城中，生于林中的人死于国土，生于国土的人死于林中等等。从此处死，即是从此趣死；此处，也就是此趣。如同系缚于机械的牛：因为系于机械的牛不能逾越机械，同样，世间亦不逾越五趣，这是譬喻。

175“少或更多”：即从百岁以上，以“十年、二十年”等计，未达第二个百年，是少分而活之意。“当往”：谓乾闼婆以结生方式投生。“他世”：即他方世界。

“轻蔑”：即轻视、不尊重。“彼”：指寿命。“善士”：即善人、具慧者。“应行”：即应行善行。故说“如头燃者”。

以七种比喻——

婆罗门，譬如草尖的露珠，太阳升起时迅速消失，不能久住；譬如水中的水泡、水中的杖痕；譬如从山间流出的河，流向远方，水流湍急，冲走所遇之物；譬如大力士将舌尖的唾液团聚集后，可轻易吐出；譬如投入整日烧热的铁锅里的肉片，迅速消失，不能久住；譬如将被宰杀的母牛被牵往屠场时，无论抬起哪只脚，都更接近宰杀，更接近死亡。同样地，婆罗门，人的生命如将被宰杀的母牛之喻，短暂、脆弱、多苦、多忧恼，应以智慧了知，应行善，应修梵行，因为有生者，无有不死。

以上这七个譬喻，即用来庄严。

“日夜”指一个昼夜。“世尊的教法”指能证得圣道的导师之教诫。“我确实做了很多”指我确实为自己做了很多利益，完成了应作的出家事。“那时”指那个刹那、那段时间。“一钵食”指足够维持一日生活的钵食。“迟缓”指缓慢、拖延。“不可信赖”指不可信任、不可依靠。

176心持续时，众生方有“生命”的称谓；然而心的刹那极为短暂，因其变化迅疾。正如世尊所说：“比丘们，我不见有其他任何一法，像心这样迅速变化。”（《增支部》1.48；《论事》335）因此，为显示众生的生命因唯有一心刹那而短暂轻微，故说“从究竟意义上”等。其中，“从究竟意义上”一词，驳斥了所谓“长寿者活到百岁”等（《长部》2.7；《相应部》1.145；《增支部》7.74）的生命延续之说，因那只是依相续领域、随顺世俗言说而安立。以“极为短暂”一词——

“比丘们，譬如四位力士弓箭手，训练有素、技艺娴熟、箭术精湛，立于四方。这时有人来说：‘我要将这四位……立于四方、训练有素、技艺娴熟、箭术精湛的弓箭手所射之箭，在尚未落地时一一抓住带回。’比丘们，那人的速度，以及日月的速度，比之更快。比丘们，那人的速度、日月的速度，以及运行于日月前方的诸天神的速度——比这些更迅速地，寿命行灭尽。”（《相应部》2.228）

如此宣说后，复又遮破“短暂”之说。所以者何？彼处所说色命根刹那——喻如诸天子头下脚上往来奔跑时，绑缚其头脚的剃刀刀片落下所需时间——尚属短暂，而心的刹那则更为极其短暂，乃至无有譬喻能形容。因此他说：“比丘们，乃至譬喻也不易作出，心是如此迅速变化。”（《增支部》1.48） “命刹那”即生命之刹那。仅只一心转起而已，因为从究竟意义上，众生的命刹那唯由一心转起所限。今为以譬喻阐明此义，故说“正如所谓”等。其中，“正在转起”即正在转起。“一心刹那”即唯有一心刹那之量。当彼心灭去时，即彼正在转起之心刹那——称为“活着”的心，当它灭去、到达坏灭时，具足彼心之众生即称为灭去、死亡。为以经文明示所说之义，故说“正如所说”等。由此显示：于三时中，从究竟意义上，众生之生命唯依心刹那而存在。

“命”指命根。“苦乐”指苦受与乐受。舍受亦摄于苦乐之中，因其同属可意与不可意之状态。“自身”指除去命、受、识三者之外的其余诸法。“唯”指其自身，或以恒常性而说为不混杂。“与一心俱”指与一一心相应。所谓“刹那迅速流转”，即如所说，因唯有一心刹那，故命等诸法之刹那极其迅速、极为短暂地流转。

“彼已灭去者”，指有情正在死没时，从死心之后可称为“已灭去”的那些蕴。“或于此处住立者”，则指在此生流转中安住、持续者，因到达坏灭而灭去的那些蕴。这两类蕴悉皆相似，皆为同一类。何以故？已去而不复结生，因不再回来结生而消失寂灭。正如死没时的蕴不会回转，于其之前灭去的蕴亦复如是，因此，众生的生命唯有一心刹那，这是其要旨所在。

“依未生起者，非为已生”：依于尚未生起之心，便不是已生，可称为未生。“依现在者而活”：依于现在正在转起之心而活，可称为正在活。世间因心坏灭故名为死：正如死心一般，所有的一一心到达坏灭时，此世间从究竟意义上即名为死，因为已灭者不复再有结生。虽如此，但依于那些持续之心而安立的世俗概念，例如“帝须活着，弗沙活着”等言说所行的相续概念，在此处则是依于究竟法而成为究竟的。正如所说：“名与姓皆不会衰老。”

177以某种方式。所谓心，是指以业处为所缘的心。‘获得习行’是指获得修习的习行，即舍弃向外的散乱，依于专一而唯以死为所缘。因此说‘念住于死所缘而安立’。自性法的坏灭正是落入自性法的范畴，故说‘然而所缘是自性法’。因此世尊说：‘诸比丘，老死是无常、有为、缘生’等语。由于能引发悚惧，即能兴起惊畏，犹如地在震动时会取大变异相一般，随念死时亦会令惊畏层层增上，因此心于彼处修习不得安止。倘若只要是自性法便不能达到安止，那么出世间禅与某些无色禅又如何成立？故说‘然而出世间禅’等语。依于清净修习的次第，即由下分清净的威力所证得的殊胜行道智见清净修习，以及依于由一切行厌离、离染等而转向脱离的安止，令相对的恶法消失——如此依于清净修习的次第，出世间禅便得安止。在那里仅仅是超越所缘而已，即不像其他以自性法为所缘的业处那样，需要作意令心等持，而是以已得等持之心，只须于修习中超越所缘，因此即使于自性法，无色禅亦能安止。

由于多怀悚惧，他恒常不放逸，由此便获得于一切有中不喜乐想。由于见到死是必然，他舍弃对生命的爱着。由于获得无常想，他成为呵责诸恶者，由此便少事积蓄，离垢悭吝。依此而说，即依于无常想的熟习而说。未曾修习死者，即未曾修习死随念者。于临终时无有怖畏、不昏迷，更何况因死想善住立而致如此。

身至念论注释

178‘诸佛出现于此’故为佛出现，即诸佛出现之时，因此。除此之外，即舍此不论，于他时之义。未曾转起，即未曾转起过。正因如此，其成为一切外道所不能及的领域。难道苏内陀导师等，以及其他苦行者、游行者，不也知道身体是‘不净’的吗？正如须弥陀苦行者厌弃身体时所说：

何不将此充满种种不净的臭秽之身，

舍弃之后便离去，无顾念，无需求。’

等等。确实，菩萨及其他苦行者等虽知此身为“不净”，却并非以业处的方式了知，因此说“除佛出现之外”等。由于如实开示了身体的自性，故能令人心生悚惧。“为义”：指为现法等的义利。“为瑜伽安稳”：指为从四轭中获得安稳。“为念正知”：指为令念于一切处不远离，及成就七处正知。“为智见获得”：指为证得观智。“为明解脱果作证”：指为现证三明、心解脱、涅槃及四沙门果。因为此身至念是证得不死涅槃之因，又因其与不死相似、伴有出离之乐，故被称为“不死”。“受用”：指以入定等方式使用。“已失”：指已失败。“已错失”：指因未证得而错过。“已成就”：指已修习、已圆满。在诸经中以种种方式赞叹之后，所指出的此身至念业处，即是这里的关联。然而，在何处指出？在《身至念经》等中。因为在该经中，“诸比丘，如何修习……”等教导已经出现。此处略义如下：比丘们，无论以何种方式修习、反复修习身至念，对于入出息禅那等的圆满有大果报；对于明分法、应证通智之法，以及对于忍耐不喜与喜等的成就，皆有大利。“入出息节”指入出息业处的范围，其余诸节亦同此理。

虽然藉由界作意业处能成就近行定，但于其中，思惟阶段更为殊胜，因此界作意节也被说为‘依观而说’。‘此身亦如是法、如是性、如是不过去’——在诸处，这一教法是与不净、无常等结合而说，以显示身中的过患，故说‘九种冢墓相等已说’。此处，在膨胀相等中，即在诸冢墓节中所说的膨胀相等。‘依入出息念’即依入出息念修习。为了表明：在上文‘粪、脑’中，脑髓的部分在此巴利圣典中是与骨髓合在一起而宣说的，故说‘将脑髓与骨髓合在一起’。‘此处’指在此随念解说中。‘已至身之念，或于身中已至之念为身至念’——此即以念为首的此三十二行相业处，这是连结。

179所谓四大所造，即依止于四大种。‘腐臭身’者，是已腐烂、极恶臭之身。这是就具有行住坐卧姿态的身体而言；或者，在其诸部分中，最下方是足底，故说‘足底以上’。所谓‘横向以皮为界’——此处，难道头发、体毛、指甲以及皮肤本身不是有非以皮为界的情形吗？虽然如此，但由于身体大部分以皮为界，所以身体被称为以皮为界，故如此说。若说以皮为边界，则皮为边界。以这句话，作为身体一部分的皮肤本身已被纳入，而与之相连的头发等，其根部进入皮肤，亦以皮为边界。因此应知，三十二身分的整个集合，整个身体都被称为以皮为界。

‘有’是以语词颠倒而说，或者它只是一个不变词。因此，于三数中，那只是他的色法。故说‘存在’。从事文字思辨的人们，在解释身体中的‘身’一词时，亦应以不净集合体的意义来理解；为显示此义，他说‘从不净的积聚来说’，接着又以词源学的方法显示，而说‘可厌的’等。其中，‘作为产生处’是因为它是生起的处所。‘充满种种类别’之说。‘哪些是那些类别呢？通过这些类别，种种不净被说到’——为了显示那些头发等，圣典中说‘头发、体毛’等；为了阐明此义，他说‘这些头发等三十二身分’。因为‘行相’与‘类别’同义。如此，应知关联方式：‘在此身中，有指甲’等，在所有的部分中，皆以‘在此身中，有’此三词来关联。

“周遍”是说横向；又因在足底与发根处皆可获得皮肤，故称周遍。“清净状态”指清净的存在，或即清净本身。

180依此方法而善巧于掌握者，此七种方法即名“掌握善巧”，或指由彼所引生的智慧。于作意善巧中，亦同此理。

“正在诵习者”即正在诵习的人。据说，他们在那四个月间诵习，依诵习的方法把握诸身分，依次第修习，三十二身分便愈发明显地显现；不净想得以确立。他们缘取彼相进入禅那，以禅那为基增长观智，证悟了见道。因此说“正在诵习者即成为须陀洹”。

“划分后”是指依皮五法等而作划分。由于脑髓以地界为多，故说应将其列于粪之后，即最末处。在此，顺诵为：肉、腱、骨、骨髓、肾；逆诵为：肾、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、体毛、发。如此，在肾五法等中，先说顺诵，再说逆诵，如是与前文连贯。在《破迷论》中，将其分为三个五日一组，与前三个五日合为六组五日，来说明诵习的方式，应知这是依最初与最后的差别而显示。因为在顺逆诵中，逆诵是最末的，或也可知这是诵习的另一种方式。

“手链”即手指诸关节的排列。

“以意诵习”是指以心思维，这种心的意念活动称为“默念”。或者说，“正确地诵习”即是诵习，其含义为思维。由于长时间善巧运作而成为熟练的业处，当行者转而作意时，从初始直至终了，无有滞碍，相续无间地现前；随顺于此，其义也愈发明显而显现，因此他说“以语诵习……成为通达的缘”。“相的通达”即指不净相的通达。

有些人通过把握颜色来确定诸身分，有些人通过把握形状来确定，有些人通过把握方位区分来确定，有些人通过把握所依处来确定，有些人通过完全划分来确定。因此，从颜色等方面进行观察能带来善巧把握。为了显示这一点，他说：“应确定头发等的颜色……”等等。

自身所属的部分称为同类部分。以同类部分所作的划分，是同类划分，即由下方、上方及横边的边界，以及各自部分内的发际等而作划分，这是它的含义。以不混杂性来说，就是依与其它部分不混杂的性质。在这里，“非同类”是指“异类”，而不是指相违的同类。这一意义，从“头发”等词本身即可获得。通过排除其它词义，词才表达其义，因此，当说出“头发”时，便领会了“非头发不存在”的含义。那么，什么是那些非头发呢？就是体毛等，而非瓶等，因为它们已经被排除，不产生关联。

这是由于仅从“不净”的角度而说，并且未从界差别的共相来把握的缘故。界差别在《波古萨提经》以及《分别论》中的《界分别》巴利中另有单独解说。对于头发等由颜色现起的人，则针对那人，将诸禅那以头发等中的颜色遍为所缘而加以分别。应了知之后而教导。为显示所说之义，而说“在此，依界……”等。这里的“在此”，是指在这不净作意章节之中。因为在《身至念经》里，取了不净作意的章节后，于此开示身至念的修习。

181“非一间隔”的意思是：不应对一间隔作意，更不用说二间隔等。“不成就修习”指若作意于一间隔，便不能通达其相；这是说明其关联。

“进入与释放”是指应修习、应舍离之道。由于未能辨识应取、应舍之处，故须先问而后行。所谓“业处达到究竟”，意指从开始直至究竟，仅是作意而已。然而，由于未能善巧辨识厌恶之相，便不明了，因此不成为殊胜。

“业处不达究竟”是说：若依次第作意一切部分，它们便会清晰地显出。若以较胜的方式作意其厌恶，业处则将达至究竟。但如果作意过于迟钝，则连清晰显出都不可得，更遑论安住于厌恶。因此说“亦不成为证得殊胜之缘”。

“外部的种种所缘”：这是说，舍弃了应于头发等处修习的“不净、厌恶”之随观，转而以净妙等角度来执取头发等，此时即应知道它们就是“外部的种种所缘”。因为色等以青、黄等角度而显现种种自性，故名为种种所缘，即种种所缘之义。心的不安住、丑陋的毁坏即是散乱。修习者应让念善加安住，以恭敬作意于业处，从而排除此散乱。“退失”即减损，“坏灭”即消失。

这里所说的“头发、身毛”等，是随顺世间共许的假名。“假名”是依八种法而施设的。超越这些头发等的假名，即是以厌恶修习来超越、揭开。由于它们被揭开，当各部分以厌恶的方式现前时，便应将心安住于“厌恶”。现在用譬喻来阐明此义，所以说“犹如”等。此处譬喻的对应如下：犹如人，即瑜伽行者；犹如水井，即各部分；犹如棕榈叶等标记，即头发等假名。就像人们依靠标记在水井沐浴、饮用等，瑜伽行者在前期也依止头发、身毛等假名而作意。如同人们由于频繁往来，即使没有标记也能在水井行事，瑜伽行者以作意之力超越假名，将心安住在厌恶修习中，并专心修习。所谓“在前期……显现”，是指如“头发、身毛”等那样致力修习时，头发等的假名与各部分的厌恶在前期一同显现。然后，即后来修习进入行道时，应将心安置于厌恶，也就是说，应让修习心只在各部分的厌恶相中运行。

渐次舍离：即次第地舍离，意思是对不再现前的部分逐一不再现前而舍离。如何是不现前呢？回答是“对于初学者”等。所谓“只触及最后部分而安住”，这是说此业处依照传承，从初始业处起就让作意运转，所以才这么说。因为他的作意就像在心里默诵，只是略过各个部分，并非以辨识相的方式来观察。然而，当他以辨识相的方式善加观察而作意时，有些部分现前，有些不现前。为了开示其行道方法，所以说“然后他”等。在这过程中，他应当先对业处进行作意。应作意多久呢？直到两个部分现前，并且这两者中有一个更清晰地现前为止。

“于蹲踞起立之处即起立”是指：如前所述，于一处蹲踞，随后次第遍及所有棕榈树，一再起立，直至边际的棕榈树与最初的棕榈树，然后于各处所作的蹲踞中起立。这是它的意思。

“二乞食”指于两家所得的乞食。

“安止”是指以安止的方式，于三十二身分中成办安止。在审察这些身分是各个分别有安止，还是另有其他方式时，说“从安止的部分”，义即从部分、从部分。因此说“于头发等”等。

上心，即指止观之心。

“已致力”即已投入、已实践，意为正在修习。“适时”即于合适的时机。定相是已被觉察的定之状态，即定本身。“应作意”即应于心而作，应令其生起之意。或者，定之因——所缘即为定相，应作意于此。对于策励相与舍相，也同样适用此理。“有处”为省略之说。即令心可能导向懈怠的修习，可转为有处、有因，此为义。或者，令心可能导向懈怠的作意，可转为有处、有因，此为义。“柔软”即因善巧修习而柔软，达到自在之意。因柔软而适业、堪任于业、适合于业。“极净”即因去除随烦恼而清净、洁白。且非易坏，即因达到堪任状态而具有不易损坏之性，如同纯净的黄金堪任锻造。因此说善等持，是为了漏尽。

“制火炬”指制作坩埚。“点燃”指使之着火、燃烧。“且若彼”指那位金匠，他享受、获得、成就了那被称为装饰品的目的与利益。或者，金匠享受、获得了那黄金的利益。

“Abhiññāya”指以神通智等应亲证的、神通之亲证等类的、应证悟的神通。凡对此有现量体验者，即是见证者。见证者的堪能性称为“见证堪能性”，也就是说能成为见证者。或者，既是见证者又是堪能者，故为“见证堪能者”。因此，此人对神通等堪能，且在其中为见证者，故为见证堪能者；其状态即见证堪能性，他成就此性。“Sati sati āyataneti”指当彼彼因缘等条件具足时。

“Sītibhāvanti”指涅槃，或指烦恼热恼的寂灭。“Niggaṇhātī”指为防护掉举之心免于陷入掉举而抑制它。“Paggaṇhātī”指为防护沉滞之心免于陷入懈怠而策励它。“Sampahaṃsetī”指当心平等运转时，以智慧令其在那状态中喜悦或激励。或者，当心无味著而不投入修习时，则观察生等可畏之事，令心喜悦、激励。“Ajjhupekkhatī”指当心既不沉滞也不掉举、正确进入修行之道时，犹如车夫对于平稳行进的一对马，不作抑制、策励或令喜悦的努力，只是旁观而保持舍心。“Paṇītādhimuttikoti”指心倾向于殊胜、最上的道果，趣向、倾向、朝向彼。

“Suggahitaṃ katvāti”指如所说，将称为“掌握善巧”的方法，通过学得等善加掌握、善加把握。“Suṭṭhu vavatthapetvāti”指将称为“作意善巧”的方法，正确地以随观的方式确定。“Visesanti”指前后修习的差别。“Punappunaṃ parivattetvāti”指为使业处传承熟练，以语、以意一再地反复温习。“Gaṇṭhiṭṭhānanti”犹如树木或森林中难以穿透的稠密处称为“结节处”，同样，业处传承中意义上难以穿透、稠密之处称为“结节处”。应以通过遍问等所获得的智斧斩断彼。

“Nimittanti”指业处相，即不净相。为说明以这些目的，拔除也无过失，故说“luñcitvā”（拔已）。“Chinnaṭṭhāneti”指剃除之处。以出离心观察，实为可行。“Ussadavasenāti”指未破裂或已破裂者，以多为胜。见后即应取相，因皮等五处适于观察；对其余者，则应在闻后、知后取相。

诸部分辨定论注释

182“Addāriṭṭhakavaṇṇāti”指阿利咤新果之色。“Kaṇṇacūḷikāti”是就耳廓上部的边缘而说。横向彼此分隔，如何呢？即两根头发不会合在一处。

“Āsayoti”指依止，“paccayoti”指缘。

184“Asambhinnakāḷakā”指不与任何其他颜色相混的纯黑色。

185形似叶片的即是爪甲。说“爪甲横向彼此分隔”，是就它们各自独立安立而言。为阐明此义，故说“两片爪甲不可能合在一处”。

186“Dantapāḷiyāti”指齿列。“Yānakaupatthambhinīti”指车辕处的支撑杆。支撑牙齿的骨是颚骨。

187“Saṅkaḍḍhiyamānā”意指被聚集、被压实。“Kosakārakakoso”即蚕茧，亦称为“koseyyaphala”。“Puṭabandhaupāhano”是覆盖整个脚背的鞋。“Ānisadaṃ”是坐处。“Tūṇiro”是箭筒。“Galakañcukaṃ”是护喉。“Kīṭakulāvakaṃ”是犀鸟巢。

“Anulomena paṭilomena ca”其中，从肩部沿手臂背面下行为顺，从腕部沿手臂前面上行为逆。以同样方法，即依右手所述之法，而有顺与逆之义。“Sukhumampīti”指比前述粗皮更细者。或者，在口腔内皮等部分中，因被皮所限定而难以觉察者，称为“细”。以彼所述方法，以智剥离皮而观察，即可明了。此处，外皮亦属皮之类，故说“皮上方以虚空为界”。

188“Nisadapoto”指小石砧。“Uddhanakoṭī”指用泥团所做的灶的边缘。“Tālaguḷapaṭalaṃ nāma”是指将熟多罗果的汁液涂于多罗叶等上，晒干后揭取而成的薄层。“Sukhumanti”指比前述肉更细者。由于脚跟肉等粗大处及全身瘦弱处大部分被肉覆盖，故称“横向相互分隔”。

189所谓“网状紧身衣”，正如诸筋腱：各各独立安立，横向彼此分隔。

190由于齿骨已单独摄持，故说“除三十二齿骨外”。说“一膝骨、一腿骨”中的“一”，是就“每一足”而附加的。应知“如是三量等”是以“量”等词来显示此处未提及的臀骨等。如此，“超过三百骨的聚集”这句话也便得以成立。

游戏之球，是以线串连小球，使它们互相碰撞而戏耍的球。弓杖，是儿童游戏用的小弓。其中，胫骨安立之处，意指其进入膝盖骨内而安住之处。由大腿骨所安立之处，即髋骨所在处，其形状如同顶端被截去的大蒲桃果。

由陶匠制成的炉灶，称为陶匠灶。缠头布缠好后安立的头板，即为头制木板。在纺线工具中穿孔安设的圆球，名为纺轮；纺轮成排连列，称为纺轮列。

将竹笋块切成圆环状，称为竹笋圆轮。用来刮削的小刀，是指刮削甘蔗皮所用的小刀。

192以肾脏部分为界限，意即由肾脏边缘所限定。自此以下，凡遇此类情形，皆依同一方法理解。

193所谓‘依止’，是指依止于某种血液，而所依止的对象本身亦被称为‘依止’。因为即使是因中之因，也可得因之名，例如说‘贼烧了村庄’。或者，在某种色聚中，心脏依处亦以此血液所行状态而住立，因此说为‘依止’。

194‘淡黄色界’，是指淡黄色的本质。

195‘覆蔽肉’，是指起覆蔽作用的肉。

196“腹舌肉”指位于腹部上方侧面、形状如舌的肉。言“蓝色”之后，因蓝色有多种界，故说“如黄荆花的颜色”。

197“肺肉”指仍悬挂于原位、稍稍翻转的肉。“无味”即低劣之味。“无光泽”即无有光彩，或缺少光泽。

198“弯曲”指弯折而立。“如石灰石色”指由石灰石制成的石灰之颜色。也有读作“如白石灰石色”，意为白色石灰石的颜色，以及石灰的颜色。

199肠在弯曲又弯曲之后安立之处，即是肠的弯转部位。为了说明那些部位的绑缚名为‘肠索’，所以说‘肠索是在肠弯转部位的绑缚’。如同制作锄头、斧头等物时，把肠的弯转部位不使滑脱地绑在一起，像什么呢？就像机械的线绳将机械板片绑在一起。如何在那里安立呢？说‘如擦脚布……安立’。应知此处前者是绑缚的譬喻，后者是安立形状的譬喻。

200‘所食’者，指所吃的米饭等。‘所饮’者，指通过饮用而吞下的饮料等。‘所嚼’者，指所咀嚼的粉食、根、果、硬食等。‘所尝’者，指所品尝的熟芒果、蜂蜜、糖蜜等。

‘Yattha’者，指在那个腹部之中。‘Yaṃ’则回指腹部本身。饮食等落入后停留之处，这便是其关联。‘Suvānavamathu’者，指犬的呕吐物。‘Viveka’者，指分别、区分。

201‘于脐下与脊骨根之间’：即依身体前侧，在脐的下方；依身体后侧，在下脊骨的中间。意思是如竹管状的区域。

202‘积聚’：即堆积。

204已经腐烂的鸡蛋，称为腐蛋。‘Uddeko’：指不杂有胆汁等、纯粹向上的风。

205“Ācāmo”者，即过滤后的酸粥。

206“肾脏、心脏、肝脏、肺被湿润”一句：此处，肝脏因下方液体充满而湿润；其余诸脏，则因上方有少量滴流而湿润——应如此观。

207“时节变异”者，以炎热、云等为因。“不均匀流出”者，如同莲藕束等不均匀地流出水，为了显示身体经由毛孔等孔窍，向上、向下、横向不均匀地流汗，故说“不均匀流出”。

208“不适当食物”：指对现前身体状况不适宜的食物，或过于辛辣、过热等不相称的食物。而在《迷惑冰消》中，只说为“不相称食物”，因为对于现前诸界而言是不相称的。

209“沐浴时”者，这是为了显示水面上有油脂产生而说。“旋转的油滴散布状”者，指油脂散布后呈现旋转的油滴形状。时节不相称是外部生起的。界不相称是内部生起的。“那些部位”者，指那些手掌等部位。

210“任何”者，指辣味等诸味中的某种食物。“Nesaṃ”者，指众生的。“心脏感到翻搅”者，指由于不相称的食物等，心脏部位发生搅动变异。

211‘乳清’：指从凝乳中渗出的液体。‘流下后’：即流动以后。‘经上颚顶孔下降后’：指从顶孔而来，经上颚顶部降下。

212犹如油对车轴、毂与轴头所起的润滑作用，它成就了骨节间的润滑。‘发出咔咔声’：即发出‘咔、咔’的声音。这是表示随转。‘痛苦’：即苦的、已生起苦的。

213将连根带茎的绿豆烧过，滤灰后取得的汁液，称为绿豆碱。倾倒残食水、胎垢等的地方，是粪池。‘响瓶’通常正面有口。然而，为了显示那种连针尖大进水口都没有的瓶，故说‘在无口的响瓶中’。‘积聚’：即汇集。

214“如是”等语，是对前述掌握取相善巧之修行的结语。现在，为了以结语的方式一并摄持前述掌握作意善巧之修行，并显示令业处达到顶点，故以“从次第”等语开始。其中，“于施设超越之终”是指，依超越头发等施设而进行的修习之终。“如未曾有之次第”，意为如同未曾有般合为一体。“发”之“iti”声，是“等”义或“方式”义，即“依这些方式”之义。“那些诸法”是指，依颜色等而确定的、以厌恶相现前的部分诸法。

“于外亦”是指，于自身相续之外，即于他人的相续之身中。他“引摄作意”是指，引摄如前所述的厌恶作意。“如此，彼亦如此”意为：当所有部分已明显时，即如同于自己身中，于他人身中一切头发等部分，亦以厌恶的方式，以显著的状态现前。此处，这是开示了瑜伽行者类似于遍业处中增长的修习殊胜。

“次第舍离等”之“等”字，包含了依经藏方法所阐明的精进平等策励。当如所说的方法，于自己身中的头发等，持续地作意“厌恶、厌恶”时，当信等诸根变得得止、清净而转起时，那时，由于无信等的远离，得到七种正法所支持的、具有殊胜力量的寻等禅支，便更为敏锐地显现。因这些是那些障碍的直接对立，诸盖与其同处的恶法一起被镇伏。心依近行定而得定，他习行、修习、多作那相同的相，便证得安止。因此说“次第地生起安止”。“以一切行相”是指，依颜色等五种方式。“此”即是指那安止。

然而，若此业处如无识不净业处那样，依初禅而成就，那为何还被称为“身至念”呢？因此说“如是依初禅之力”等。在种种颜色、形状等的三十二部分中，所转起的念，其作用于此尤为殊胜，故说“由念力成就故”。

他能克服于边远卧坐处及殊胜善法中的不乐，也能克服于欲乐中的乐，故为“能忍不乐与乐者”，因思维身体自性已断除不欣喜故。同样，由于修习身分，对自己的爱恋已灭尽，故能忍怖畏恐惧，且成为能堪忍寒冷等触者。因为，人因对自己的爱恋而有怖畏恐惧，也不能忍受苦。然而，为了开示：随顺此身分修习者不仅只得初禅，更有向上的通达，故说“头发等”等语。

入出息念论注释

215“如此赞叹之后，所开示的入出息念业处”——这是关联。其中，由于“如何修习”等提问句的含义一旦阐明，赞叹句的含义也已随之阐明，彼此无别，故略过赞叹，而以“如何修习”等开始。在此，有“此亦是”一语，这是其与前述赞叹不同的特出之处。为了显示其中并无赞叹，故说“如此赞叹后”。而彼处的赞叹，是为了令生欢喜以激发精进。因为，比丘们听闻此语后，心想：“世尊以众多行相赞叹此定，此定确实是寂静、殊胜、无杂染、安乐的住，且能如理地令诸恶法消失。”便生起欢喜，策励精进，认为应当恭敬地投入、付诸实践。而“此亦是”一词的涵义，应通过关联来理解：世尊以说法之力，将他自己现量所证的定，也令那些比丘们感到亲近、现前，并以总括的方式宣说：“我所开示的，作为渡入涅槃大湖之渡口的遍禅、不净禅等，并非仅有那些，此亦是。”

“十六事”指：于四念处中，依四种四组而有十六处。“一切行相圆满”指：以业处巴利文的句义、总义、譬喻、问难、答覆、利益等一切行相而圆满。“详说”指：对业处的无余广说。

216“如何”一词，是显示提问方式的词句。此处的提问，是出于希望说法的意欲，而非别的原因。为了显示此义——该提问以纳入开示的一切殊胜种类为所缘——故说“如何……是意欲问”。在“如何多作”中，也应引出“入出息念定”一词来关联。这里，“如何”是希望以种种方式详细解说入出息念定之多作的意欲问。为了显示“多作的入出息念定”即是对所问之法的开示，故以“此即同理”来指摄。同样，为了显示其寂静性等也是由修习多作而成就的，提及它们即已被摄受，故说“如何多作……止息，此处亦同理”。

“再者，优陀夷，我已为弟子们宣说了行道，依此行道的弟子们修习四念处”等（中部2.247）中，由生起与增长之义而说为“修习”。为显示此二义，故说“已修习者，即已令生起或已令增长”。其中，“已修习”指已令存在、从此处而去，即已令生起、仅得获得之义；而已生起者，是已得而习行；已修习者，是已令至熟练状态，即已增长之义。“执持入出息之身”指以长短等差别来限定而执持入出息，依彼而生起的念，即作为缘的念。前一种意义中，由相应之说而说定对念有俱生等缘的关系；后一种意义中，则亦有亲依止缘的关系。因为与近行定俱行的念，是安止定的亲依止缘。“已多修习”指已多次令生起，以此说明已达转向等自在的状态。因为已达自在者，可在任何想要的时刻入定，故能一再地生起，因此说“已一再地作”。正如在“就在此，比丘们，沙门”（中部1.139；增支部4.241）、“即离诸欲”（长部1.226；相应部2.152；增支部4.123）等中，第一句所说的eva字在第二句等中也已说，同样地，此处也说“应知由两处的eva字而有决定”。

“不净业处”是指以不净为所缘的禅那。因为此禅那于不净中为瑜伽行之业处，也是瑜伽行者殊胜乐的原因，故称为“不净业处”。“唯”以此遮止所缘。“以通达故”指以禅那通达。因为禅那通过修习的差别而成就时，即正通达自己的境界而转起，且依自性而被通达，所以说“通达”。“因所缘粗故”指所缘可厌。“因所缘违逆故”指所缘应厌恶。“以方便”指以理趣，或以某种间接方式。“因所缘寂静故”指所缘达到应次第观察的极微细性。因为当所缘寂静、止息时，于中生起的法自身亦寂静止息，因此说“寂静、寂止、寂灭”，即一切热恼寂灭之义。由所缘寂静故，那些所缘诸法的寂静，应以世间法所缘的观察来阐明。

没有任何灌注能带来其寂静、殊胜的状态，故为“无灌注”。因无灌注，故为“未被灌注”。正因未被灌注，故为“未混杂、未与遍作等相杂”。由此故为“各别、单独、唯一”。“不共、不共有”。所有这些都是为了显示其自性即寂静的状态而说。或者，遍作是寂静状态之因，而遍作指以生起相为终了的遍作等，此处无有此类，这是意旨所在。因为那时业处无味，可能是不寂静、不殊胜的。或者，此处无有由近行而来的寂静，这是连接。如同在近行刹那，由离盖、支的显现而有他人的寂静，此禅那则不然。而此禅那是初始即具足……殊胜的，这是连接。有些人，指上精舍住者而说。“未被灌注”指不由灌注而灌注。因此说“有威力”，即类似有威力之义。“甘美”指可爱，应知由三禅、四禅，或由舍的寂静状态而趣向乐故，能带来心乐；也由一切（禅那）而能带来心乐。但由禅那所生殊胜色所触之身的状态，能带来身乐，这应在出禅那时看待。在此立场，“于安止安止的刹那”应视为处格表因。“未镇伏”指未由禅那从自相续中驱除、未断除。“由不熟练所生”指不熟练即无明，由此所生。因为一切恶法皆以无……

难道其他定也不是于自己转起的刹那即令敌对法消失、寂止吗？那么为何唯独将此定如此特别地说？因为从前行阶段开始，即有种种寻的寂止。这确实已说：“应修习入出息念以断寻”（增支部9.1；优陀那31）。再者，这是利根、智最上者的业处，而智最上者的断烦恼较其他更为殊胜，如信解脱者与见至者相比。因此，针对此差别而说“彻底地令消失、寂止”。或者，由于相显现时，于刹那即有支的显现，故唯独此定被称为“彻底地令消失、寂止”。正如大非时云生起、降雨时，于刹那即令地上尘垢寂止。因此说：“诸比丘，譬如大非时云生起”等（相应部5.985；律藏巴拉基卡165）。教内者的禅那修习大多是顺决择分的，因此说“因是顺决择分”。而诸佛的则必定是顺决择分。因为修习此业处，一切正等觉者皆证得正等菩提。此定为圣道之基础，次第增长后，犹如已达圣道状态，因此说“次第达到圣道增长”。

然而，此义理是依离欲、灭尽、舍遣之随观，方为真正契合。为便于理解前文以广说方式阐述的义理，便将其摄要而说：“此即此处之略义”，意谓总括之义。

217Tamatthaṃ（彼义）即指以“如何修习”等提问方式略述的义理。为了说明idha一词：在“此处，如来出现于世间”等句中，是就世间而言；在“即于此住立者”等句中，指处所；在“诸比丘，我于此已食、已饱满、已谢绝”等句中，仅为凑足文句；而在“此处，比丘学习法”等句中，则指教法；在“诸比丘，此处有比丘”中，亦指教法，故说“诸比丘，于此教法中，有比丘”，进而为令此义明了，便说“此即是”等。其中，“一切种类入出息念定之能生者”中的“一切种类”，是就十六种方式而言。因为这一切种类唯在此教法中才存在。外道虽有所知，但仅止于最初四种方式。故说“遮止他教有如此状态”，意为遮止如前所说之人依止他教。由此显示“诸比丘，此处”一语是有所包摄的。因为即使单个字也有简别之义，例如“食风者”。故又说“诸比丘，即在此处，有沙门”等。因为能生起一切种类入出息念定之法，即是圆满沙门性的法。“他论”指其他外道的种种论说及教门。

为了说明阿兰若等住处正是与修习相适宜的住所，故说“对此”等。不易调伏、未得调伏的牛，名为恶牛。犹如乳房完全不流出乳汁那样，阻碍挤奶的母牛，名为恶乳牛。依于色声等而生起的乐味，称为色所缘等味。“先前所惯习的所缘”，指出家之前，或在无始轮回中熟习的所缘。

“Nibandheyya”（应系缚）意为应系缚。“以念”指正确生起、善能识别业处的念。“于所缘”指于业处所缘。“坚固”即稳定，意思是使其有力，如同具念者成就近行定与安止定那样，令其达到有力状态。

“殊胜证得与现法乐住之基础”，即是一切诸佛、某些独觉佛及佛弟子的殊胜证得，也是依其他业处已证殊胜者的现法乐住之基础。

世尊如同宅舍明师，为瑜伽行者指示适宜的住处。

如豹的比丘，独居林中，以摧破敌对法而成就所愿之义。‘最上果’即指沙门果。‘精进力调适之地’：即成为修习精进力的调适基础。

218‘于如是所说之相’：即依阿毗达摩教法与契经教法所说之相。‘树近处’：即‘正午时分，树荫遍覆四周，无风时叶落之处，此范围即称为树下’——如是所说的树之近处。‘其余七种住处’：即山、岩窟、山洞、冢墓、林野、露地、草堆——如是所说。

‘随顺三季、随顺界与行’：即随顺热季等三季，随顺痰界等三界，随顺痴行等三行。如是，热季时阿兰若为随顺，冬季时树下为随顺，雨季时空屋为随顺；痰界、痰性者阿兰若为随顺，胆汁界者树下为随顺，风界者空屋为随顺；痴行者阿兰若为随顺，嗔行者树下为随顺，贪行者空屋为随顺。‘不属昏沉、不掉举之翼’：即不属萎靡与散乱之翼。卧属懈怠之翼，立与行属掉举之翼，而坐则不属此二，故为平静。为显示坐的坚固由于结跏趺坐，出入息运行的舒适由于上身正直安立，把握所缘的方便由于置念于面前，故如是说。‘缚膝坐’：即依膝下系缚而坐。下身的正直安立，仅由‘坐’一词即已表明，故‘身正直’中的‘身’字指上身，而说‘上身正直安立’。为从自相与作用显示此正直安立，故说‘十八’等。‘不俯’即不低垂。‘不散堕’即不离散、不越出路，由此前后相续，达于增长、增广。此处‘pari’前缀与‘abhi’前缀同义，故说‘面向业处’，意为遮止外多种所缘，唯以业处为前导。‘pari’为摄持义，如‘pariṇāyikā’（能导者）等中。‘出离’义为从敌对法出离。故

219“具念者”意为：具足正念、正在忆念而入息，即他的入息活动丝毫没有脱离正念。“具念者出息”中，亦应将“具念者出息”的“者”字引来而说。“念行者”指成为具念者之后，或以正念而作应作之事者，或具造作习性者。如果“具念者入息，具念者出息”于其分别中已作说明，那为何不说“入息出息”，而说“念行者”呢？这是为了使说法一味。因为在第一个四分组中，仅有两词依现在时出现，其余则依未来时。因此，为了使说法一味，于一切处都说为“念行者”。

“以长入息”是省略了格语尾，而以“长入息”作说明；或者指依世尊所说的“长”而入息。“了知心的一境性、不散乱”：由于是散乱的对立面而得“不散乱”之名，了知心的独一境界。“念已现前”指已趣近所缘而安住。“以彼念、以彼智”指以如前所述的念，及以如前所述的智。这是说：对于以长入息为所缘而心不散乱者，或以不痴而了知者，其念即已现前；对于以作所缘或以不痴而正知者，其正知即依于念与正知而存在。具足此念与正知的瑜伽行者，即名为“念行者”。“以随观舍遣而入息”指成为随观舍遣者而入息。或读作“随观舍遣之入息”，其义为：彼随观舍遣者的入息即是随观舍遣之入息，依他们而入息。依律藏的方法，于内发起的呼吸为入息，于外发起的呼吸为出息。依经藏的方法，即使外出后于内的呼吸亦为入息，即使内发后于外的呼吸亦为出息。此即正理——

“以念随行入息之初中后，因内心向外散乱，身与心皆成躁动、动摇与颤动”；“以念随行出息之初中后，因心向外散乱，身与心皆成躁动、动摇与颤动”——

与此巴利经文相符。

他们说：内在之风先向外逸出，因此依生起的次第，入息被先说。“触及上颚而息灭”意为触及上颚而止息。据说，正因为如此，刚出生的婴儿会打喷嚏。“如是乃至”等，是对前说义趣的总结。有些人说：“‘如是乃至’，以此生起的次第而言，入息应理解为向外逸出之风，这是其意趣。”

“依长时”指依时间上的长时。此“长时”一词，既可指时间，亦可指处所。在此，先以处所长时为例，复依时间的长时阐明入出息的长短，故说“正如”等句。其中，“处所长时”指作为处所的长时。“遍满”即周遍。“粉碎”指因众多聚团而被粉碎。“长时”即长的处所。是故，由缓慢地转起而有长的相续，故称为“长”。当知于此，象等之身与狗等之身中，入出息的长短是依时间的长时而说，非依处所长时的差别而说。因为（经文）说：“缓慢地充满后，缓慢地逸出”，“迅速地充满后，迅速地逸出”。“于人中”指即使在同等量的人身中。“长入息”指长入息相续转起；出息于此理亦然。如狗、兔等，入息与出息为短，如此相续。这些长与短的入出息，应视为那些众生的身本性。“他们”指众生。“它们”指入出息。“短时”指短暂的时间。

“以九种行相”是指：对于那些精勤修习而入息出息前后尚未获得殊胜者，最初仅依时间长短而说的三种行相，并且这三种行相是依三种人而说：有人善能如实标注长入息，有人善能如实标注长出息，有人善能如实标注此两者。然而，有些人说：“‘入息者、出息者’合为一语，是为了显示修习无间断地转起。”如前所说，依欲愿有三种；同样，依喜悦等，以此共有九种行相。

虽然在此，单一个人可能只得三种行相，但由于依传承，一切行相皆已载入圣典，且应依这些人而作遍作，故说“于此，彼比丘以九种行相”。“如是了知者”即指如是以所述行相了知入出息、于此作意者。“以一种行相”是指在长入息等四种行相中的一种行相，或于九种、三种中的一种。如此，将说：

“入息有长亦有短，出息其相亦复然；

于比丘鼻端，四种相转起。

此修习即是入出息身随观，故说“身随观念处修习成就”。

现在，为纯粹依据巴利语显示那九种行相及修习方法，而展开了“如所说”等文句。其中，“如何了知？”是为了说明了知方法而提出的问题。“长入息”是指具有所述特征的长的入息。“称为长时间”是指在被称为“长时间”的长时段中，即长刹那的意思。或者，“称为”一词如同“称为偷盗”等处那样，是部分、类别的同义词，因此“称为长时间”意为长时间的部分、区域部分。“意欲生起”是指由于修习带来前后的差别殊胜，在那里获得了滋味，从而生起了以特别想要作为特征的善法意欲。“以意欲之力”是指：以如此转起的意欲之力，对于特别精勤修习者，其业处得以增长、增广。“从此更微细”是指比前述意欲转起之前更为微细。因为藉由修习之力，身体的躁动与热恼被止息，入出息变得更为微细而转起。“喜悦生起”是指：由于入出息更微细，所缘更为寂静，以及业处进入行道，与修习心俱行的、分为小喜等类别的柔软喜便生起。“心回转”是指：有人说，由于入出息逐渐达到极度微细而不现起，当达到应被分别的状态时，心便回转。然而，由于修习之力，当入出息达到更微细时，在那里生起似相，

“以这九种行相”是指以这些如上所说的九种方式而转起。“长入出息身”是指具有长形相的入出息，即使被粉碎，也依集合义而称为身。此处，依于入出息而生起的似相，也随入出息而得名。“念的现起”是指念到达所缘而安住，故名为现起。“随观智”是指以奢摩他方式对似相的随观，以及以毗婆舍那方式，将入出息及其所依身确定为“色”、将心及与之相应法确定为“非色”，从而对名色随观的智，即是对此处的如实觉了。“身是现起处”意为：那个身作为所缘，念到达那里而安住，故名为现起处。而且，此处以“身是现起处”一语，也包含了其他身，因为这里也欲取如上所说的遍作行。“非念”是指那个身不称为念。而念既是现起处，也是念，具足忆念之义与安住之义。“以彼念”是指以如上所说的念。“以彼智”是指以如上所说的智。“彼身”是指彼入出息身及彼所依的色身。“随观”是指以与禅那相应的智及以毗婆舍那智随随观察。因此，这称为“于身修习身随观念处”，即以此随观，于如上所说的身，这便称为身随观念处的修习。

这是说：对于如上所说的入出息身以及作为其依处的业生身，唯是对身的随观，就如同对没有水的阳焰作水的随观一样，并非对无常等自性的身作常等自性的随观，而是如理地唯对无常、苦、无我、不净的自性作随观。或者，由于在身中没有任何可执取为“我”、“我所”、“女人”、“男人”的事物，因此不那样随观，而唯对身本身作随观，即是身随观。与那身随观相应的念，即是现起处，也就是念处。修习、增长它，便是身随观念处的修习。

“此理趣”是指将“以九种行相”等所阐明的方法，类推应用于短息的部分。“在此”是指在如上所示的“如何长入息”等所传承的巴利教法中。“于此”则是指在此以短息部分传承的巴利教法中。

“此”指瑜伽行者。“以长时间之力”即依长时间之力。“以短时之力”即依短少时间之力。“以这些行相”即以此九种行相。

“那样的”是指长的和短的。“四种颜色”是指四种行相，它们即是长等。“在鼻端，比丘”是为了偈颂结缚的方便而将“在鼻端”作简略说，“或”字是不确定的意思，以此包含了上唇。

220“全身觉知者”：指对全身各个部分逐一地、正确地具有感受的习惯、了知的习惯；或者，他对各个部分逐一地、正确地有觉受，或者他逐一地、正确地正在觉知那个（全身）。在此，“一切”的摄取，虽然已成就对入息等所依身的无余遍取，但由于（身）是众多聚（色聚）的集合体，为了显示对其所有部分的觉知，而摄取“paṭi（各个、逐一）”一词。在此，为了显示恭敬、认真行持的状态，而摄取“saṃ（正确地、完全地）”一词。为了显示此义，而说“整个的”等。在此，应知：如同在入出息中，为了显示瑜伽行者于修习方式上，即使（入出息）相同，也应逐一地、认真地修习，而作了分别的教导；同样地，为了阐明此义，虽然意义相同，也以“整个的”等对两个词分别作了义释。令明显：即令显著，彻底地明了之义。令明显即明了，在那里不迷惑，是由于以智令它们（入出息）转起而成就的。为了显示此义，而说“如此令了知”等。在那里，“因此”：因为是以与智相应的心令入出息转起，而非以与智不相应的心，所以，这样的“全身觉知者”，被称为“我当觉知全身而入息，我当觉知全身而出息，如此修学”，这是佛陀等所说的，应如此连接。碎、细碎、散：由于众多聚的状态，以碎、细碎的状态而散在。开始变得明显：由于念与智的力量，以及先前如此造作（努力）的转起。应成为那样的：应成为与第四种人相似的状态，意思是：更不必说，在令念与智现前之后，于三处都应令与智相应的心转起。

“如此”：即以所说方式，依全身而觉知。“努力”：即精勤。“策励”：即作精进，令作意现起之义。这是指那位修习入出息念的人。“防护”：即念或精进。“以彼念”：即依于入出息而生起的念，以此念。“以彼作意”：即那以念为先导的修习作意，与之相应，这是意旨。“修习”：在说“三学”时，即修习增上善法。因为在此，那修习即被称为“学”。

“前一种方法”：指前一种修习方法，即最初的两个所缘（阶段）。在那阶段，由于如实了知入出息的长短状态，确实能生起智，但那并不困难，因为只是如其转起地把握它们而已，因此在那里用了现在时的表达。然而，后一种方法却很困难，犹如人行走在刀刃之上。因此，为了显示在此应以更殊胜的先前努力，而用了未来时的表达。为了显示此义，而说“在那里，因为……”等。在那里，“生起智等”：“等”字包含了身行轻安、觉知喜等。然而，有些人在这里说：“这是防护与受持的包含。”

“身行”：即入息出息。它虽是心所生，但由于系属于业生身而转起，因此被它（业生身）所造作，故称为身行。然而，如“身行、语行”（中部1.102）这样所说的、以思为相的身行，虽然也存在于其他门（语门、意门）的转起中，但以多转起、常转起于身门而被标示，它在这里不是所意指的。在“令轻安”等中，后后的词是前前词的同义语，因此，轻安即止息。而且，应知：当那样努力时，若无有（努力），本应生起的粗的身行，由于努力成就而不生起。在那里：即在“令粗的身行轻安”这一句中。未摄持时：即业处未开始之时，因此，身与心也未被摄持时。因为“结跏趺坐，端正身体，置念于面前”这句中，以“端正身体”说身摄持，以“置念于面前”说心摄持。因此说：“身与心都被摄持了”。身：即业生身。有不安：即有热恼。而且，它们的有不安状态，如同粗重性一样，与粗的状态不相离，因此说“粗的”。更强：即有力量的、粗的。成为寂静：即心首先由于无外散乱而成为一境，摄持业处而转起，成为寂静、止息；由此，彼心生起的色法达到轻、软、适业的状态；由于与之随顺，其余的三相续色也是如此。如此，当心与身止息而转起时，依止于它们的入出息，其寂静的自性，次第地成为更细、更微妙而转起。因此说：“然而，当他的身也……”等。

转向（ābhujanaṃ）：即倾注（ābhogo），是‘我当令轻安’的初次转向。正确地、一再一再地执持：即等持（samannāhāro），是在同一所缘上相续转起的转向。对同一所缘作意、置于心中：即作意（manasikāro）。审察：即观察（paccavekkhaṇā）。

“有不安的”：即有热恼的、有燃烧的。“强的”：即有力的、粗的。这是以性别的颠倒而说。因为所意指的实际上是“身行”。或者，“成为强的而转起”是动作的差别（状语）。“微细的”：这里也是同样的道理。“于身”：这里应引入“于心”而连接。

221从初禅出起后，为第二禅所作的各种转向之遍作，如同初禅一样，因其远遣敌对法故，由彼所生的身行在初禅与第二禅近行中被称为粗重，这是就相似而言。此理同样适用于其余两种近行。或者，对于为证得第二禅等而修习者，因苦行道等而疲乏的瑜伽行者，由于身体疲倦、心受损等，以及由于寻等扰动而心现动摇的状态，在第二禅等的近行中，应知身行是粗重的。极微细者，是指在别处所得的身行，于第四禅中超越了微细。在那里，它连微细性都没有，何况粗重性？因为它已不转起。因此说‘达到了完全不转起’。

中部诵者考虑到证得禅定者次第入定之时，或于一座中即获得一切禅那，从而主张：从下下禅那至上上禅那的近行中，身行更为微细。因为在此情况下，有近行的诸禅那上上具有殊胜性与寂静性，这是可能的；或者，这是就一种转向的近行而说的。如此，由于所缘境不同，此说与前文所述之论并无矛盾。“一切”即指此两者。因为他们全都依所说的方法而欲求轻安。“在未把握时转起的身行，于把握时止息”，这是就相续相似而说的。因为那些粗重的入出息等并非本身变成微细，然而它们止息的方式如前文所述。

“于把握四大时微细”，是就通过四界差别门而专注于观而言的。“于把握一切色时微细”，是由于修习上上更为殊胜。因此他说：“于把握色与非色时微细”。“以相为所缘的观”，是指对色聚的思惟。从厌随观开始是强观，在此之前是弱观。依前文所说之理，即依“于未把握时”等奢摩他理趣中所说之理，在观理趣中亦应配合止息，如说：“于未把握时转起的身行，于把握四大时止息”等。

“Assāti”是指“passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ”这一句。“以诘问与澄清”，是指以追问与回辩。“如此”，是指现在将要说明的方式。

所谓“如何”，是指为了说明《无碍解道》中所说“止息……学习”的这段内容——即，此身行的止息与瑜伽行者的学习，究竟是以何种方式、如何进行的——而提出此问。接着，为了从自相、粗细、寂止，以及修习与退失等方面来阐明身行，便开始了“什么是身行”等的开示。其中，“属于身”是指存在于色身之中的；“系属于身”是指依止于身的。当身存在时，它们便存在；当身不存在时，它们便不存在。因此，它们即便并非从身所生，却也由身所造作，故称为身行。“止息”，是指使粗重的身行得到息灭。其余两句是它的同义词。因为，使那粗重、未得寂静的本质沉没，称为“止息”；令其达到不再生起的寂灭状态，称为“灭”；将之善巧地导入寂静的本质，称为“寂止”。

“如某种样貌”，是指如同那样的样貌。“以身行”，是指以粗重的身行。“前屈”，是指身体面向前方的弯曲。“侧屈”，是指分别向两侧观看时的弯曲。“全屈”，是指向一切方向的弯曲，或说是一种善巧而全面的弯曲。“后屈”，是指朝向身后的弯曲。而“动”等词，是“前屈”等的同义词；或者说，较为强烈、面朝前方的移动等，称为前屈等；较为微弱、面朝前方的移动等，则称为动等。“止息身行”，是指止息作为这些前屈等动作之原因的粗重身行。因为，当那些粗重的身行止息时，前屈等动作也就随之止息了。

所谓“寂静、微细”，是指如此样貌的身行：那类作为身体不再散乱之因的身行，其中不存在前屈等动作，由于没有不安而称为“寂静”，由于不再粗重而称为“微细”。“止息身行”之语，是将这两种状态总括为一而说的。或者，是就以下情况而说：行者先前次第止息了粗重的身行，依此而次第生起了作为身体不再散乱之因的微细、更微细的身行；随后，再将这些微细的身行予以止息，如此最终达到一种处于极微细之顶点而灭尽的身行——对此，便说为“止息寂静、微细的身行”。

“Itīti”等是质难者的话。其中，“iti”是表示方式的质词。“kira”表示不悦，意为“竟然如此”。此处的意趣是：若如所说方式，即使极微细的身行也令其止息。“evaṃ sante”意为“若如此，依你所说之理可得时”。“vātūpaladdhiyā”意为“获得风”。“ca”字是并列义，其意趣为：以出入息等风为所缘的心之产生、生起、转起不会发生，且那些出入息等亦应由此止息。“assāsapassāsānañca bhāvanā”意为：粗重的出入息由修习止息后，微细的出入息也不会产生，因为两者都应由此而止息。“ānāpānassatiyā”意为：以入出息为所缘的念也不会转起，因为入出息不复存在。因此，与之相应的入出息念定也不会产生、生起。因为有所缘之法，任何时候都不会无所缘而存在。“na ca naṃ taṃ”中的“naṃ”只是质词。其连接为：智者、有慧者既不入于所说的那种等至，也不从中出起。质难者正是以“一切皆无，导向止息”的意趣而提出质难。

再者，“iti kira”等是对前述质难的回答。其中，“kira”是“yadi”（若）义的质词。“iti kira sikkhati”意为“若依我所说方式而学”。“evaṃ sante”意为“如此止息时”。“pabhāvanā hoti”的意趣是：虽然粗重身行已止息，但微细身行依然存在；依渐次达到极微细状态的力量，由相的生起，入出息念及入出息念定确实能够产生。

“yathā kathaṃ viyā”意为：所说的方式应如何理解？其意趣是：阐释此义时，可有譬喻？如今为显示譬喻，而说“seyyathāpī”等。其中，“seyyathāpī”是表譬喻的质词。“kaṃse”意为在铜器中。“nimittaṃ”即“nimittassa”（相的），指那些声音转起的状态，此处为属格用作宾格。“suggahitattā”意为因善巧地执取。“sumanasikatattā”意为因善巧地安立于心中。“sūpadhāritattā”意为因正确地观察、善标记。“sukhumakā saddā”是就随响而说，指那些微细的声音，此处的“ka”字表微小之义。“sukhumasaddanimittārammaṇatāpi”意为：微细的声音本身就是相，即微细声相，以彼为所缘。这意味着：虽然那时微细的声音已灭，但由于声相被善巧执取，心也以更微细的声相为所缘而转起。从那已灭的各个声音之相开始，以不散乱的心观察者，渐次乃至最终，也以极微细的声相为所缘，心持续转起，心不散乱。

“evaṃ sante”等语，是为总结前文所阐之义而说。其中，为了将结合质难与简别而解明其义的经文句子拈出，并分别显示身随观念处等，而说“passambhayaṃ”等。这一切由于前已明其理趣，故浅显易了。

222“Ādikammikassa kammaṭṭhānavasena”是就止业处而说。至于观业处，在其余的四组中亦能获得。“ettha”指第一组。“pañcasandhikaṃ”意为五节，即五部分。

“kammaṭṭhānassa uggaṇhanaṃ”意为学习业处典籍。“tadatthaparipucchā”是对业处义理的询问。或者，从文本与义理两方面学习业处，称为“uggaho”；其中，对疑惑的询问，称为“paripucchā”。“kammaṭṭhānassa upaṭṭhānaṃ”是相的现起，即如此精勤修习者审察“此处相如此现起”；同样，业处的安止即“如此得定”。“kammaṭṭhānassa lakkhaṇaṃ”意为：依计数、随逐、触而策励修习之后，安止的成就，或从此之后依观察等达到顶点，即对业处特相的观察。因此说“意为对业处特相的审察”。

自身亦不感疲倦，因仅需部分地学习业处故；由此亦不烦扰导师，因能将法及其因由修至究竟故。‘tasmā’意为：由于此相是自身不疲倦及不恼害导师之因。‘thokaṃ’意为少许、点滴。‘uggaho’是应学习之义，指一切业处的方法，不唯先前所说的学习。‘ācariyuggaho’即从导师处学习。‘ekapadam’意为一部分。

223随行：即正念追随入出息而无间断地持续转起。触：谓计数入出息者，在收摄计数后，以正念跟随它们，并安立其心如安止生起时那样，于鼻端等处触知它们。然而，为了说明并非像计数等那样另有依触为缘的别别作意，而应在触处即行计数等，故在此阐明‘触’所取之义：‘触即触处’。安立：即等持。因心正确地安住于所缘，即是安立。正如‘心之安住、善住’（《法集论》11.15）所指示的，定即是如此。而安止以定为主，故说‘安立即安止’。随观：即观，由觉察无常等相故。由从转起及从相回转，名为回转，此是道。由一切杂染完全寂止，故为遍净，此是果。此二者即回转与遍净。对观：即反复地看、反复地观察，故说‘省察’。

分断：即以一、三、五等计数方式所作的分段。于场合：这是就计数方法而说。唯依计数，非依业处。‘是否已达顶点？’这是就长时间作意于计数者而说。因为他可能仅依如此获得的不散乱便生起这种想法。‘于入出息中，取那现起者’：这是针对那些入出息中只有一个先现起者而说；若两者都现起，则应取两者而计数。又应知，‘那现起者’此语也显示了另一层含义：在两鼻孔的风中，哪个更明显现起，即应取那个。‘正在转起、正在转起’：以重复语显示对入出息无间断的觉察。‘如是’：即依前述方式觉察。它们变得明显：因以计数方式，向外散乱止息故。

门闩的转动，搁置门闩之处，即是门闩柱。‘tiyāmarattiṃ（整夜）’一词，是持续结合关系中的业格。‘依前法’：即快速计数，指牧牛者的计数方法。一、二、三、四、五：这是对计数方式的显示。因此，在八等数中，也应当从一开始，逐一达到八等。应快速、迅速地计数。为何如此？文中以‘因为系属于计数’等显示其理由与例证。其中，arīyati tena nāvā（以此而船被驱动），故得名aritta（桨），即划船所用的桨。以桨支撑，名为arittupatthambhana（桨的支撑），据此而说。

从严格意义上说，无间断的转起，其实只是假立而已，所以说‘犹如无间断转起一般’。作意进入内部的风，即名为将心引入内部。将心引出外部时，其理亦同。‘被风冲击’：对多作意内部风的人，该处便如同被风冲击，或如充满脂肪一般，如此现起。‘于引出时’：指放出所触之处；然而，当如此引出时，心以观察风的走向为门，便驰散于种种所缘，故说‘心于种种所缘散乱’。

此：即此所生的入出息。

224随行：对于正在转起的入出息，以之为所缘，令念一一跟随而转起，这便是随行。因此他说：‘而那并非以初中后随行’。脐为始，因入出息首先生起于此处。这里以首先生起而说为‘始’，不是说任何生起之处都称为始。实际上，它们从脐开始直至鼻端，处处生起。它们于何处生起，便在该处坏灭，因为诸法并无移动。然而依于因缘在别处生起，假名为‘行’。心脏为中间：即心脏附近，以其上半部分为中间。鼻端为终：即鼻尖是其终点，因为入出息的假名以此为界限。因为据称它们‘是心等起的’，而心等起之物不可能存在于外界。因此他说：‘进入内部的风，以鼻端为始’。然而应知，出入的次第是由相似性而说的。已趣散乱：即已进入散乱，意为散乱、不定。有热恼：即具有烦扰的状态。有动摇：即动摇、动转。同样，有颤动。

‘以已趣散乱的心’：此处的具格表示原因，或表示状态特征。有热恼：即具有烦扰。有动摇：即动摇、动转。同样，有颤动。

所谓‘依初中后’，意即不应以随行初中后的方式作意——这是句子的连接。为了阐明‘随隶属地作意时，应依触和依安住而作意’这一意图，便说‘犹如依计数和隶属的方式’等。在那里，没有单独的作意：即若没有计数和隶属，那么唯独依触、依安住的业处作意便不能次第存在。难道不是没有触就没有安住，没有触就连计数的作意也不存在吗？虽如此，但正如计数作为业处作意的根本而应首先把握，隶属对于安住也是如此，因为没有隶属，安住便不可能。因此，虽然触没有无间隔性，但为了显示以计数和隶属为根本、为首要而把握的时候，另外两者便不存在，故说：‘正如依计数和隶属的方式，没有单独的依触和安住作意。’若如此，为何在总说中又单独列出它们呢？于是说‘就在触触之处’等句。其中，‘就在触触之处计数’表示触是计数的支分。因此说‘依计数和触而作意’。‘就在那里’：即就在触触之处。‘它们’：指入出息。‘以念随行’：指随顺计数的过程，以念系缚，即在触处无间断地持守它们。‘以安止而安立心’：指如同安止生起那样，将心安立于现起的似相上。

225‘跛者’指坐垫。‘轿’指摇篮。‘戏玩’指正在游戏的人。‘母子’指自己的妻与子。‘两端’指来者的前端和去者的后端，即两端。‘中间’指轿板的正中。‘犹如系缚柱’：系缚柱即鼻端或口相，在其根部附近安立。怎样安立？依念而安立。因为当瑜伽行者将念善巧地安立于彼处时，即称为‘站立在那里’，这是以组成部分的名称来指称整体。‘于相’即在鼻端等相上。‘以念而坐’即依念而安坐。‘因为念在那里’等，也应如‘站立’的情况那样来解释。‘在那里’指在触触之处。

226‘他们’指城内与城外的人们，以及他们的随从和手中所持之物。

227‘从初始开始’指从显示所喻之义开始。‘在偈颂中，相’是指系缚的相。‘非一所缘’指并非单一心的所缘，即不成为所缘的意思。‘而不知三法者’指对于相、入息、出息这三法，不知将其作为所缘而修持的人。‘ca’字表示差别。‘修习’指入出息念的定修习。‘不可得’指不可得、不成就。这是问难偈颂的意思，而第二首答难偈颂则容易理解。

‘如何’是为了阐明其义而发起的欲说之问。在‘此三法’等句中，连同句子的连接，这是义理的解释：此相、入息、出息这三法，如何不是单一心的所缘？然而，此三法并非不被了知，如何又不是不被了知呢？因为若不了知它们，心如何不散乱？精进、即令修习成就的勤如何显现？能镇伏盖障、正确带来等持的、称为修习随行的用功，瑜伽行者如何成就？以及如何次第证得世间与出世间的殊胜？

现在，为了以锯喻成立此义，而说“譬如”等。由于地面不平，在摇晃的树上，锯切的工作不易完成，而且如此一来，锯齿的来去走向难以了知，因此说“在平坦的地面上”。“以锯”是指以小而齿利的锯。所以说“人”。“所触的锯齿”是指每一接触处的锯齿，以此表示那人只在锯齿所触之处令念现前。因此说“他对来或去的锯齿不作意”。在拉锯时，朝向人而转起的称为“来”；在推锯时，由此离去的称为“去”。而来与去的锯齿并非不被了知，因为念在一切处都已现前，而锯齿若不触锯处，则无来去。“精进”是指锯树时的精勤。“用功”是指其锯切的活动。“殊胜”是指所成就的多种状态，以及由此所应证得的卓越利益。

“如树”等是譬喻的配合。“念”能令心系着于所缘，故称“能系”；其取入出息相，故名“能系之相”，即鼻端或口相。同样地，正如那锯木之人，虽不刻意关注来去的锯齿，但通过将念安立于每一接触之处，便了知来去的锯齿，且不错失墨线，完成应作之事；同样地，在这鼻端或口相上，长鼻者取鼻端，其余（短鼻者）取口相。“口相”即上唇，因依此而闭口，故得此名。

“此精勤”：以该精进策励，令已发勤精进的瑜伽行者，其身与心皆成为堪业、适于修习之业。此精进即称为“精勤”，这是以果显因。“诸随烦恼被断除”：作为心之随烦恼的诸盖，以镇伏方式被断除。“诸寻止息”：由此，欲寻等邪寻止息。或者，以断除诸盖显示初禅的证得后，再以诸寻止息的说法，宣说第二禅等的证得。“此勤修”：此业处随修，是证得禅那之因的勤修。“诸结被断除”：十结依道之次第，以正断方式断除。“诸随眠被根绝”：同样，七随眠因令其不再生起，乃至最微细的残余也无余，便成灭尽。在此，为显示“结之断除”即是随眠之灭尽，且结已断时随眠亦无丝毫残余，故说“诸结被断除，诸随眠被根绝”。“此殊胜”：依此定而次第获得的这些结之断除等，即是此定的殊胜，这就是其义。

Yassā意为yena，即“以此”；Anupubba意为次第地；Paricitā意为已熟习。此处略义为：正如入出息念是依佛世尊所教导的，若有人依了知长短等方法，次第熟习、善加修习，由此圆满成就十六事，便完全具足。该比丘以智慧之光，照耀自身蕴等世间。如同出云之月，脱离云之随烦恼的月轮，即是星宿之王。

“此处”：指锯喻中。“其”：指瑜伽行者。或者，“此处”指这个位置，“其”指作为譬喻的锯。如同那人对于锯齿的来去不作意，同样，对于入出息之来去，只以不作意为用。

228228.“相”：指似相。“为其余禅支所庄严”：他们说“为无寻等其余禅支所庄严”，然应说“为伺等”，因为严格而言，安止中并无寻。寻在圣典中被描述为“安止、遍止”，或因其相应，故注释书称禅那为“安止”；又因禅支中定为主导，为显示此“安止”，故说“为其余禅支所庄严、称为安止的住立得以成就”。然而，对于某些人，从以计数方式作意之时起，“次第……乃至……似成跳过之状”这一段文字已缺失。

对于身体沉重者，因依附板条等物而向前倾。“发出声响”：即发出声音。在肢体、臀、肘等关节处起皱，处处呈现皱纹。何以故？因为身体沉重者，其身粗重。与身粗重止息相伴而成就的粗显入出息灭，以遮诠的方式说为他的成就。“以粗显入出息之灭故”：以表诠方式说其义之成就。其中，“身粗重止息时”：由心生色法的轻快、柔软、适业性，令其余相续色法也具有轻快等特性，此即此处所说的“身之轻快”。而此身之轻快，若无心的轻快等则不存在，故说“身与心皆轻快”。

“粗显入出息灭时”等，虽已在前文说明，但为了显示对应当审察的身行的审察方式，故再次引述。

229“上上而显著”：依修习之力，向上层层变得明显。“就处所而言”：指自然触处，即先前自己以触的方式所持之处。

“何处无”是就处所而言，“谁无”是就人而言，为了将这两方面考察的含义合在一起加以阐明，故说“在母胎中”等。其中，如同沉入水中的人由于空间被阻断，出息入息不转起一样，在母胎中也是如此。如同死者由于没有令生起的心，无想有情、昏迷者、生于无想天者也是如此，同样，入灭尽定者也是如此。而第四禅的入定者，只是由于法性，他们的出息入息不生起，色界、无色界的有情也是如此。然而有些人说：“由于渐次达到微细状态，第四禅入定者没有出息入息；在色界中，由于色法和有分的微细，色界有情也没有出息入息。”这是他们的理由。意思是：除了上述七种处所之外，没有出息入息不生起之处，所以出息入息必定存在，应当寻求。所谓“依自然接触处”，即依自然接触的部位。“应安立相”，即为了令乐在彼处转起，应令更坚固的认知转起，因为坚固的想是念的足处。这就是对于不现起的入出息，依如拔刺的方法而令现起的方法。“有义”指原因。因为“义”是果，果依其因而转起，故称为“有义”。“失念者”即念已坏失者。“不正知者”即缺乏正知者，意思是：对于修习时渐次

230与此不同的业处。“重”即沉重。由于它的修习极为困难，故说“重之修习”。由于它逐渐达到极微细的状态，所以说“需要强有力、极清净且勇猛的念与慧”。为表明微细义理的成就也必须以微细的方式达成，因而说“正如……”等。现在，为说明对于不现起的入出息寻求的方法，说“而且以这些……”等。其中，“于行境之口”即面向行境。“随句”即一句接一句。“行已”即执取行境之后。“即于彼处”即于称为安止相之处。“系合”即以作意系合。或者说“以念之光线系缚”，正表达了“即于彼处系合”之义，因为在譬喻中，系缚与系合并非处处可得。

231“相”指取相或似相。此处将二者合在一起说。其中，棉絮等三个譬喻适用于取相，其余譬喻则适用于两者。“有些”是指某些阿阇梨。

“如星形”即如星星的光明之形。摩尼珠等譬喻适用于似相。然而，为何同一个业处会以多种方式现起呢？因此说“而且这个”等。“经”指一部经。因其熟练地转起而无间断，且所缘广大，故说“如大山上之河”。由于义理与文句的成就，一部各方面都圆满的经，如同一切部分都令人喜爱、一切枝叶花果都盛开的林丛，所以说“如一林丛”。因此世尊说：“如林丛中，花满枝头。”具有种种连贯、种种重复、种种理趣、微妙、多种业处法门的经，应被求法者恭敬地受持，所以说“如清凉树荫……的树”。“由于想的不同”，是指在相现起之前，先前转起的想有种种不同的状态。

“此三法”指出息、入息和相这三法。“无”是指作为业处而应被作意的意义上，没有、不可得。而“不到近行”，是指连近行定也达不到，更不用说安止定了，这是它的意思。“然而对于有些人”，应知这是指存在的情况，依照前述方法去理解。

现在，为了佐证刚才所说的义理，引用了锯子譬喻中有关“相”等的偈颂。

232232. “相”指如前所说的似相。“这样会”意指唯有修习者才会如此。因此应当教导他：“你应一再地这样作意”。“会生退缩”是说心想：“相很难生起，如今我已得到了，以后随时都可证得殊胜”，由此而退缩。“会沮丧”是说心想：“修了这么久，连相都还没生起，我恐怕没有能力证得殊胜”，由此而沮丧。

当说到“对于依此行道、志在解脱老死的修行者，相”时，怎么会产生退缩呢？他反而应当更加精进努力。因此中部诵者说：“此相……应说”。“这样”指以所说的方法，将修习心只安住于似相。“从此以后”指从似相生起之后。前文所说“他以随逐、触和安住而作意”，其中，舍弃随逐与触，唯以安住修习；因此，应唯以安住修习，这便是此处之义。

古德已说此义，故诵出“于相”之偈。其中，“相”指似相。“安立心”指将修习心安置，即以安置的方式作意。“种种相”指如“四色”（《清净道论》1.219；《波罗夷义释》2.165；《无碍解道义释》2.1.163）所说之种种差别。此词依相状之共性而用单数。“令消失”指令其辨别而消失。因为从相生起之后，若不作意，那些相状便如同消失一般。“于入出息”指令入出息中的种种差别消失，或令入出息所生相中的种种差别消失。“系缚自心”指即以此安置而将自心紧系，令其投入。然而，若有人将“令消失”释为“辨别、令明显、令清晰”，此义依前分阶段亦可成立。此处之义为：具足坚固慧力的瑜伽行者，辨别入出息中的种种差别，由种种差别而了知它们，令其明显、清晰；或令种种差别中的粗重部分止息、寂静，将心安立于由此所得之相上，次第系缚自心，令其投入。

从颜色而言，指如同棉团、星形等所呈现的颜色。从特相而言，指如同坚硬性等自性，或从无常等特相而言。应保护彼相——此为句中关联。所谓保护相，即是通过保护于彼处所得的近行定来实现，故说“以反复作意之力，令其增长、增广”。

233233. 此处：指于此身观念处之中。欲达清净者：即欲证得、欲入定者。其中，依简择与回转之力而欲证得，依简择之力而欲入定——应如此结合理解。“安立名色而后修观”是略说之义，为详示此义，故说“如何”等。其中，“犹如”等是显示身、心及入出息的集起状态。“铁匠的皮囊”指铁匠熔炉中鼓风的皮囊。“被鼓动时”指被鼓动、令风被吸入时。“随应”指随其相应。同样地，此处应将所生之身视为如铁匠的皮囊，将精进视为如心。虽然入出息是心所生，但若无此所生身，它们便不能转起，故说“依于身与心而有入出息”。

“彼”指名色。“探寻其缘”指以“由无明集起而有色集起”等方式，审察、把握无明等缘。“度脱疑惑”指超越、断除以“我于过去世是否存在”等句类所起的十六种事相的疑惑。“凡任何色，过去、未来、现在”等句类所起的，是聚团思惟。在前分阶段：指在属于行道智见清净的生灭随观的前分阶段所生起的。光明等：即光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、舍、现起、欲着——此十种光明等。舍弃生：指舍弃于生灭随观中所执取的诸行之生，唯随观其坏灭，从而证得坏灭随观智，以过患随观为先导，于厌离随观中厌离。于欲解脱、审察随观、行舍、随顺智的修习终了时，生起种姓智，紧接着生起道智，于一切诸行中离染、解脱。因为在道刹那，圣者被称为离染、解脱。故说“次第证得四圣道”。以道、果、涅槃、已断与残余烦恼所摄的应察法的差别，有十九种差别。对于阿罗汉，因无残余烦恼，故为十九种。“彼”指入出息念业处修行者。

234并没有单独的业处修习方法，因为依初四法组证得禅那后，即以受随观、心随观、法随观的方式教导。“他们”指三组四法组。

“遍知喜”指一遍又一遍、完全地感受喜为性，或彼一遍又一遍、完全地感受此喜，或正一遍又一遍、完全地感受彼喜。其中，仅以“感受”一词便足以表明对喜的恭敬了知，但为显示以何种方式而欲感受彼喜，故取“遍”字，谓“一遍又一遍地感受，故为遍知”。故说“以二种方式”等。

其中，“如何从所缘而遍知喜”是问句。入于有喜的二禅：指次第入于有喜俱的初禅与第二禅。“彼”指由彼。因期待“遍知”一词，此属主格作作者义。于入定刹那：指在入定的刹那。以得禅那：指以具足禅那的状态。从所缘：指以所缘为门，属于彼所缘禅那的喜被遍知，因所缘已被遍知。此为何义？譬如寻蛇者，当蛇的住处被遍知时，蛇亦被遍知、被捕捉，因以咒术药力捕捉彼为易；同样，当作为喜之住处的所缘被遍知时，彼喜即依自相与共相被遍知，因捕捉彼为易。

如何以不痴迷而觉知喜？应引来与前文连接理解。内观刹那：即以内观慧达到锐利、明净时，从其境上观察的刹那。以通达特相：即通过通达喜的自相与共相。因为，对于某一法，若其自相与共相已被了知，则该法即被如实了知。因此说“以不痴迷而觉知喜”。

现在，为了藉由巴利圣典本身来阐明其义，便说“曾这样说”等。其中，有关“以长入息”等应解说之义，前文已说。在那里，是以念与作意等角度显示而引据圣典；在此，则是以觉知喜的角度而引据，而觉知喜在义理上已作分析。此外，此处略义如下：“以长入息”——即依作为所缘的长入息而了知，彼喜由此被觉知，应如此连接。“了知心一境性、无散乱”——即了知属于禅那、名为“无散乱”的心一境性，以与之相应的慧而了知。正如喜通过所缘门被觉知，与之相应的诸法也通过所缘门被觉知。“念已现前”——即依于长入息，与禅那相应的念住安立于彼所缘；通过所缘门，也可说为安立于禅那。“以彼念”——以如是现前的彼念，以如前所述的彼智，由于所缘被善加觉知，依于彼所缘，彼喜便被觉知。对于“以长出息”等，也应以同样的理趣来了知义理。

如是，为了从所缘与不痴迷两方面，分别阐明依第一组四法所显示的觉知喜，故说“转向者”等。其中，“转向者”指转向禅那者。“彼喜”指属于禅那的喜。“了知者”指在入定刹那，由所缘门而了知者。彼喜已为彼所觉知，应如此会通。“见者”指以见为体的智，即从禅那出起后而见者。“观察者”指观察禅那者。“决意心者”指决意禅那心：“我将于此时限内成为具禅那者”。如是，以五种自在，由了知禅那之门，从所缘方面显示了喜的觉知。

现在，为了显示依信等成就禅那与内观之法——即属于禅那及属于内观道品的信等——而觉知喜，故说“以信胜解者”等。其中，“胜解者”指相信者，意取止与观。“策励精进者”等亦同此理。“应证知者”指应以殊胜慧了知者。“证知者”指以内观慧为先导的道慧而了知者。“应遍知者”指以审度遍知与道慧而遍知苦谛者。“应断者”指以断遍知与道慧而断集谛者。“修习者、作证者”指修习应修之道谛，作证应证之灭谛。然而，此处若有人仅就喜举出应证知等，则不合理，因为意在举出禅那等总集后，再从中简别出喜。

于此，依“以长入息”等第一组四法，从所缘方面说明了觉知喜；同样，以“转向者”等五句也作了说明。而以“应证知者证知”等，则从不痴迷方面作了说明。以“以信胜解者”等，则从两方面作了说明。应知略说：依止则从所缘，依内观则从不痴迷，而说觉知喜。然而，为何在此受随观念处中，以喜为标题而说受，而非直接以受本身呢？这是为了依地差别等将受分门别类，显示四种受随观。再者，世尊在显示受业处时，因喜较为粗显，为令把握与喜相应之乐，故以喜为标题来显示。

依此理趣，其余诸句——‘觉知乐者’、‘觉知心行者’等句，应依觉知喜句中所说之理趣而了知其义。因为在喜句的位置代入乐等诸句，例如‘以二种行相觉知乐、觉知心行——从所缘上’等，即可了知‘入与乐俱行之三禅或四禅’等义，故说‘依三禅’等。所谓‘受等’，此‘等’字包含了想，故说‘二蕴’。为显示内观地——即依杂论诸行思惟而显示内观地，在止中由于无身乐，而说‘乐者，有二种乐’等。‘彼’即是以寂止同义语所说的灭。‘因此比丘先前未把握时’等，在《清净道论》中详述了身行，故应依所说理趣了知。在那里是依身行而说，在此是依心行而说，唯此差别。

如此以引申的方式显示了心行的止息后，为显示此四法组中其余应说之义，而说‘复次’等。其中，‘喜句’指‘觉知喜者’等教导中的部分。以喜为举首而说受，意谓以喜的称谓来说与之相应的受，而非指喜本身，此为意旨。其理由如前已述。‘两个心行句’，指‘觉知心行’、‘止息心行’这两个与心行相关的文句。根据‘识缘名色’之说，由心所系缚的，称为心所系缚。正因如此，虽可说由心所造作的是心行，如想、受等，但此处唯以想和受为表征，故说‘与想相应的受’。

235‘觉知心者’：此处，对心的觉知有两种方式：从所缘与从不迷惑。如何是从所缘？通过证得四禅，于证入刹那依得禅等所说之理，一切皆可了知，故说‘应知依四禅而有觉知心者’。‘令心喜悦’：即令与禅相应之心，以相应的喜而喜悦；或者，以彼喜为所缘而生起的观照心，以彼作为所缘的喜而喜悦。‘令欢悦’等词，是其同义词，因为是喜的同义语。

“以相应的喜令心喜悦”：即以与禅心相应、具有庆悦相的喜觉支所成之禅喜，通过俱生等缘及禅缘，令彼禅心增盛，达到欢喜踊跃的状态，而喜悦、欢悦。“作为所缘”：即瑜伽行者以殊胜的与禅相应的喜为所缘，生起观照心，以此喜为所缘，令心达到欢喜踊跃的状态，称为喜悦、欢悦。

“平等安立”：即不落入丝毫的昏沉分与掉举分，不低垂、不高扬，如同诸根平等行道而不偏斜，或者因定力达到极致而获得不动，如此正确地安住，以安止力而安立。“以通达相”：即通过对无常等相的一再洞察，刹那刹那地觉了。“刹那心一境性”：即仅住刹那的定。彼定亦于所缘上无间断地以一味运行，不为敌对法所制伏，如同安止一般令心不动而住。因此说“如是生起”等。

“令解脱”：即通过镇伏解脱而令远离、分离，意即断除诸盖。“在观照的刹那”：即在坏灭随观的刹那。因为坏灭实为无常的极致，所以那位坏灭随观的瑜伽行者以心为主导，观一切诸行为无常，而非恒常。由于无常是苦，苦是无我，故他观苦，而非乐；观无我，而非我。然而，凡是无常、苦、无我的，不应欢喜；凡不应欢喜的，不应染着。因此，依坏灭随观而见诸行为无常、苦、无我时，便对彼厌离，而不欢喜；离欲，而不染着。他如此厌离、离欲时，便暂时以世间智令贪灭尽，而不令生起；即不令其生起之意。或者，如此离欲者，对于已见的诸行，也以自智令所未见者灭尽，而不令生起；即唯作意于灭，不作意于生起之意。他如此行道时，便舍离而不执取。此为何义？此无常等随观，与诸蕴行俱，因舍弃烦恼、因见有为过患而倾向于其相反的涅槃，故称为舍离舍和趣入舍。因此，具足彼观的瑜伽行者，依所说的方法，舍弃烦恼，趣入涅槃。故说：“彼于观照刹那，以无常随观从常想令心解脱、令离……以舍离随观从执取令心解脱、令离，而出息、入息。”

其中，观无常，或观“无常”，即是无常随观。此乃取三界诸法之无常性而生起的观智之名。“从常想”：即对于有为法生起“常、永恒”的邪想。应知以想为首，亦包括心与见。此法亦适用于乐想等。“以厌离随观”：即对诸行生起厌离的随观。“从欢喜”：即从伴有喜的渴爱。“以离欲随观”：即以如是离欲的随观，故说“令从贪解脱”。“以灭随观”：即观照诸行灭尽的随观。或观照诸行如是灭尽、未来不再以结生之因生起，此即灭随观，因其欲解脱已达强盛。故说“令从生起解脱”。以舍离的方式而生起的随观，是舍离随观。“从执取”：即从以常想等而执取，或从结生的执取。当知此处义理如此。

236第236：无常随观者，即观“无常”者，或具有观无常之习性者。此处应阐明四重分别：何为无常？如何是无常？何谓无常随观？谁是无常随观者？为明此义，乃说“无常应了知”等语。

其中，所谓“常”，即是恒常、常住，如涅槃。“非常”即无常，具有生灭，就义理而言即是有为法。故说：“无常即五蕴。何以故？因为有生、灭、变异性故。”意即具有生、灭、变异性。其中，有为法由诸因缘生起，先前未有而后产生、获得自体，是为“生”。诸法既生已，其刹那灭坏、消亡，是为“灭”。因老而变异，是为“变异”。因为，正如于生位坏灭时，在灭位并无实体的坏灭；同样地，在名为住位而趋向灭位时，亦无实体的坏灭，唯于此安立“老”的名称。因此，单一法亦有老，此即称为“刹那老”。而且，必须承认在生位与灭位中实体并无坏灭，否则便有过失：“另一法生起，另一法坏灭”。为对治此刹那老，故说“变异”。至于此处未尽之义，将于后文详述。

由于具有这三相，诸蕴获得“无常”之名；在这三相中，便施设了“无常性”之名。因此，在说明“无常性即它们之生、灭、变异”之后，为特别显示依诸法的刹那灭而施设无常性之名，故说“或成为已存在而后不存在”等语。其中，因为不存在以生起为先，所以用“成为已存在”来表示，借以显示以显现为先的坏灭性质。即以如是的方式——以生起的方式。以刹那坏灭，即刹那灭。对此无常性，即对称为刹那坏灭的无常性，以此观——即如前所述的无常随观。具足此观者，便是那位具足的瑜伽行者。

“灭尽”指诸行的坏灭、消亡；“离欲”指它们的离散、消解；“灭尽”即是“离欲”，因此称为“灭尽离欲”，也就是刹那灭。在这里，当证得此（涅槃）时，诸行彻底离散、寂灭，因此称为“究竟离欲”，也就是涅槃。所以这样说：“灭尽离欲是诸行的刹那坏灭，究竟离欲是涅槃。”依此二者而转起的，应这样理解：依灭尽离欲观而转起的是观智，依究竟离欲观而转起的是圣道。或者，观智依灭尽离欲观而转起，是就所缘而言；依究竟离欲观而转起，是就其趋向而言。而圣道依灭尽离欲观而转起，是就无迷惑而言；依究竟离欲观而转起，是就所缘而言。应当这样了知。“此即同理”一句，是指依照“离欲观者”句中所说的道理，类推“二种灭：灭尽灭与究竟灭”等义释，故应将“灭”字置于“离欲”处，依据这里所说的“诸行的坏灭”等道理来了解其义释。

“舍遣”是指，以彼分断或正断的方式，对应当断除的法予以舍弃、弃除，这称为弃舍之舍遣。同样，在作为一切依着之舍遣状态的无为涅槃中，将自己投入其中，或者由于心倾向于它，或者以它为所缘而跃入其中，这称为投入之舍遣。

“以彼分断的方式”者：此处，无常随观先以彼分断的方式舍弃常想；在舍弃时，通过令其不转起，也舍弃了那些由执取“常”而生起的烦恼、以彼为根的诸行，以及以烦恼与诸行二者为根在未来当生的果报蕴——即通过令这一切不转起而舍弃。对苦想等也是如此。因此说“观智以彼分断的方式，连同诸蕴与诸行一起舍弃烦恼”。

“以见有为过患故”：即通过见到三地诸行中的无常等过患。于其相反者，即以常等状态存在。由于趋向彼，即由于信解彼。“投入”即进入，如同正在进入。连同诸蕴与诸行一起舍弃烦恼：当烦恼被圣道舍弃时，通过使诸行成为无果报之法，以及使以彼为根的诸蕴不再生起，故说他们一切都被舍弃；因此说“圣道舍弃一切”。“二者”指观智与道智。道智也因在种姓智之后见涅槃，故称为“观”。

“以十六事”者：即依十六种事而说，以及依寂静状态等而说——“ca”字是合集义。应引出“入出息念已修习”一句来连接。

237“此”指入出息念定。应知，也因能断除欲寻等寻思之力，故有大功德——应作如是连接。“此”即入出息念定。心于种种所缘中辗转奔驰，便是到处飘荡。

“明”即是道，“解脱”是果。“根本性”指作为观（毗婆舍那）近行定的状态。圆满四念处：由于依身随观等四种随观而修习入出息念，故四念处得以转起。圆满七觉支：因为若未圆满四念处修习，便无觉支修习。圆满明与解脱：因为由觉支修习而达至顶点。“最后者”即最终者。

238“以灭尽之力”即依止息之力。“有之最后”：依有（生命）而言的最后，即低劣生命流转的最后。同样地，应知“禅那之最后”。“死亡之最后”：指死亡时的最后，即于死亡刹那生起、一切中的最末。“因此”：指于三有中的低劣欲有中生起。“它们”指入出息。“之前”指下方。由于《分别论注释》中阐明色法具足十六心识刹那的寿命，故说“与第十六心识一同生起”。或者，若取“死亡心之前”，以死亡心为界限，取其前，则说“与第十六心识一同生起”；依此取义时，入出息即被说为具足十七心识刹那的寿命。

据说，对于修习此业处的比丘，这些会变得清晰，由此引出关联。此处说明了原因：'因为善巧地把握了入出息所缘'。为阐明此义，而说'死亡心'等。

其中，'寿量之间'即指生命期间、生命刹那的界限。'法性如是'意为依于自性，也就是依于意愿。

'观察月光后'：即于白半月的黄昏时分，见到天空犹如四处倾泻的乳流，大地则如铺了银板般的沙地，心想：'此时真是宜人，此处也正合我意，这苦担还要背负多久呢？'思量自己的寿行之后，令其灭尽，这是此处所说之义。'划线后'：指在经行处横向划线之后。

“应修习”：即应修习，意为应当修持。

寂止随念论注释

239“如是”：即如前所述，依忆念离欲等功德的方式。“称为一切苦寂灭的”：即一切苦——苦苦等种种之苦——在此寂灭，故说为一切苦寂灭。

在“施设法”等语中，即使是并无自性者，也由智所持、所认定，故称之为法；由此转而言“法即自性”。存在——即胜义上的存在性——名为“有”；与有俱者，即是“自性”，意为可证得、胜义上可得之色等。他们因持其自性，故称为法；依前述义，亦称自性。“和合”：以缘的和合为特相而聚集。“集会”是它的同义词。“由缘”：即由适当的缘。“所作”：即被造作。“非所作”：即不由任何缘造作。“无为”：其复数形式的原因前文已说。“被称为最上”：即被宣说为最上，ma是连音。那具有无为特相的自性法，应知即是离欲——即于此离染污法。以涅槃为所缘而生起的圣道所应断的慢、骄等，到达彼时即被断除，因此说“依彼……灭尽”。其中，依“我是优胜者”等思惟而转起的慢，即是慢骄。依男性而生的骄，为男性骄。以“等”字兼摄生骄等。“无骄”：即离骄的状态，为显示此义而说“无骄”。骄于此被粉碎，达到无骄的灭尽，故为粉碎骄。其余诸词，亦同此理。“欲渴”：即对诸欲的希求，即欲爱。诸欲之功德，有情于此执著，故为欲功德窟。三地轮转，即于三地之中的业、烦恼、异熟。

那些依功德为相、在涅槃中惯用的“粉碎骄慢”等名称，是取上述粉碎骄慢等涅槃功德而说“依粉碎骄慢等功德之力”，并非依“骄慢由此被粉碎”等方式。因为那些是圣道功德。世尊宣说了寂止功德，与此相应连接。是在哪里宣说的？在《无为相应》等（《相应部》4.366等）中。其中，“谛”即不虚妄。涅槃无论如何都不是非有，唯是真实，以不颠倒义而为谛。所以说：“谛唯一，无第二”（《经集》890）。“彼岸”即轮回的对岸。所以说：“已渡、到达彼岸、立于陆地之婆罗门”（《如是语》69），“人中少有人能到达彼岸”（《法句经》85）。“极难见”：因为自性极为深邃、极微细寂静，未积集资粮的智慧者不能得见，故极难见。于此无老，或者证得此者无老，故为不老。由此，以不被老等所坏、具坚固义为恒常。无渴爱等戏论，故无戏论。于此无死，故为不死。无诸不祥的染污之法，故为吉祥。不为四轭所逼迫，故为安稳。以无行作故为稀有，前所未有故为未曾有。无一切灾祸、无不利，故为无灾。无苦故为无恼。从一切染污垢中极为清净，特别清净，故为清净。不被四瀑流所淹没，故为洲。以从整个轮回苦中救护之义，为救护。

“诸比丘，我将为你们开示真实”等开头的经文应理解为简略。通过“开头”一词，总括了此处未说，但由“无边际、无漏、微细、不老、不可见、无示现、殊胜、稀有、无灾法、解脱、庇护、归宿、甚深”等词语所明示的功德。其中，没有此法的生起或灭去，故为“无边际”，即是无为法。由于不是诸漏的所缘，故为“无漏”。因为是微细智慧所行的境界，故为“微细”。不像有为法那样被老所侵，故为“不老”。不被病等所坏，故为“不可见”。非眼识所能了知，故为“无示现”。以不令人满足之义，故为“殊胜”。以不常有，故为“稀有”。因具足不被灾患所征服的自性，且是无灾之因，故为“无灾法”。因为是轮回苦解脱之因，故为“解脱”。对于见轮回为怖畏者，是可藏身之处，故为“庇护”。正是他们的最上归趣，故为“归宿”。以普通智慧无法安立，有不可测度之义，故为“甚深”。即使是有福德之人，也难解难证，故为“难悟”。除了亲证之外，不能以思辨智所行，故为“非思议行境”。唯佛等智者所能了知、所能证得，故为“智者所证知”。应如此理解其义。

唯圣弟子能成就，因为通过作证现观，涅槃的功德得以显现。此处的“唯”字用于非处，应连接为“唯成就”。或者，依“乐成就”之义，而说“唯圣弟子”。因此，才说“虽然如此”等。以寂止为重者，即倾向于涅槃者。应如理作意前述的寂止功德。“安乐睡眠”等将在慈心论中阐明。由于心倾向于涅槃，故为殊胜信解者。

随念业处解释之阐释已毕。

如是第八章之阐释。