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7. 六随念释注

295 段

七、六随念论释

一、佛随念论释

123123.“不净之后”指在不净业处之后。“在诸随念中”指在随念业处当中。为了显示“随念即是反复忆念”这一含义，说“由于反复生起”；为了显示此处“念”字并非因与“随”字结合而表达其他含义，故说“念本身就是随念”。由此表明，此处的“随”字并不像“获得”等词中的“upa”那样无意义，也不像“了知、遍知”等词中的“saṃ”等那样表示其他含义。又通过“由于只在应生起之处生起”这句话，说明了随念与所应随念之处的相称性。为了显示能生起者的相称性，故说“对善男子是相称的”，即对依信出家的善男子是相称的。所谓相称性，正是基于对应当生起之处的相称性，所以只说了能生起者的相称性，而非两者的相称性。“相称”意为“适合”。“佛”是指基于那些功德而在世尊上施设的“佛陀”这一名称，此处是总括那些功德而说。因此说“这是以佛功德为所缘的念的别名”。“关于”指以之为所缘。“法”包括教法在内的九种出世间法。难道涅槃不是单独作为一种业处来说的吗？虽然会单独说，但由于在法的共通性上，它与道果一起被包含在此处的经文中，因此……

124124.“决断净信”是指如实了知佛功德后生起的净信，是通过圣道而来的净信，或者与之相似的、不被各种邪见之风所动摇、不可动摇的净信。具足这种净信的人，其佛随念的修习才能成功，其他人则不能。“在合适的住处”是指在如前所述远离十八种过失、具足五支的住处。“独处”是指独自一人。这显示了身远离。“宴默”是指从种种所缘中收摄回来，即从外在的各种所缘中退转回来，专注于业处，其含义是心善密合。如此，即依此经文中所示的方法。

“彼世尊”中的“彼”，指那位已圆满三十波罗蜜、摧破一切烦恼、证悟无上正自觉、超越诸天与诸梵、为世间怙主，由于具足吉祥等因而在天人世间普被称扬为“世尊”的觉者。“世尊”于此是对导师名称的称扬。正如所说：“‘世尊’并非母亲所取的名号”等。然而，下文中的“世尊”则是就功德而称扬。为了显示应将“阿拉汉”等九处一一配上“依此”之义来随念佛的功德，故说“他随念：‘依此，世尊是阿拉汉……依此，世尊是世尊’”。“依此”一词如同在“这是真实的，这是确实的”等句中那样，具有令近在目前的作用；而“pi”一词则有总括的作用，由此便显示了这些功德的众多性。为了表明修习者在修习这些功德之因时，应令其现前于心，故说“这是说‘以此因及彼因’”。

125所谓“远”，是如同“近”一样，依相对而说的。为显示最为极致的远性，故说“极远”。“极远”的意思是：因极为遥远而称为远。为显示这种从烦恼而言的远性，是由于那些烦恼已被彻底断除，故说“因为以道摧毁了烦恼”。难道其他漏尽者不也断除了那些烦恼吗？有鉴于此问难，故说“连同习气”。因为除了世尊，余人皆无法将烦恼连同习气一并断除。由此便显示了世尊的阿拉汉果与其他人的不共之处。那么，什么是“习气”呢？即使烦恼已断，仍残存一种由烦恼所安立的、能引发与未断烦恼时相似行为的特殊能力，如同具寿毕陵达瓦差的卑语习气那般。问：说“远离”时，何以能得出“从烦恼”这一含义？答：因为总说之词可安立于别义，而别义之词不必用于总说。此处可引“他的那些恶不善法已远离”等经文为证。于此，“ārakā”一词，通过缩短“ā”、将“ka”转为“ha”并加上随韵，依语法规则应知“araha”一词的成就。为便于理解上述含义，故说偈颂：“他因此名为远离。”其中，“具足者”即具有者；“不具足”指不拥有、不具足、不共存。

126由于作无利益之事，烦恼本身即是敌人，故称“烦恼敌”。本来应当说“由于杀灭敌人，故为杀敌者”，但依语法规则而说为“阿拉汉”。

127其中所谓“此即轮回之轮”，是关联语。正如车轮的轮毂是其根本部分，无明、有、渴爱所成的一对，分别安立在内、在外，故说“无明、有、渴爱所成之轮毂”。与轮毂和轮辋的关联相似，以无明、渴爱、老死为缘与果，与之相关联的福行等诸行，故说“福等诸行为轮辐”。由于老死在一切有中作为边际而显著，故将老死置于轮辋之位，说为“老死为轮辋”。又如车轴是车轮运转的主要因，轮回之轮的运转则以漏的集起为主要因，故说“以漏集所成之轴贯穿”。漏正是无明等的因，故称漏集。如所说：“由漏集起故，无明集起”。异熟、造业、色等差别，即欲有等三有，此即车乘，于此三有车乘中。由各自的缘平等地、或自始完全地联结，故为善联结。因在无始的时间中流转，故说为无始时流转。

诸蕴的次第，以及界、处，

无有间断地流转着，即称为“轮回”。

如此所说的轮回即是轮回之轮。‘以此’指依凭世尊。‘于菩提座’中，‘菩提’指名为菩提的智慧，‘座’则表示达到坛场状态的地方或时机。‘以精进之足’指在自己称为精进的双足之中，此双足以两种方式运转——在杂染分与清净分中分别执行抑制与安立的功用。‘于戒地’中，戒自身因具有安立之义而称为地，于其上安立，即通过成就而安立。‘以信之手’中，信因执持无过法而如同手，以此而说。‘业尽作者’指因能尽断身业等一切种类的业，故称为业尽作者。‘智斧’指取起在定石上磨得极锐利的道智之斧。

128如此，在‘因已断除轮辐’这一句里，将所述断除轮辐的轮回理解为犹如轮子，作了义理联结之后，现在为以缘起说法的次第显示它，而说‘或者’等。其中，‘无始轮回转’指念念相续、不知开端、无有边际的轮回圈。其余从行开始至生结束的十法，则是轮辐。如何呢？为了显示因无明为根、因老死为边际而与轮毂、轮辋相关联，所以说‘因无明为根、因老死为边际’。‘于苦等中’即对于苦、集、灭、道。其中，对苦的无知，因含摄于彼苦之中而又遮蔽彼苦；对其余诸谛，则唯以遮蔽为义。此处‘苦’意指苦圣谛，因此将其依欲有等分为三类，并依次显示如此遮蔽彼苦的无明，以及在无明等缘下于三有中的行等，而说‘于欲有有无明’等。其中，‘于欲有有无明’指遮蔽欲有过患的无明。于色有、无色有有无明，以此类推。‘于欲有之行’指属于欲地的诸行，或将在欲有中成就的诸行，即能产生欲有转生的行。‘成为缘’指对于福行而言，首先以所缘缘和依止缘两种方式成为缘；对于非福行，对俱生者以俱生等方式，对非俱生者以无间、等无间等方式，对非无间者则以所缘缘和依止缘方式成为缘。‘于无色有之行’即不动行。成为缘，唯以

‘三处’指眼处、耳处、意处。‘一处’指意处。依照此理，触等的分别也应了知。‘处处彼彼渴爱’即色渴爱等不同类别，是在欲有等处所生起的渴爱。

以渴爱等为根本的论述过于简略，因此，为了对取与有加以分别并详细显示，便说“如何”等语。其中，以“我将享受诸欲”此语说欲渴爱的转起，同样，以“我将享受天界成就”等语。然而，这种渴爱由于以强力执取的方式转起，便称为欲取，故说“以欲取为缘”——正是以欲取为缘。

所谓“梵天界的成就”，即于色界梵天中的成就。根据“一切三界之法，依可欲之义而称为欲”的说法，故将有爱也视为欲取，而说“即由欲取为缘而修习慈”等。在其余以取为根本的修习中，此处的连接如下——此处，有人执持“无有他世”的断灭见，他由见取为缘而以身行恶行等，应如前述方式连接。另一人执持“在某成就有的状态中，自我断灭”的断灭见，他为了往生彼处而以身行善行等，同样应如前述方式连接。又有人执持“成为有色、意所成之后，自我断灭”的断灭见，为了往生色界而修习道；其修习圆满等，一切应如前述方式了知。又有人执持“生于无色有之后，自我断灭”的断灭见，为了往生无色界而修习道；其修习圆满等，一切应如前述方式了知。应知，仅此也解释了以我语取为根本的连接。同样，依“现法涅槃论”也可了知连接。又有人执持“依戒而清净”、“以不净道为净道”等错误执取，由戒禁取为缘而以身行恶行等，一切应如前述方式连接。

现在，为了显示在展示轮回之轮时，以“在欲有中，无明是诸行的缘”等方式所开示的无明等的缘性，以及诸行等的缘生性，即引用《无碍解道》的巴利文，以结摄的方式加以显示，而说“如是此”等。其中，如同诸行由因而生，无明也由欲漏等而有因，故说“此二者皆由因而生”。所谓的“缘的把握”，即对名色的诸缘——无明等加以确定而把握，此处为应成就处所用之处格。“慧”是指被称为度疑清净的、依诸行相而了知的慧。“法住智”即对缘起的通达。而此法住智，由于以超越三世疑网的方式而转起，故说“于过去时”等。依此方式，即如“无明为因”等、于无明中所说的方式，应将“诸行为因，识为因所生”等一切句详细展开。

所谓‘略说’，在此是指无明等与识等，亦即因与果。或者，因为因与果被略说，故称‘略说’，即无明等与识等。应知，因略说之共性而使用了单数。这些略说依时间划分，有过去之因、现在之果，现在之因、未来之果，如此成为四种，故说‘此处，前略说是过去时’等。或者，‘略说’一词是部分的名称，因此过去的因部分是第一略说，其余同理。爱、取、有，由于与烦恼、业的状态相通，且若无它们，无明与诸行便不能完成各自的作用，故已被含摄其中。业与爱成为助成之因，以转起之义而为业轮。

识、名色、六处、触、受的生、老、坏灭之相，被称作‘生、老、死’，因此说‘由于以生、老、死之名称而开示了识等’。这些就是识等。未来的果轮，涵摄了从现在之因将生起的未来（果）。它们就是无明等。从行相而言：虽未依自性而说，但在各各略说中，它们被汇集，通过把握无明、诸行等而显示出来，故为‘行相’；或者，过去因等的类别即是行相，因此说‘从行相’。依过去因五支等分类，有二十种。

诸行与识之间有一个连结，因为果从因无间断地转起，故为因与果之关系性的一个连结。同样，有与生之间也是如此。而受与爱之间，因为因从果无间断地转起，故为果与因之关系性的一个连结。因为即使是果法，也成为其他因性之法的缘。

“如是”是对所述方式的指称，故说“四略说”等。“以一切行相”：即以此处已说及未说的——在《缘起分别》（《分别论》225等）中、在无边际理趣与一切处论等中所说——一切行相而了知。“知”即明了通达。“见”即以见为体的智眼而现前亲见。“了知”即通达，此为同义语。“彼”即彼已了知。“以已知之义”：即依如实状态而了知之义。“以遍知之义”：即以无常等行相而通达之义。

现在，为了显示此有轮被引用于此的目的，而说“以此”等。其中，“他们法”是指那些无明等法。“如实了知已”：即以大金刚智如实了知已。如是贯穿：厌离者、以强力毗婆舍那而离染者、解脱者、以诸圣道而杀贼者。其中，当世尊离染、解脱时，即名为杀贼。此后，则取正等觉之刹那而说“已杀、已破、已坏”等。

129转轮圣王无生命的轮宝出现时，世人便就地对其供养，其他地方的供养殊胜便随之断绝。更何况正自觉者出现呢？为了显示此义，而说“当如来出现时”等。至于“其他供养殊胜又算什么呢？”意即：与前述相比，那些由权势较小的诸天与人们所作的、并非极为崇高的其他供养殊胜，在应供的状态面前，又有什么可说的呢？“与义相应”：即与阿罗汉果之义相应、随顺其义。

130“因恶名之怖”的意思是，因为畏惧名声不佳而怖畏。有人暗地里作恶，心想“别让任何人知道”，而世尊从不如此，因为在菩提树下，诸恶之因早已被彻底断除。另一种解释：“远离”即阿拉汉，其义正是“极为遥远”。为何是极为遥远呢？那些身未修、戒未修、心未修、慧未修，因而未断贪嗔痴、不通达圣法、于圣法中未得调伏、未见圣法、未行正道而行邪道的人，世尊与他们极为遥远。正如世尊所说：

“诸比丘，即使有比丘抓住我的僧伽梨衣角，步步紧随，跟在身后，但他若贪求五欲、欲贪强烈、心怀嗔恚、意存恶念、失念不正知、心不寂静、散乱、诸根放逸，那么他实是远离我，我也远离他。这是什么原因呢？诸比丘，因为那位比丘不见法，不见法者便不见我。”（《如是语》92）

因为如前所述的那些人，即使从早到晚都住在导师身边，也不能因此就说他们“在导师近处”，导师对他们而言也是如此。因此，阿拉汉即是远离恶人、与恶人相去遥远。

那些志向低劣之人，不行正道而行；

世尊远离他们，因此被认为‘阿罗汉’是遥远的。”

同样地，“远离”即指阿罗汉，其义为“极为亲近”。为何是极为亲近呢？那些身已修、戒已修、心已修、慧已修，从而已断除贪嗔痴、通达圣法、善受圣法调伏、已见圣法、正行道之人，世尊与他们极为亲近。世尊也曾这样说：

诸比丘，即使有比丘住在离我百由旬之处，若他不贪着诸欲、无强烈欲贪、心无嗔恚、意无恶念，正念现前、正知、心得定、心一境性、守护根门，那么他实是近我身旁，我亦近他身旁。何以故？诸比丘，彼比丘见法，见法者即见我。

像那样的人，即使与导师相隔千由旬，也不能因此说他们‘远离导师’，同样，导师对他们亦非远离。是故，阿罗汉即是这样：善人纵在远方，亦为亲近。

那些如理行道、志向极其殊胜者，

虽近而实已远离，由此故为阿拉汉、胜者。

那些贪等恶法，若在某一相续中生起，便会带来现世与来世的祸害，且与导向涅槃之道全然相违。致力于圆满自他利益、正行修习的善士们，理当将这些法远远舍离、断除，故称之为“应远离的”（rahā）。而这些恶法，世尊于菩提树下，便以圣道彻底断除、根绝了。正如所说：

“婆罗门，如来已断除贪、嗔、痴，一切恶不善法皆已断尽，根拔除尽，如截断的多罗树头，归于无有，于未来世永不再生。”（巴利，第9-10节，义旨相同）

因此，他完全没有这些‘应远离的恶法’，应说为‘arah’；随顺音韵，将‘o’替换成‘a’，便说为‘arahaṃ’（阿拉汉）。

恶法名为‘应远离的’，因为善士应当远离它们；

由于世尊已将它们彻底断除，故称‘阿拉汉’。

那些遍知诸蕴、断尽烦恼、修习正道、亲证寂灭的漏尽阿罗汉，那些尚未证得无上瑜伽安稳、心怀希求而住的有学，以及那些修行清净、志向贤善、具足信戒闻等功德的人们——世尊不为他们所远离、所舍弃，世尊也不远离他们，因此名为“阿罗汉”。事实上，圣弟子们因现见导师所示现的法，故与导师的法身从未分离。正如具寿宾吉耶所说：

我以心、以眼观察此人，

婆罗门，我日夜精勤不放逸；

我于恭敬礼拜中，度过此夜，

正因如此，我认为没有分离。

信、喜、意、念，

这些都不离乔达摩的教法；

具广慧者无论前往何方，

我即以其法为依止，不转向他处。”（《经集》1148-1149）

正是因此，他们不皈依其他导师。恰如所说：

“诸比丘，这是不可能的，无有是处，一位见具足者会皈依其他导师，这是不存在的。”（《中部》3.128；《增支部》1.276）

即使是善凡夫，大多也对导师怀有不退转的净信。因此，由于善行殊胜之人既不应远离（世尊），世尊也不远离他们，所以他没有应被善士所舍弃的“远离处”（即应弃舍的过恶），故为阿拉汉。

那些亲证正法、行境清净的圣者，

救护者不远离他们，因此被称为‘阿拉汉’。

‘Raho’意为离去。世尊已无在诸趣中流转的轮回之行，因为能尽业的圣道在菩提树下，已将其连同资粮的业轮彻底摧毁。正如所说：

依此，我或投生为天，或为乾闼婆，或为飞鸟；

依此，我得夜叉之身，或弃人间之生；

我的那些烦恼已灭尽，已摧毁，如芦摧折，彻底根除。

如此，他既无隐秘之行，于诸趣中亦不再生，故称阿拉汉。

凡于轮回中，全然无有隐秘之行；

已断除生死者，称之为阿拉汉、善逝。

世尊因应受赞叹而称为阿罗汉。文字学者将‘阿罗汉’一词解释为‘值得赞叹’。而世尊的应受赞叹之性，非他人所能共有，乃依如实功德而证得，在含天人的世间中善为安立。如此，若依种种功德分别解说，他——以无上戒、无上定、无上慧、无上解脱，成为无等、无等等、无譬、无比、无对者——其功德纵使是智者、天人、梵天，乃至世尊自身，亦无法穷尽。因此，世尊亦因值得赞叹而为阿罗汉。

因为在含天人的世间中，没有功德与之相等者；

因此，也因应受赞叹，阿罗汉是两足之中的最上者。

如是，遍一切时处——

远于愚钝者，亦远于了知者；

因隐秘之事已善断故，亦因于智者不应隐秘；

于诸有中毫无隐藏，堪受赞叹，是阿拉汉、胜者。

131131. ‘Sammā’意为不颠倒。‘Sāmaṃ’意为自己。在‘Sambuddho’一词中，‘saṃ-’应视为表示‘自己’这一含义的语素。‘Sabbadhammānaṃ’指无余的所知之法。然而，此处如何获得对一切法的觉悟呢？通过对部分的把握。因为，当把握了部分，且除此再无其他时，即可了知所把握者无余，正如‘受戒者不施与’的说法那样。如此，由于不需别立业词，应知‘佛陀’一词仅在主动者意义上成立，不必观待特殊含义。因为此处依字面仅得‘正确地、自己觉悟故，为正自觉者’这么多，而‘一切法’则是从义理上可得而取来说的。并非说觉悟作用无有领域才合理。

现在，为了将‘一切法’这一总说的领域加以分别显示，故说‘应证知之法’等。其中，‘应证知’指应以殊胜之智了知者。哪些是应证知之法？即四谛法。从应证知的角度说‘觉悟’，是就应证知的体性而觉悟。在前分以观慧，在证得刹那以道慧，在后分以一切知智等了知，这是其含义。以下各处亦同此理。‘应遍知之法’指苦圣谛。‘应断除’指集谛所摄。‘应作证’是就涅槃而说。然而，此处用复数词表述，是依有余依等道理成立的差别而说，或者这是对四谛法的总说。正如将要宣说的‘眼是苦谛’等那样。总说是依未确定界限的法而作，因为以总说列举的法，仅显其存在，不显界限，故以无界限的复数词而说，如‘无因法、无为法’（《法集论·双论母》7-8）那样。又或者，‘应作证’也包含果与解脱，非仅涅槃，所以用复数表述。同样地，‘应修习’中亦应知包含禅那。

在偈颂中，“应修习”与“ca”字含有未言明的合集义，由此应知即包含了“应作证”之义。因此，“我是觉者”意为：因为四圣谛已被我觉悟，且无任何离开圣谛而应知者，故我觉悟一切应知，即我已遍知。

132132. 如是，为了将依谛总说之义，连同门、所缘及依门而起的法，以及蕴等，依谛分别显示，而开始“再者”等。其中，“以根本因的方式”是指：即使存在无明等其他因，也以它们中的根本因的方式。因为渴爱既是业种种的因，又由助成而成为苦种种的主要因。“能令生起”即令其产生。“前渴爱”指前生所成的渴爱。“两者”指眼及其集。“不转起”即不转起之相。“灭之知”指以作证现观而通达灭。“以各各句的抽绎”指如“眼、眼之集”等，以各各部分的确定。为显示渴爱也有应遍知的性质，且因包含在取蕴中而摄于苦谛，故说“色渴爱等六渴爱身”。

“遍处”即遍处禅那。“三十二相”指三十二部分，以及以彼为所缘的禅那。“九有”指欲有等三种、想有等三种、一蕴有等三种，合为九有。“四禅”指未取所缘差别的四种色界禅那，或此即指果报禅那。在此，应知作为善法亲依止的渴爱，即是能令生起的“前渴爱”。而唯作法在其所在之处，即成为彼自体之因。

所谓“已觉了”，是依所应觉了之法，如理觉了。因此，说为“由此”。因为从共相与别相，一一分别而觉了一切法，故如此说。如何说？即“正确地、自证觉了一切法故”，意思是：对于一切所知，以一切方式无颠倒地、由自己现等觉。由此，显示了不依他人教导、能以一切方式通达一切法、随欲而转的无碍智的证得——亦即一切知智的证得。

一切知智与无碍智难道不是相异的吗？否则，“六不共智是佛智”（《无碍解道·论母》1.73）的说法便会相违？并不相违，因为这是依所缘境与转起方式的差别，为了显示与其他智的不共之处，而将同一智说为两种。实际上，那唯一的智，因以无余的有为法、无为法及假名法为所缘，故为一切知智；而在此中，因无障碍、无执著地转起，故称为无碍智。如《无碍解道》所说：“知一切有为无为无余，故为一切知智；于彼无有障碍，故为无碍智”等（《无碍解道》1.119）。因此，二者在意义上并无差别，而且必然应如此理解。否则，一切知智与无碍智就会成为共通之智，且不以一切法为所缘。实际上，世尊之智没有丝毫障碍；若无碍智不以一切法为所缘，则于其不转起之处便有障碍存在，也就不能称为无碍了。或者，即便无碍智与一切知智是不同的，但此处，在一切处无碍而转的意义上，是以“无碍智”指称一切知智本身。而由证得此智，世尊才被称为“一切知者、一切见者、正等觉者”，并非仅仅是经由一次通达一切法。正如《无碍解道》（1.162）所说：“此乃诸佛世尊于菩提树下，与一切知智的获得同时现证。”

于此有问：此智转起时，是于一切所缘境一次同时转起，还是次第转起？对此，若谓一次同时于一切境转起，那么过去、未来、现在、内、外等种种差别的有为法，以及无为法、假名法，若一时现前，则如同远观画布之人，不能分别了知；若如此，则如同修观者以“一切法无我”的无我相作观照时，一切法以未加分别的形态成为世尊智的所缘——这便有过失。那些说“诸佛之智于一切时，以一切所知法的住立自相为所缘，无有分别而转起，因此他们被称为‘一切见者’；如此，则‘行走时入定之龙象，站立时亦入定’这句话也得以善巧成立”的人，同样不能避免上述过失。而且，由于以住立自相为所缘，过去、未来及假名法在彼时并不存在，世尊之智便只能以一部分为所缘。因此，“智一次同时转起”并不合理。

若说智于一切境次第转起，这也不合理。因为对于依生类、地域、自性等，以及依方位、时间等而有种种差别的所知，当次第取时，由于所知无有边际，便不可能无余通达。至于那些人所说——“由于对义无欺诳，世尊现证所知的一部分后，以‘其余也是如此’的决定而确立，故为一切知者；且此智并非比量，因为无疑惑。世间的比量智则与疑惑相连”——他们的说法同样不合理。因为若非一切皆现量，就不可能通过对义无欺诳而现证所知的一部分后，以‘其余也是如此’的决定而确立。因为那所谓的‘其余’，并非现量。

若说那其余部分也是现量，则它就不成其为‘其余’了？这一切都无道理。何以故？因为这是不应思惟的领域。世尊曾说过：‘诸比丘，佛之境界不可思议，不应思惟。若思惟者，当得狂乱与苦恼。’（《增支部》4.77）此处的定论是：凡是世尊所欲了知的，无论是全部或一部分，其智皆于彼处无碍而转，故为现量；且由于无有散乱，常在三昧。若所欲知的全部并非其境，则其智便非随欲而转；而必然应如所说：‘一切法皆随世尊的转向、随欲、随作意、随心转起。’对于过去与未来之境，世尊之智也因不起推论、圣教量、思择的执取，故亦为现量。

然而，在此情况下，难道不是当想要了知一切时，世尊的智就会因为一次性取全体为所缘，而以一种未作区分的形态生起，从而无法避免上述过失吗？并非如此，因为那个境界已被净化。佛陀的境界已被净化，故为不可思议。否则，若诸佛世尊的智与凡夫的智有相同的运作方式，便不会有不可思议性。因此，即使以一切法为所缘，此智也如同以单一法为所缘，在那些法已被善加确定的情况下生起——这正是此处的不可思议。正如所说：‘所知有多少，智就有多少；智有多少，所知就有多少。智以所知为边际，所知以智为边际。’（《大义释》69；《小义释·莫伽罗阇童子问义释》85；《无碍解道》3.5）如此，或以总括、或以分别、或以一时、或以次第，随其所欲，正确地、亲自地觉悟了一切法，故为正自觉者。

133关于“明”：此处，“明”意为“知”，即如实地获得。或以刺破对立面之义称为“明”，即破除黑暗蕴等之义。也正因此，以令自所缘被了知之义，亦是“明”。“具足”即具有、圆满、无缺之义。当知，诸经中此处彼处所提到的三明、八明，是随顺应度者的意乐而说。七种正法，即信、惭、愧、多闻、精进、念与慧。关于这些，有言：“在此，比丘具足信心……”等（增支部 10.11）。四禅，即任何四种色界禅那。

然而，为何在此处，戒等恰好十五种被称为“行”呢？为回应这一问难，说：“正是这些……”等。由此说明，它们为三学所摄，于趣向涅槃中，是决定性的资具。接着，为显示成立此义的圣教，说：“如说……”等。“世尊”等，是作为对前述义理的结语而说。

难道这种明行具足在声闻弟子中也能获得吗？虽然能获得，却并非如世尊那般。为显示此差别，说：“其中，明具足……”等。悲梵住属于行法，而它在此时达到广大境界，是共通之法，故说：“行具足圆满大悲而住。”正如令众生远离无益、致力有益，无慧则不可能；同样，了知众生何益何损，若无导师之悲亦不可能。因此，二者在各自情形下，各有其用。然而，为显示于某处某者具有主导性，说：“他由于一切知性……”等。此处，“如同那明行具足者”的意思是：如同其他明行具足者一样，由此显示，这正是明行具足者不共的行持。而为表明，导师的这种明行具足——由于教法的出离性——正是声闻弟子们正行的唯一原因，因此说：“他的……”等。这很容易理解。

在此，由明具足彰显了导师智慧之广大，由行具足彰显了悲悯之广大。其中，依智慧，世尊成就法王之位；依悲悯，施予正法之分享。依智慧，于轮回之苦生厌离；依悲悯，于轮回之苦能堪忍。依智慧，遍知他人之苦；依悲悯，着手除遣他人之苦。依智慧，面向般涅槃；依悲悯，证得般涅槃。依智慧，自度；依悲悯，度他。依智慧，成就佛果；依悲悯，成就佛行。或复，依悲悯，在菩萨地时趋向轮回；依智慧，于轮回中不乐著。同样，依悲悯，不损害他人；依智慧，不为他人所畏惧。依悲悯，守护他人时守护自己；依智慧，守护自己时守护他人。同样，依悲悯，不折磨他人；依智慧，不折磨自己。由此，在四种人——为自利而行者等——之中，成就了第四种人。同样，依悲悯，成为世间之依怙；依智慧，成为自己之依怙。依悲悯，其有谦下之相；依智慧，无高慢之相。同样，依悲悯而对一切众生所起的摄受，因有智慧随行，故非于一切处心皆离染；依智慧而于一切法心离染，因有悲悯随行，故非不转起摄受一切众生。正如世尊的悲悯远离了爱著与忧恼，智慧也远离了我想与我所想，应当了知，由此明行具足所彰显的、相互净化、至极清净的功德之殊胜。

134134. 因为“去”也被称为“行”，如在“已去、站立”等中（长部 1.214; 2.376）。美好的，即善的。善的状态是由于清净，清净是由于断除了过失，所以说“清净无过”。而所谓的“行”有多种，为了显示此处所指的“行”，说：“圣道”。因为它作为涅槃的去处、证得，故被称为“已去”、“行”。现在，为了显示执取它的理由，说：“因此，这个……”等。安稳之处，即涅槃。无滞著：由于没有障碍，即使在善趣的行走中也无滞著、不形成执著，更不必说在其他地方了。或者，由于在一座之上，依速疾神通就获得了四道，故无滞著、无挂碍地去了。那种在行走时能去除一切无益、带来一切无上成就的行，才名为美好。而世尊以此而行，所以说：“如此，由于美好地行，故为善逝”，将“善”字理解为美好的意思。

由于丑陋的、诸行相续的苦已不存在，故为毕竟之乐，因此从究竟意义上，无为界即名为美好，所以说“他已到达那美好之处，即不死、涅槃”。因此世尊说：“涅槃是至上之乐”（中部·2.215；法句203-204）。“正”即善妙。而善妙的行走，即不被对立面所制伏的行走，故说“已断烦恼，不再回还”。这是达到顶点的正行，而成就此正行的来行之道，本身亦是正行。为了显示世尊在此意义上亦是善逝，故说“或已正行”等。以正行道，即为了证得正等觉的无颠倒行道。“唯作一切世间之利益安乐”，由此显示大菩提道，总摄而言，乃是以恒时带来一切众生利益安乐的方式而转起。“不趋近常见、断见两个极端而行”，由此显示缘起之行道；“不趋近欲乐、自我折磨两个极端而行”，由此显示圣道之行道。

此处（tatrāti）是依格，指在适当的场合，对于应成就、应证成之事，唯说适当之语。不实（abhūtaṃ），即不真实之义。因为言语的不实或真实，是以义理为入口的。不真（atacchaṃ），是它的同义词。或者，不实指不存在、没有的东西；不真指非如此样貌、以别样存在的东西。无义相应（anatthasañhitaṃ），即与现世或来世的无义相应，带来无义。非义即是无义，是义的敌对与无有，与此相应，即离间语、杂秽语。应知此处包含了四种语恶行。其中，第一种语，应视为对持戒者说“破戒者”，对非旃陀罗等说“旃陀罗”等。第二种语，是对破戒者以非调伏的方式说“破戒者”，对旃陀罗等说“旃陀罗”等。第三种语，是阐明地狱众生等地狱众生状态的话，如“提婆达多是堕恶趣者、地狱众生”等（律藏·小品348）。第四种语，是迷惑世间的言论，如“依吠陀所制定的祭祀仪规而行杀生等，能带来善趣”。第五种语，是以真实事进行离间等的话。第六种语，应知是在适当、合宜的场合所说的布施、持戒等话。如此，因为善妙地说（sammā gadattā），即如所说，避免不实等，而说真实、真确、义利相应、可爱、可意，因此是善妙地说，故为善逝（sugato），将da音变为ta音。即使只是入耳，世尊的任何话语，即使对某人而言不可爱，也因能成就义利、带来世间的利益安乐，而成为可爱、可意。

再者，拥有美好、善妙的行走，故为善逝（sugato）。因为世尊前往应调伏者之处，唯是为了成就他们的利益安乐，所以是美好、吉祥的。同样，其身行，由于具足相好庄严之身，远离了疾速、迟缓、蹒跚、拖曳、挤压、蜷缩、弯曲、混乱等过失，如王鹅、象王、兽王般优雅而行，是美好的；其智行，具足广大、清净、慈悲、念、精进等功德殊胜，从发愿直至大菩提，因无有过失，且能带来众生的利益安乐，故也是美好的。或者，以自然智，通过遍知现观而遍知一切世间，已正行、已通达，故为善逝。同样，通过断现观而断除世间集，令其达到不再生起的法性，已正行、已超越，故为善逝。通过证现观而证得世间灭即涅槃，已正行、已证得，故为善逝。通过修现观而正行于趣向世间灭之道，已正行、已行道，故为善逝。同样，此天界世间等所见的、所闻的、所感的、所识的、所得的、所寻求的、心意所随转的一切，世尊都如掌中庵摩罗果般，以现量正行而了知，故为善逝。

135“以一切方式”（sabbathā），即以所有方式。任何世间，如何应被了知，即那样地去知。为了显示那些方式，所以说“从自性上”等。其中，“从自性上”，即从苦的自性上。因为一切世间皆以苦为自性。如所说：“略言之，五取蕴是苦”（大品14；长部2.387）。“从集上”，即从世间由此而集起之处，即从渴爱等。“从灭上”，即从世间于此灭尽之处，即从离行。“从灭之道上”，即从以此方法应证得灭之处，即从圣道，因为除此之外，别无其他方式。

如是，说了“以一切方式了知世间”之后，为显示证成此义的经文，而说“贤友，于此处……”等。其中，以“不生”等直接否定了生等；又以“不死、不结生”二句，否定了前后次第的死与结生。又有些人说：“‘不生’等是就胎生而言，其余的则是就化生而言。”“彼”（taṃ）即远离生等之处。“以行走”（gamanena）即以足步行。“应知”（ñāteyyaṃ）即应被了知。或读作“ñātāya”，意为“此是已知者”，即“此求涅槃者”。

纵使以步行前往，也无法了知、见到或到达世间之边。然而，在一个有限、被划定的范围内，我施设它并展示它——为了显示此义，他说了“复次……”等语。其中，“有想者”指具有想者，故即有命者、有识者。而对于无识者，则无法在仅由时节所生色的集合上施设，这是他的用意。“世间”指蕴等世间。“世间灭”指该世间的灭尽，或即是涅槃。因为对于某些人来说，涅槃虽无方位可得，但依其成就，从譬喻上和方位上仍可指示，例如“眼是世间中可爱、可意的，对此贪爱在被断除时即断除，在被灭尽时即灭尽”（《长部》2.401；《中部》1.134；《分别论》204）。

“以行”（gamanena）指通常的步行。“世间尽头”指行世间的尽头，即作为边际之因的涅槃。“任何时候”指无论何时。“未到达”指未以最上道证得。“解脱”即解脱、出离。“因此”是说，因为未到达世间尽头，就没有从轮回苦中的解脱。“have”不过是一个虚词。“世间解”指从自性等方面了知一切世间者。“善慧”指具有美妙智慧者。“达世间边者”指以遍知通达了知世间，以断除通达达到世间边际者。由于道梵行住已圆满，故为“已住梵行者”。由于一切烦恼已寂灭，或四圣谛法已通达，故为“寂灭者”。他对世间不抱期望、无所希求。如同对此世间，对其他世间亦因无结生之故而如此。

136136. 如此，世间解性虽已依其自性被无余显示，但世间仅被部分提及，为无余显示它而说“再者，有三种世间”等。其中，根所系诸蕴的集合与相续是有情世间。因对色等贪著，故称“有情”；于此中，善、恶及其异熟被称为世间，故称“世间”。非根所系色等的集合与相续是器世间；于此中，动与不动之物被称为世间，且它是它们的处所，故称“世间”。因为是它们的依止，它也称作“器世间”。此二者中的诸蕴皆是行世间，因为它们由缘造作，且坏灭、崩解。“依食而住”即依缘而住，亦即依缘而转。此处“食”是缘的意思，如“此食是为未生之欲贪的生起……”（《相应部》5.232）等。如此，以“一切有情”一语，无想有情也被包含其中。然而，此依食而住性，严格而言是行法，而非有情法，因此说：“在引述‘依食而住’之处，应知是行世间”。

如果这样，“一切有情”一语如何成立？这是以补特伽罗为安立的教说，故无过失。正如他处所说：“比丘们，若比丘于一法正确地厌离、正确地离染、正确地解脱、正确地见边际、正确地通达义理，即于此现法成为终止苦者。于哪一法？‘一切有情依食而住’。”（《增支部》10.27）对于持邪见者，大多以有情为所缘，而非以行为所缘，依常见等构想“我、世间”，因此说：“在‘世间是常’或‘世间是非常’被引述之处，应知是有情世间”。

“日月所运行之处”指日月在其中回转、周行的范围。“它们照耀方向，焕发光明”指因日月的周行，诸方变得明亮照耀。“如此千重世间”指如此千种的器世间，即一千世间界。“或读作‘tāva sahassavā’”。

“此亦”即指这三类世间。因为世尊是一切方面都已了知，所以这里作此关联。“一种世间”：如“一切有情依食而住”这句以补特伽罗为安立的教导，说明了诸行皆依缘而转；由此，以诸行为体的世间便是一种、一类，因为并无其他类别存在。“二种世间”等也应依此理类推。在这里，以“名”一词故，未包含涅槃，因为涅槃并非世间的自性。若问：在那“依食而住”的教导中，依缘而转的特性难道不也使道果等诸法成为世间了吗？答曰：不成为，因为这里所说的“世间”是指应被遍知的苦谛诸法。或者，凡是被“坏灭法、崩解”所执取的对象，它即非世间；因此，不被此执取的出世间法便不具世间性。作为取著所缘的蕴即是取蕴。十处则指十种色处。

在此，“依食而住”即依缘而转的表述，揭示了诸行的无常性。而依此无常性，根据“凡无常者皆是苦，凡苦者皆是无我”（《相应部》3.15）的教示，苦性与无我性也得以阐明，由此，三共相便全部含摄了。“名”指四种非色蕴，在意义上即是触等心所。“色”指四大种与所造色，在意义上即地等元素。如此，从自相上，诸行已无有遗漏地被含摄；而通过含摄诸行，它们之间的差别——善、不善等及因、果等——也都被一并含摄。因此说：“如此，此行世间也于一切方面被了知了”。

心依凭某处而安住，该处即被称为‘栖所’，犹如野兽的栖身处。譬如，野兽外出觅食后，仍会回到那片丛林深处并睡卧其中，那片丛林就是它的栖身之所；同样地，心纵然游荡各处，终究会回到并安止于某处，那处所便被称为心的‘栖所’。此栖所依常见等，可分为四种。正如经中所说：

常见与断见，以及随顺忍；

如实智，此即名为依止。

于此，由于一切见皆含摄于常见与断见之中，故一切堕于见处的众生，无不依止此二种见。正如所说：“迦旃延，此世间多数依止于二种见：存在与不存在。”（相应部2.15）所谓“存在”，即执取常见；所谓“不存在”，即执取断见。以上是轮回中凡夫的依止。而出离世间之清净众生，则有随顺忍与如实智二种依止。

“了知依止”：即了知众生的四种依止。在了知时，即便在他们那些邪见与智慧不转起的刹那，他也能了知。正如所说：

“即使他正在享受欲乐，也能了知：‘此人以欲为极重，依止于欲，心倾向于欲’；即使他正在享受欲乐，也能了知：‘此人以出离为极重，依止于出离，心倾向于出离。’（《无碍解道》1.113）”

因未被断除，随逐眠伏于相续中，故称“随眠”；其义为：得到适当的因缘即生起。以此显示它们于因缘具足时生起的可能性。未断的烦恼，得缘即生。那么，哪些是随眠呢？贪等七种未来烦恼，以及过去、现在的烦恼，因其本质相同，亦得此称。诸法的本质，并不会因时间的差异而有所变化。他了知此七种随眠在一切众生的相续中，以或优或劣的方式转起。

“行”是指善行与恶行，此义在《分别论》（分别论814, 817）的“行”解说中已有阐述。或者，“行”应被理解为“习性”。这些习性以贪、嗔、痴、信、慧、寻为六种根本习性，其间的内部差别无量，而依接触方式的差别，则有六十三种。他（佛陀）从自性、杂染与清净、生起、果报、等流等方面了知此行。

“意乐”即意乐界，它有两种：低劣的意乐和殊胜的意乐。具有低劣意乐的众生只亲近低劣意乐者，具有殊胜意乐的众生只亲近殊胜意乐者。此意乐界，其本质即为意乐，也就是意向。他（佛陀）了知此意乐：“此人的意乐低劣，此人的意乐殊胜”，并能进一步了知：“此人的意乐是柔和的，此人的意乐更为柔和，此人的意乐最为柔和”等等。因为，如同根有利钝，应知意乐也有相应的利钝差别。此即《迷惑冰消》（分别论注818, 820）中所说：“此处再次提及意乐，是为了显示众生的根性利钝，尽管前文已经论述。”

“尘少”是指这些众生眼中的尘垢微少，故称“尘少”；也指他们智慧之眼中的尘垢微少，故称“尘少”。那些仅有随眠贪等尘垢的众生，是“尘少”者。至于“尘多”，也可用同样的方法理解：那些具有增盛贪等尘垢的众生，是“尘多”者。

“利根”：指具足信等之利根者。“钝根”：指具足信等之钝根者。此处所指即是“依止根”。“善行相”：指善的行相、善的素质，意为心向出离。“易教化”：指易于令其了悟正性决定，即具足信与慧者。“堪能”与“不堪能”：此处“堪能”指远离业障、烦恼障、果报障之人。与此相反，当知“恶行相”、“难教化”、“不堪能”。在此，于“尘少”者中，当知有“此人贪尘少，此人嗔尘少”等的通晓。其余诸项，亦同此理。因此，由于世尊无余地了知无量众生的依止等，故于众生界亦完全了知。

难道众生的量等不应也了知吗？确实应了知。然而，了知这些并不能导向厌离、离欲、灭尽，故在此未被采纳。但世尊对它们同样完全了知、完全确定，只因并无必要，故未于教说中开演。因此说：

那时，世尊用指甲尖端挑起少许尘土，对比丘们说：“诸比丘，你们如何思量？是我指甲尖上这少许尘土多，还是这大地多呢？”等语（见《相应部》第5卷1121经）。

137137. 与“器世间亦完全了知”相连。“轮围”即世界界。因其被状如轮缘的轮围山周匝环绕，故称“轮围”。“三千四百”：即三十个百又四百，意为三千四百。“三百五十”：即三个半百，意为三百五十。“那由他”：即一万。“已说”：义为已作说明。“安立”：指于下方、上方等一切处所的安立。

如此安立：即这样安住下来。此处：指轮围界中。极高即此量：其高度恰好正是这八万四千由旬。不仅此处有其高度，它的长度与宽度也恰是此量。正如所说——

“诸比丘，须弥山王长八万四千由旬，宽八万四千由旬。”（《增支部》7.66）

从彼处：须弥山的下方和上方，依所说之量。‘半半’：即一半一半。此意为：持双山沉入海四万二千由旬，同样高出海面四万二千由旬；伊沙陀罗山沉入海二万一千由旬，同样高出海面二万一千由旬。依此理，其余诸山亦应知为半半之量。正如大海渐次倾斜直至轮围山脚，同样，持双山乃至须弥山脚，其下半量亦稳固立于地中，伊沙陀罗等山亦应如此看待。此已说：‘诸比丘，大海渐次倾斜、渐次低垂、渐次下倾。’（《自说》45；《律藏·小品》384；《增支部》8.19）须弥山与持双山等之间，名为七海。据说其宽度依次与须弥山等极高之量相等。‘梵’：即广大。

‘须弥山的周围’：以围绕的方式位于须弥山的周围。首先围绕须弥山而住的是持双山，围绕持双山而住的是伊沙陀罗山。如此，各各围绕而住，故说‘须弥山的周围’。

‘高五百由旬，雪山五峰’：即雪山高五百由旬。‘名为树’：即以‘树’之名所称呼的树。‘树干高五十由旬，枝长五十由旬’：即树干高五十由旬，枝向四周各长五十由旬。由此，其广百由旬，高亦如此。‘以其威力’：即以其广大、住劫等威力。

金翅鸟的木棉树，挺立于须弥山的第二层阶地。

“Sirīsenā”：此为具格。“第七”：依词性转换而说，义为“成为第七”。

其中，月轮在下，日轮在上。月轮因靠近日轮，缺失自身阴影而显现。它们在持双山山顶高度的空中，相隔一由旬而运行。阿修罗宫位于须弥山之下，无间地狱位于阎浮洲之下。阎浮洲形如车，西牛货洲形如镜，东胜身洲形如半月，北俱卢洲形如座。据说各洲居民及诸附属岛屿居民的面貌，亦如其洲形。“于其间”：即于诸轮围之间。正如三片叶子相互靠近放置，其间留有间隙，每三道轮围之间各有一处世界中间地狱。

“无量”：即不可计量，他人无法以“有如此多”来衡量。世尊以无量的佛智了知：“虚空无量，众生界无量，轮围世界无量。”佛智了知这三种无量，其自身亦是无量，故能予以界定。因为所知有多少，智就有多少；智有多少，所知就有多少。智以所知为边际，所知以智为边际。因此说“以无量佛智了知”。其无量性，当知即由通达无量的所知、于其中无碍而行。于此，莫非亦应说了知劫成等吗？实应说，然而彼将于后文神通解说中述及，故此处未取。

138“自”：此为从格。“以功德而自为最胜者”：此为关联。此处取“更”字，是为解释“无上”一词之义，并非表示有某位最胜者存在。因为于天世间中，实无任何与如来相似者，何况相等。最胜者更不必说。“任何”：即任何一者。“胜伏”：即由于具足戒德，依止于惭、愧、慈、悲等殊胜因缘，以及信、念、精进、慧等殊胜条件，从证得以来，即非他人所共有，因已断除习气的敌对法，达到彼岸、最为殊胜的导师戒德。以此，世尊确然胜伏天世间而住，不为任何所胜伏——这是意旨所在。同样，于定德等亦应各别解说。这些戒等，当知为世间与出世间相杂。而解脱智见，则是世间、唯属欲界。

若如此，彼如何胜伏天世间？因其威力亦无与伦比。彼威力于境界、转起及转起行相，皆更为殊胜。彼威力乃缘于非他人所共有的导师解脱德而转起，转起时非寻伺所能行，极深、极细、极微妙，因敌对法已善断除，故极明显、极广大而转起，且因已得自在，有分心停留极为短暂，故能速疾转起。

如此，在阐明世尊于戒等功德上更无超出者之后，为显明连与他相等者亦不存在，而说“无等”等语。其中，“无等”是指在任一时期，皆无有能在戒等功德上与其相等或相近者，故是“无等”。同样的，既与过去、未来诸佛相等，又与那些已然无等者相等，故为“无等等”。于戒等功德中，他并无堪为对比的范本，故为“无模范”。其余诸词亦准此而知。在此，仅作为譬喻的，是为“模范”；相似的譬喻是为“映象”；依一对一并列比照而成立的，当知是为“对者”。

“然而，我确实不见”之意是：我以一切眼遍观世间，如观掌中之余甘子，于彼含括天界……的众生中，我确实不见有任何人在戒的成就上比我自己更为具戒、戒德更为圆满的人。比丘们，那意味着如此之人不存在。《最胜净信经》等中，于此说道——

“诸比丘，凡所有众生，或为无足、或为二足、或为四足、或为多足、或为有色、或为无色、或有想、或无想、或非想非非想，如来皆被称说为其中之最上者——即阿罗汉、正自觉者。诸比丘，凡于佛陀起净信者，即是对最上者起净信；于最上者起净信者，其果报亦是最上。”

此是《最胜净信经》。以“等”字——

在天……乃至天与人世间，如来是征服者、不被征服者、全见者、自在者，故被称为“如来”。

当知如是等经文。在以“等”字起始的偈颂中——

我实是世间阿拉汉，我是无上导师；

我是唯一的正自觉者，我已清凉，已寂灭。

在应调伏者中，我是最上的调伏者；在应寂静者中，我是寂静的仙人。

已解脱者，于令得解脱者中为最上；已渡越者，于令得渡越者中为殊胜。

非于此世，亦非于彼世，

无有与佛陀相等或更胜者；

他被称许为应供养者中的最上者，

是求福者、求广大果报者中的最上。”

诸如此类的偈颂应当广说。

139“调伏”意为令寂静，即令与身等专注结合。而那种与身等专注的结合，即是如理地令安立于彼分断除等之中，故说“即谓引导”。应被调伏者，即堪能调伏者。“非人”指不是人者。此处显示其相似性，即仅具人形者不存在，其余同类如夜叉等方称为“非人”，并非任何与人不同者皆可称之。正如对畜生类别有另举，夜叉等即被指出。阿波逻罗是雪山住者；小腹、大腹是龙岛住者；火顶、烟顶是狮子洲住者。通过去除嗔毒而令其无毒，故说“令安立于皈依与戒中”。崛牙等，由“等”字应知包含瞿昙目佉、优波离居士等。帝释天王等，由“等”字应知包含阿阇迦罗波夜叉、跋迦梵天等。而此处的经文，即是这部《结发经》。已引导者，以种种引导方便，应如此广说，即如理地以柔和等方便显示引导。

“清净戒等者的初禅等”，即如“清净戒者的初禅，初禅获得者的第二禅”等，如此逐一说明其上上的差别，这是关联。“入流者等”中，道理也相同。“即使已调伏者，也仍说调伏”这一说法，是因为前文已说“一切以一切方式未达调伏的应调伏之人”。而对于那些调伏之事尚未完成、尚未完全超越应调伏状态的有情，则说“即使已调伏者，也仍说调伏”。因为他们也是应调伏之人，故导师予以调伏。

“义句”指能表达意义的语句，即句子。因为意义由句子表达，而非仅由名词等单词。而且，以一词之体，显示了导师“应调伏人之御者”这一不共特质。故说“世尊确实”等。“八方”指八种等至。它们虽相互关联，却以不混杂的状态显现，故称为“方”，或因如同方向而称为“方”。“不执著”指不滞留，因达到自在状态而无著而行。以速行故“奔驰”。仅向一方奔驰，意指不回转自身之身。然而，被导师调伏的应调伏之人，仅以一种威仪便向八方奔驰。故说“仅以一跏趺坐而坐”。而“八方”仅是举例，因为他们还趋向世间未曾至的灭尽等至之方，以及不死之方。

140所谓“现法”，即现前自身的存在；致力于此者，称为“现法者”，追求此世利益。所谓“来世”，是由于业与烦恼而应被转生、应被正确前往的他世；致力于此者，称为“来世者”，追求他世利益。最上、最胜的利益是“胜义”，即涅槃。如来以这些现法、来世与胜义利益，随相应机而教导。所谓随应，即随顺适合；在这些利益中，哪一类众生适合哪一种，便依那种利益加以教导。教导，即是调伏、令安立于那种利益之中。与利益一同运行者，称为“商队”，亦即携带货物资本经商而往他方的人群。以利益教诫等方式应被保护、应被教导者，他具备此，故为“导师”，即商队主。世尊如同商队主，因此说“如导师，实为导师，世尊正是商队主”。

现在为了以解释章句的方式显示这一意义，而说“如商队主”等。其中，“商队中”指商队的人们。“险路”，意为“于此渡过”，即无水的荒野区域；但依惯用语，其他荒野区域也称作险路。“盗贼险路”指盗贼所盘踞的险路，“猛兽险路”亦然。“饥馑险路”指难以获得食物的险路。“渡越”即越过不安稳之处。“令渡出”等是通过前缀扩展的语句。或者，“令渡出”是引导至安稳之地而渡越；“令渡离”是令从不安稳之处出离而渡越；“令渡达”是摄持而渡越，如同以手摄持而渡越，这是其义。所有这些渡越、令渡出等，都是令安立于安稳之处，故说“令到达安稳之地”。“众生”指应被调伏的众生。由于大丛林、大无意义、难以渡越，生本身就是险路，称为“生险路”，即那生险路。

“以最胜众生来界定”，是指以最胜众生作区分。因为只有天与人才是最胜众生，而非畜生等。“以堪能者来界定”，是指以能入正定聚的有情来划分。“此”即“天与人”这一句。“从世尊”是离格，如同“从亲教师学习”，或者指从世尊的近处。“具足亲依止缘”指三因结生等，是证得道果的强力因缘。

“迦伽罗”是名叫迦伽罗的国王的王后，又因这座池由她所建，故得名“迦伽罗”。他于声音取相，生起“这即是法”的法想，取相时以净信心卧于会众边缘。那人未看见杖已置于它头上，便站在那里压着杖而立。蛙也在杖被放置、被压住时，凭着对法所生的净信，无声无息地命终。天人自然会有这样的法性：“我从何处生于此间？我在那里造了什么业？”因此，当他见到自己的前生时，说：“啊，我也生于此。”于是，他以感恩所增长的敬爱、恭敬与尊重，顶礼世尊的双足。

世尊虽已了知，但为了让大众亲见业果与佛陀的威力，便以偈颂问：“谁在礼敬我？”此处，“谁”指天、龙、夜叉、乾闼婆等中的哪一位，即何者，这是其义。“我”指我的。“足”指双足。“以神通”指以此种天神通。“以名声”指以此种随从与范围。“照耀”指闪耀。“以殊胜”指极其可爱、可意、美妙。“色”指肤色，即身体色泽。普照一切方，即照亮所有十方，宛如月亮、宛如太阳，作一片光明、一片光亮，这是其义。

世尊如此询问后，天子表明自身而说偈颂：“我昔曾为蛙。”其中，“昔”指前生。“于水中”显示当时自己的出生地。“于水中为蛙”以此排除了旱地蛙等。“行境”意为牛觅食之处（牛于此觅食）。在此处，如同行境一般，故称行境，水为其行境，故称“水行境”。因为也有某些水生者如龟等并非水行境，所以特别说明“水行境”。听闻您的法，即在您以梵音、如杜鹃鸟鸣般美妙的声音说法时，以“这即是法”的方式于声音取相而听闻。这是不敬的属格用法。牧牛童杀了我，即守护牛犊的牧童来到我近旁，拄杖而立，将杖压在我头上，杀了我，这是其义。

所谓“作微笑”即：因“以如此微小的福业威力，也能获得如此极其广大的世间与出世间成就”而生起喜悦与满意，以更加闪耀、洁白、放射的可见光芒，愈发照亮该处，作微笑。他因喜悦与满意——

请看我片刻心净信所得的神通与名声；

请看我的威力，请看我的色泽与光辉。

长久以来，那些听闻您乔达摩之法者，

他们已达不动之处，到了那里便不再忧愁。

说完这两首偈颂，他就离开了。

141关于“任何何物”，此处“任何”是不定词。同样，“何物”也是如此。而“又”字仅是言辞的修饰。因此，“任何何物”是对所知进行了无余穷尽的概括。或者，“又”是显示差别意义的助词。由此，以“正自觉者”一词，简略及详细地说明了导师对四圣谛的现观；而以“佛”一词，则说明了对其他所知的觉悟。或者，前者是导师的证悟智慧之威力，后者是说法智慧之威力。如此，下文将阐述的差别意义得以显明。从一切对立面中完全解脱，故为“解脱”，即最上道。其内部是最上果，于其中存在、于证得彼时当证得的，是解脱究竟智，与一切知智一起，即一切佛智。如此转起者——此处：

以一切知性而为佛，以一切见性而为佛，以不从他闻性而为佛，以绽放性而为佛，以名为漏尽者而为佛，以名为无染着者而为佛，以一向离贪者而为佛，以一向离嗔者而为佛，以一向离痴者而为佛，以一向无烦恼者而为佛，以行一乘道者而为佛，以独自证得无上正自觉而为佛，以摧破无明、获得智慧而为佛。“佛”这个名称，不是母亲所施设，不是父亲所施设，不是兄弟所施设，不是姊妹所施设，不是朋友同僚所施设，不是亲戚血亲所施设，不是沙门婆罗门所施设，也不是诸天所施设。这是诸佛世尊在菩提树下，在证得一切知智的同时，所证得的解脱究竟施设——即所谓的“佛”。（《大义释》192）

这是《义释》的圣典方法。而且，由于在此它与《无碍解道》的圣典并无差别，因此为了显示以二者中任一种即可成就义理，而说了“或无碍解道的方法”，此中的“或”字表示不定的意义。

其中，如同世间中，了知者被称为“已了知”，同样，觉悟诸谛者，依纯粹的行为者之义而称为佛。如同吹枯叶之风被称为“枯叶风”，同样，令众生觉悟者，依使动的作者之义而称为佛；此处使动义已包含在内。

“以一切知性而为佛”的意思是：以能觉悟一切法的智慧而为佛。“以一切见性而为佛”的意思是：因为以智眼见一切法而为佛。“以不从他闻性而为佛”的意思是：不由他人令觉悟，而是自己觉悟故而为佛。“以绽放性而为佛”的意思是：如莲花般绽放种种功德，以开敷之义而为佛。此后，“以名为漏尽者而为佛”等，以六种方式说明：如同从沉睡中醒来的人，因从一切烦恼的沉睡中觉醒故，说为佛。“以行一乘道者而为佛”的意思是：由于所行之道即是智慧之义，而智慧之义亦可得行道之义，故因行一乘道而称为佛。“以独自现观无上正等觉者而为佛”的意思是：非由他人令觉悟而为佛，而是自己现观无上正等觉故，而为佛。“以摧破无明、获得智慧而为佛”：智慧、觉悟、觉了，其义无别。其中，如同因具有红色属性而称为红布，同样，因具佛陀功德而称为佛，这是为了说明此义而说。此后，“‘佛’此名，非母所作”等，是为了说明此施设是随义而立的。如是，由这些理由，亦应知世尊为佛。

142“他的”是指世尊的。“具德、最胜、一切众生中最上、应受尊重之增上语”的意思是：此“世尊”一语，是对于具足戒等一切功德、因此为一切众生中最上者、应受尊重者，出于尊重而说的增上语。确实如此，因为世间主具有无量、无与伦比的威光、戒等功德殊胜，以先遣除一切不利为先导，致力于无余的利乐安立，具有无上的加行成就，对包括天人在内的众生作最上的饶益，并在无量世界中对无量众生，是最上尊重的对象。

“世尊”一词，意即“最胜”，这是说，因为与最胜功德相伴，故称为能诠表“最胜”之词。又或者，“所说”即言语、意义。因此，以“世尊”一词所应诠表的意义，即是“最胜”义。“世尊”一词亦即“无上”，此处也是同样的道理。“应受尊重者”，指具足应受尊重的德性，因具足应受尊重的功德故；又或者，应极受尊重，故称“应受尊重者”，意即值得尊重。

“世尊”这一名称因特别殊胜的功德而来，以上是略说的含义。为了详细分别，先以举要的方式显示其名称，故说“名称有四种”等。其中，依状态而立的名称，是指随状态而被知晓，依各种状态施设、称呼的名称。同样，依相而立的名称，是指依各种相而称呼的名称。依征兆而立的名称，是指从征兆而来的名称。随意而起的名称，是指随欲而起、随欲而来、任意的名称。以第一个“等”字摄括了愚者、青年、老者等；以第二个，摄括了剃度者、结发者等；以第三个，摄括了多闻者、说法者、禅修者等；以第四个，摄括了“阿含利沙那”“巴瓦阇那”等。为了以遮遣的方式确立“依征兆而立的名称”的含义，便说“非因摩诃摩耶……”等。“以解脱为归结的名称”，以此显示这一名称是在圣者种姓出生的刹那便已生起的。如果是以解脱为归结的名称，那么为何与其他漏尽者不共呢？回答说：“与获得一切知智共起。”因为诸佛的阿罗汉果在成就时，是与一切知智等所有佛陀功德一同成就的。因此说“以解脱为归结的名称”。“亲证的施设”，是指以对一切法的亲证为因的施设。又或者，“亲证的施设”指现量成就。

143“他们说”，是出于对大长老的尊重而用复数表达，或者指结集者们所作的随喜之语。他拥有自在等殊胜品类的“薄伽”，故称“薄伽梵”。“已破”之义，指他已破除贪等恶法，即是“已破者”。“以多种方法”，指以身修习等多种修习次第。“善修习其自性者”，指正确地修习了自身自性者。此处的“自性”是反身代词。

“依释义中所说的方法”者，此处即是释义之方法。

“世尊”者，此是尊重的称呼。又，已破贪者，为世尊；已破嗔者，为世尊；已破痴者，为世尊；已破慢者，为世尊；已破见者，为世尊；已破渴爱者，为世尊；已破烦恼者，为世尊；已分别、已辨析、已详细分别法宝者，为世尊；已作诸有之终结者，为世尊；已修习身、已修习戒、已修习心、已修习慧者，为世尊。又，世尊已亲近荒野、林间、边远的坐卧处——他们少声、少喧杂、离人群、适合独处的坐卧处，故为世尊。又，世尊是衣、食、卧具、病缘医药资具的享有者，故为世尊。又，世尊是义味、法味、解脱味、增上戒、增上心、增上慧的享有者，故为世尊。又，世尊是四禅、四无量、四无色定的享有者，故为世尊。又，世尊是八解脱、八胜处、九次第住定成就的享有者，故为世尊。又，世尊是十种想修习、十遍处定成就、入出息念定、不净观成就的享有者，故为世尊。又，世尊是四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道的享有者，故为世尊。又，世尊是十如来力、四无畏、四无碍解、六神通、六佛陀法的享有者，故为世尊。“世尊”这一名称……乃至……是亲证的施设，即此世尊。

此处，“尊重的称呼”等词，虽在偈颂中未依出现次第一一解释，但应知这些皆随宜作为那些诸词的解释。其中，“尊重的称呼”是指表达对尊长尊重之义的词语。“已分别”（bhaji），是指分部分地讲述，因此说“已辨析”（vibhaji）。“法宝”，是指道果等圣法之宝。再者，“已亲近”（bhaji），是指已侍奉、已依住。“享有者”（bhāgī），是指具有份额者。再者，“享有者”（bhāgī），是指习惯于亲近者。“义味”，是指以义为依处之味。即立于解脱处而说法者及听闻者，缘于彼义而生起的喜乐，是为义味。缘于法而生起的，是法味。关于此，有说“得义之觉受，得法之觉受”（增支部6.10）。“解脱味”，是指解脱本身之味，或以解脱为依处之味。“十种想修习”，是指无常想等十种想修习。“六种佛陀法”，是指六种不共智而说。各处“世尊”一词的语法构造，应依词源学的方法来理解。

144虽然以‘bhāgyavā’等词所表达的含义已摄入‘bhagī bhajī’的释义偈颂中，但词的形成、义项区分、义理联结等注释方法仍有不同，故说‘此是另一种方法’。‘Ādi’一词，通过‘ādi’这个字，包含音变、音省略以及依词根含义而结合这三种特征。‘Saddanayenāti’即依语法的方法。由于‘pisodara’等词属于不规则类，故说‘取pisodarādi类的特征’。纳入该类即是‘pakkhipana’，故说那特征就是‘pakkhipana’。‘Pārappatta’指达到最胜、成就波罗蜜的状态。‘Bhāgyanti’指善。其中，道所摄的善能产生出世间乐，其他的善能产生世间乐；或者，其他的善若成为解脱的资粮，也可间接地产生出世间乐。

贪等是以单独一项的方式被摄取的。同样，颠倒作意是以颠倒的共同本质而被摄取，无惭等是以二项的方式。而贪等又以‘三种不善根’的方式以三项被摄取。身恶行等、渴爱杂染等、贪垢等、贪不平等、欲想等、欲思惟等、渴爱戏论等，是三种恶行等。净想等是四种颠倒。‘或因比丘的衣服而生起渴爱，或因饮食、住所、如此或如彼的生存之因而生起’（增支部4.9），如此所说的四种渴爱之生起。‘于佛疑惑，于法，于僧，于学处，于同梵行者忿怒、不悦、心受打击、心生障碍’（长部3.319等），如此所说的五种心之障碍。‘于欲未离贪，于身未离贪，于色未离贪，尽情饱食后沉溺于床乐、触乐、睡眠乐而住，为求生某一天众而修梵行’（长部3.320等），如此所说的五种系缚。色之欢喜等是五种欢喜。忿、覆、嫉、诳、恶欲、执取己见，这些是六种争论之根。色渴爱等是六种渴爱之身。

欲贪、嗔恚、见、疑、有贪、慢、无明是七种随眠。邪见等是八种邪性。‘缘于渴爱而有寻求，缘于寻求而有获得，缘于获得而有分别，缘于分别而有欲贪，缘于欲贪而有执取，缘于执取而有持有，缘于持有而有悭吝，缘于悭吝而有守护，以守护为因而有执杖等’（长部2.103; 3.359），这些是九种以渴爱为根本的法。四种常见论、四种一分常见论、四种有边无边论、四种诡辩论、二种无因生论、十六种有想论、八种无想论、八种非有想非无想论、七种断灭论、五种现法涅槃论，这些是六十二种邪见。依内在而有‘我是’、‘我是如此’、‘我是这样’、‘我是别样’、‘我将是’、‘我将是如此’、‘我将是这样’、‘我将是别样’、‘愿我是’、‘愿我是如此’、‘愿我是这样’、‘愿我是别样’、‘我当有’、‘我当如此有’、‘我当这样有’、‘我当别样有’等十八种；依外在而有‘以此我是’、‘以此我是如此’、‘以此我是这样’、‘以此我是别样’等（分别论975-976）所说的十八种，共三十六种；过去三十六种、未来三十六种、现在三十六种，共一百零八种渴爱行。

“差别”一词应各自连接。此处连接如下：贪的差别、嗔的差别……乃至一百零八种渴爱行的差别。其连接为：世尊摧破了众生所有产生苦恼与焦热的烦恼——那无数百千种烦恼。因为烦恼依所缘等差别，依转起行相差别，有无量种类。简略而言：于此，以彻底断除、令不复生的方式摧破烦恼魔；以断除集、遍知的方式摧破蕴魔；以令其无侣、令其全然不生起的方式摧破行魔；以摧破其威势力、超越其领域的方式摧破天子魔与死魔。“灾祸”一词指灾祸。由于对众生现世与来世带来不利，以杀害义、恼害义，烦恼本身即魔，故为烦恼魔。以杀戮义，蕴本身即魔，故为蕴魔。正如所说：“不如实了知杀戮之色为‘杀戮之色’”等（相应部3.85）。由于产生生、老等大灾祸，行本身即魔，故为行魔。以成为杂染之相、以杀害功德义，天子本身即魔，故为天子魔。由于令众生的寿命与生活资具损耗，成为大障碍之相，死本身即魔，故为死魔。

“具足百福相者”：由无数百福所生的大人相之承载者，此说明其色身成就，因为那是其余果德成就的根本与依止处。也说明了法身成就，因为智成就等是以断成就为前提的。由于具足福德，为世间所尊重；由于已断除过患，为审察者们所尊重，这是句子的连接。如此，此后诸句也当依次第连接。因具福德，在家众如刹帝利等前来亲近；因已断除过患，出家者、苦行者、游行者等前来亲近，思惟“他为调伏过患而说法”。对于这些前来亲近者，他具有以财施与法施息除他们身心之苦的能力，因为存在着财施与法施的利益。以净色眼见到他的色身，以智慧眼见到他的法身之后，由于两种苦的止息，以及他对于前来亲近者以财施与法施作利益，并通过“过去我以财施与法施证得此世间最胜地位，故你们亦应如此行道”的方式，于正行道上的劝勉，也说明了他具有以世间与出世间之乐摄受前来亲近者的能力。

“于自心得自在”：令自心达到自在支配的状态，由此成就于厌恶等处修习不厌恶想等住法，以及决意神变等神变种类；这也因修心达自在而成就，故也是心自在。“缩小、轻快等”：以“等”字摄取了广大、到达、自在、支配、所欲成就这六种。其中，令身微细为“缩小”；令身轻快，如于空中以足行走等，为“轻快”；令身广大，为“广大”；到达所欲之处，为“到达”；以决意等方式成就所欲，为“所作”；于自身得自在、有主宰力，为“自在”；于神变种类得自在，为“支配”；或于空中行走，或做任何其他事时，于任何处达到究竟，为“所欲成就”。也有说“示现童子形等”。如此，这便是世间共许的八种自在。然而，世尊的这种自在包含于神变种类中，且不与其他共通，故说“具足一切行相圆满”。

有些人名声局限而不清净，因为依托于不实的功德，而如来并非如此。为显明此义，故说“遍满三界”等。其中，在此证得导师功德者，以及生于无色界者，以“彼世尊即是……”等方式随念世尊功德时，其名声显扬，所以说“遍满三界”。正因为证得真实的功德，故极为清净。由于无余相好等悉皆具足，故一切行相圆满。“一切肢节庄严”：一切大小肢体的光辉。“已度者令度”等：这世间怙主以心与语之愿所希求者，以身之愿所期望者，都如其愿而成就，即与愿相应。已达精进巴拉密，且属于圣道的正精进，称为“精勤”。

“以分别”：以结合一切三法、二法句的种种分别。以“缘起等”的“等”字，应知不仅含括《分别论》中所出的念处等，而且含括摄等、时解脱等、安立等、三法发趣等。苦谛的逼迫义：对具苦者的伤害，令不自在。有为义：由因缘和合、共同生起而成就的状态。热恼义：以苦苦等而热恼、焚烧。变易义：依老与死两种方式变易。集谛的集起义：作为生起苦的方式而积集。因缘义：如同安立者般，令“此是苦”生起。结缚义：与轮回之苦结合、捆绑。障碍义：障碍道的证得。灭谛的出离义：由于舍弃一切依着之自性而从中出离，或为出离之因。远离义：不与一切行相结合。无为义：不由任何因缘所造作。不死义：因恒常自性而无死，或为众生不死之因。道谛的出离义：从轮回之苦出离之义。因义：导向涅槃的状态。见义：对极微细涅槃的证悟。增上义：于观四谛中，对相应法作增上；或特就道增上而说，为所缘增上。因为禅那等虽也有所缘增上，却不曾说“禅那增上法”等，唯说“道增上法”，故知“道于所缘增上有殊胜处”。这些逼迫等称为十六行相。然而，为何在此……

天住：以地遍等为所缘的色界禅那。慈等禅那为梵住。果等至为圣住。由离欲而身远离，成就专一的状态，是身远离。以初禅等远离诸盖，令心远离，是心远离。依远离即涅槃。其他：指世间神通等。

以烦恼与行为动力，于诸有中流转，而此中以渴爱为主导，故说为“称为渴爱的行”。已吐出：以圣道之口吐出，以不再吞回的方式彻底舍弃。为显示“世尊”是依词源论而称，故说“如同……腰带”。

另一种解释：具福分故，为世尊；已受用故，为世尊；于福分中行故，为世尊；于诸福中行故，为世尊；已食故，为世尊；于诸福中吐出故，为世尊。于福分中吐出故，为世尊。

具福分者、已受用者、于福分中行者、于诸福中行者、已食者；

于诸德分中已舍弃者，如是，胜者被称为世尊。

其中，如何以‘拥有诸德之分’而称为世尊？戒等法蕴、功德分，如来皆拥有、可证得，不共他者，无上无等。如此，他的戒、定、慧、解脱、解脱知见；惭、愧；信、精进；念、正知；戒清净、见清净；止、观；三善根、三善行、三正思惟、三无过想、三界；四念处、四正勤、四神足、四圣道、四圣果、四无碍解、四胎藏判别智、四圣种、四无畏智；五勤支、五支正定、五智正定、五根、五力、五出离界、五解脱处智、五解脱成熟想；六随念处、六恭敬、六出离界、六常住处、六无上、六决择分想、六神通、六不共智；七不退法、七圣法、七圣财、七觉支、七善士法、七磨灭事、七想、七应施人施设、七识住施设、七漏尽力施设；八得慧因施设、八正性、八世间法超越、八发勤事、八非时施设、八大人思惟、八胜处施设、八解脱；九如理作意根本法、九遍净勤支、九有情居施设、九嗔恚调伏、九想、九种种、九次第住；十救护因法、十遍处、十善业道、十正性、十圣居、十无学法、十如来力；十一慈心功德、十二法轮相、十三头陀功德、十四佛智、十五解脱成熟法、十六种入出息念。

因戒等一切功德分，悉皆无余；

诸功德住于善逝，故称为“世尊”。

如何以“已拥有者”之义称为世尊？彼为利益一切世间而发起精勤，将人趣等八法集聚后，于正等觉立下大愿，圆满大菩萨所应修足的布施巴拉密、持戒巴拉密、出离巴拉密、智慧巴拉密、精进巴拉密、忍耐巴拉密、真实巴拉密、决意波罗蜜、慈爱巴拉密、舍巴拉密——此即十波罗蜜、十近波罗蜜、十最上波罗蜜，合为三十波罗蜜；及布施等四摄事，真实等四决意；自我弃舍、弃眼、弃财、弃国、弃妻儿，为五大舍；前际修行、前际行、说法、利亲友行、利世间行、利佛行等；或总略而言，一切福德资粮、智慧资粮、成佛之法，从大愿始，于四不可计数又十万劫中，不成为退堕分、杂染分或止住分，唯成上上殊胜分，如是殷重、无间、无余地已被拥有、已被完全拥有，故应名“bhatavā”，依语法转t为g而称为“bhagavā”。又，“bhatavā”之义：他依所说方式，承载、完全承载、圆满了他们成佛之法。如此，亦以“已拥有者”之义而称世尊。

为证正等觉，圆满一切布施巴拉密等法；

资粮具足者即为依怙，由此故，世尊被认定为怙主。

世尊何以称为“护持分者”？那些每日受用的等至分，数量计有二十四万亿，他为利益世间及自己的现法乐住，恒常不息地护持、亲近、修习、多作于这些至分，因此世尊称为“护持分者”。或者，在应证知之法、善法等、蕴等之中，有以应遍知等方式略说的四种现观分，广说则如“眼应遍知……乃至老死应遍知”等，有种种应遍知分；如“眼之集应断……乃至老死之集应断”等，有应断分；如“眼之灭应作证……乃至老死之灭应作证”等，有应作证分；如“眼灭之道”等，以及“四念处”等，有种种差别的应修习分。对于这一切法，他依所宜，以行境修习与亲近的方式而护持、亲近。如此，世尊也称为“护持分者”。或者，那些戒等法蕴，是与弟子们共通的功德部分、功德分，他以大悲心护持、希求：“如何能令这些功德分安立于应调伏者的相续中呢？”而他的这个希求，成就了如其所愿之果。如此，世尊也称为“护持分者”。

由于如来于所知、等至、功德分，具足故为依怙，故称世尊。

因其护持、希求众生之利益，故名为世尊。

世尊何以称为“护持幸福”？略而言之：由已作功德、具备加行的人随其能力所受用、所亲近者，名为“幸福”，即世间与出世间的成就。其中，就世间而言，如来在成正觉之前，身为菩萨，于最极增上的幸福中护持、亲近、修习，依此而无余地成就诸成佛之法，圆熟了佛法。至成佛之后，亦于那些无过失、带来安乐、不与其他众生共通的出世间幸福中，护持、亲近、修习。广而言之，则以地方王权、自在、转轮王成就、天王成就等，以及禅那、解脱、定、等至、智见、道之修习、果之作证等上人法，于种种不与其他众生共通的幸福中，护持、亲近、修习。如是，世尊亦称为“护持幸福”。

世间种种成就，以及出世间众多成就，

正自觉者护持了这一切，由此也被称为世尊。

何以称世尊为“有恭敬者”？“有恭敬者”意为：他拥有众多恭敬坚固的弟子。如来具足大悲、一切知智等无量、无与伦比的威德殊胜功德，故为一切众生中最上者；他以先除一切不利为前导，毫无遗漏地施设利益与安乐，以无上的修行成就，对含括天、人在内的众生行最上饶益；他成就了三十二大丈夫相、八十随形好、身光一寻等不与其他人共通的殊胜功德所庄严的色身；他具足由真实功德所证得、依“彼世尊即是如此”等方式流布、遍满三界、广大且极清净的称扬之声；他善住于少欲、知足等达至极处的最上彼岸者之中；他具足十力、四无畏等无上殊胜功德；于“信色量者、信声量者、信粗量者、信法量者”这四种量度的世间众生中，能以一切方式令其生信，故为全然清净。因此，他成为无数天、人等众所恭敬、尊重、崇敬的对象，是最上爱敬与亲近之处。那些安住于他的教诫、具有证净者，不会被任何沙门、婆罗门、天、魔、梵天等所动摇，他们的亲近恭敬正是如此。正如他们纵然舍弃自己的生命，也绝不会舍弃对彼的净信，或对彼教令的坚固恭敬。因此他说：

凡知恩感恩的智者，

是善友，且具足坚固的恭敬。

诸比丘，譬如大海安住于法，不越海岸；同样，诸比丘，我为弟子们所制定的学处，我的弟子们即使为了活命也不会违越。

如此，世尊被称作“有恭敬者”，这是依语法规则省略一个“t”音并将另一个变为“g”音的缘故。

利益世间者，具足殊胜功德；

众多弟子恭敬亲近此导师，因此被称为世尊。

为何说“于世福已吐”而称世尊？因为如来在还是菩萨之时，于往昔诸生中圆满波罗蜜，便已将称为福份的祥瑞、自在与名声吐出、抛弃，如吐弃唾沫一般毫无顾念。例如在苏摩那萨童子时、护象童子时、铁屋智者时、默护智者时、小善生时等，为了圆满出离巴拉密，他舍弃了与天王统治相当的王国祥瑞，所舍身躯不可计量。即便在最后一生，对于那唾手可得、与天界主宰相当的转轮王祥瑞、四洲自在，以及依止于转轮成就、闪耀七宝的名声，他也视如草芥，无有顾念地舍弃，出家之后，证悟了正等正觉。因此，由于舍弃了这些祥瑞等福份，故称世尊为“于世福已吐者”。或者，称为“宿”的星宿，与它们一同运行、转起，是为“有宿者”，即依止于须弥山、持轴山、北俱卢洲与雪山等器世间殊胜处的光辉，因其能持续一劫之久。世尊也舍弃了这些，因为通过断除与之相关的欲贪，他超越了居住其中的众生及其居所。如此，世尊也因舍弃了福份而被称为“于世福已吐者”。

因为他舍弃了转轮王的祥瑞、名声、权柄与安乐；

也舍弃了世间心，故为善逝、世尊。

为何世尊被称为“舍弃诸部分者”？所谓“部分”，即自性法的分类，如蕴、处、界等；这其中又有色、受等，以及过去等众多类别。世尊将它们全部舍弃、吐出、不顾恋地抛弃，不再取回，他断除了一切戏论、一切轭缚、一切系著、一切结缚，证得了不死界。正如对于一切处的地、水、火、风，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，眼识……乃至……意识，眼触……乃至……意触，眼触所生受……乃至……意触所生受，眼触所生想……乃至……意触所生想，眼触所生思……乃至……意触所生思，色爱……乃至……法爱，色寻……乃至……法寻，色伺……乃至……法伺，以如此无余法分别，将一切法分类无遗地舍弃、吐出，以无顾恋的舍弃将它们抛弃了。即如此说：

阿难，凡已弃舍、已吐出、已解脱、已断除、已遣出者，如来决不会再将其取回；此事不可能发生。

如此，世尊也因舍断诸分而被称为“已舍断诸分者”。或者说，“已舍断诸分者”是指：通过圣道智，将一切善与不善、有罪与无罪、劣与胜、黑与白及其对应之法，悉皆弃舍、吐出、无有眷顾地断除、抛弃，并为令他人亦能如此而宣说了法。正如所说：

“诸比丘，法尚应舍，何况非法。诸比丘，我当为你们说筏喻之法，为渡而非为执。”

世尊亦因舍弃这些诸分，而得世尊之名。

大仙已舍弃了蕴、处、界等诸法差别；

因已弃舍黑法与白法，故被称为世尊。

因此说

他具足福份，受持福份，并舍弃福份与诸分；

舍弃福份与诸分故，胜利者即名世尊。

在此，简略而言，佛陀的功德依自利成就与利他行道而有二种。其中，自利成就依断德成就与智德成就的差别而有二种，因威德成就等不离于此，故含摄其中。利他行道依加行与意乐的差别而有二种。其中，加行是指心无顾念利养恭敬等，为众生开示一切离苦之法；意乐是指即使对怨敌亦常怀利益之心，以及等待智慧成熟之时等利他行道；即便是通过接受财物等方式利益众生，也属于利他行道。因此，为阐明这些，应知在经文中采用了“阿拉汉”等词。

其中，以“阿拉汉”一词，依断德成就阐明了世尊的自利成就。以“正自觉者”与“世间解”这些词，依智德成就而阐明。难道“世间解”一词不也阐明了正自觉性吗？确实阐明，然仍有差别：“正自觉者”一词阐明了遍知智的威力，而“世间解”一词则阐明了了知意乐、随眠等智的威力。以“明行具足”一词，阐明了世尊一切自利成就。以“善逝”一词，则从起源阐明了世尊的自利成就与利他行道。以“无上调御丈夫、天人师”这些词，阐明了世尊的利他行道。以“佛陀”一词，阐明了世尊的自利成就与利他行道。如此，在说了“正自觉者”之后，再说“佛陀”一词便得到了合理的解释。因此说：“自己觉悟，也令其他有情觉悟”等。以“世尊”一词，也从起源阐明了世尊一切自利成就与利他行道。

又有另一种方式——从因、果、利益众生三方面，简略而言，佛陀的功德有三种。其中，以“阿拉汉、正自觉者、明行具足者、世间解”这些词，从果德成就方面阐明了佛陀的功德。以“无上调御丈夫、天人师”这些词，从利益众生方面显示了佛陀的功德。以“佛陀”一词，从果德方面和利益众生方面阐明了佛陀的功德。而以“善逝、世尊”这些词，应知是从因、果、利益众生三方面阐明了佛陀的功德。

145「他的」是指修习佛随念的瑜伽行者。「如是」是指以「此处有此理趣」等所述的方式。「那时」是指在忆念佛功德的时候。「被贪欲缠缚」是指心被贪欲所缠缚，即与达到缠缚程度的贪欲相应之心，如同森林被盗贼所占据一般，为那贪欲所缠缚，因为那是缠缚生起之处，故说「被贪欲缠缚」。或者，贪欲之缠缚应视为在那相应之心上生起。此中，「以贪欲」是指以贪欲为因。「成为正直」是指：由事先去除了身弯曲等，又无谄等令心不正直的因素，或者由于没有贪欲等缠缚，无下劣与高举，而成就心的正直状态。又或者，「成为正直」是指因业处进入行道，遣除昏沉与掉举，依中道寂止之相而行，心得正直。「以如来为所缘」是指以如来的功德作为所缘。

「如是他的」即这样他的。与「彼世尊是阿罗汉」等如前所述的方式，他随念佛陀功德，这是关联。「如是」是指以「那时不」等所述的方式。「心倾向于佛功德」是指心趣向于佛功德。「寻与伺转起」以此显示，名为佛功德的业处，被寻所触、被寻所遍触，并且反复地作意。喜生起：由于修习之力，能产生近行定的强力喜生起。喜心者：具有如前所述喜的心。身心的不安：是身轻安与心轻安的对立面，是微细的、与掉举相应的烦恼。平息：即止息。次第地在一刹那：当以佛功德为所缘的修习，带来层层殊胜而转起时，那时诸盖已被镇伏，烦恼已止息，信等诸根极为清净，由于修习的熟练，寻与伺变得极其敏锐，强力的喜生起，以喜为近因的轻安殊胜地生起，轻安者的身，以定为近因的乐变得更为坚固而转起，被乐所滋润的心，在业处上正确地入定。如此次第地，在预备阶段，寻等层层变得更为敏锐，由于修习的中道寂止行，以及诸根的一味性，变得最为敏锐，在一刹那，诸禅支生起。关于此，世尊曾说：

「摩诃男，当圣弟子忆念如来时，那时他的心不被贪欲缠缚……快乐的心入定。」（《增支部》6.10）

然而，为何此处禅那未达到安止？答道：「由于佛功德的甚深性」等。因为在甚深的所缘上，止的修习如同沉入深水的船，无处立足。而「甚深性」一词，也包含了自性法，因为自性法是甚深的，而非概念。难道不是依于概念才能把握自性法吗？确实，在预备阶段是把握的；但当修习增长时，便超越了概念，心唯安住于自性法。难道在自性法上，某些地方（如第二无色禅等）安止也能成就吗？确实能成就，但那是对单一类所缘而言。而此处所缘是多种类的，为显此义，故说「由于倾向于忆念种种功德」。即便如此，难道不像对发等种种部分作意修习者，其修习以安止方式仅停留于一个部分那样，此处为何不能如此呢？这是不恰当的类比。因为在那种修习中，虽然部分众多，但只执取厌恶相，故修习以单一方式转起；而在此处，佛功德是种种的，不能只安住于一种功德，当依修习之力佛功德现前时，信便增强，因此才说「由于倾向」。如果仅仅达到近行定，为何称之为佛随念呢？答道：「此即」等。

他具足恭敬与尊重，因现前承事导师的功德身。由此，信心广大，如同不坏净般的广大信心。由于依随念佛功德而修习，故念力广大。由彼功德极为甚深、种类繁多，故慧力广大。由彼功德是胜妙福田，故福德广大。他多喜悦与欢喜，因佛随念是喜觉支的立足处。他能忍受恐惧与怖畏，因为以佛功德为所缘的念能克服恐惧与怖畏。所以世尊说：「你们当随念正觉者，便不会有恐惧。」（《相应部》1.249，稍有异）他能堪忍痛苦，因佛随念能使身体的痛苦如莲叶滑落水珠般退去。「共住想」即与佛共同居住之想。心倾向于佛地，因为现前显现了佛功德的伟大。由于修习佛随念时，佛功德恒时在心中转动，故说「如同亲见导师」。「更向上而不能通达」：依此修习为基，向上却不能通达诸谛。「以善趣为归宿」：即以善趣为来世。

「不放逸」：即不疏忽、恭敬地投入。「应当做」：即应作。「有妙慧者」：即具足善妙智慧者。「如此具大威力」：即如所说，以能镇伏盖障等为力用，以对导师具足恭敬等为因，而具足的大威力。

二、法随念论释

146在法随念中，此处的词义与自性义最初已述，故略而不论，仅显示修习方法，故开示“欲修法随念者”等。然则，为何在此不像佛随念中那样说“具足不坏净”？难道六随念并非依圣弟子而次第宣说？确实如此，但即便如此，为显示“戒等功德清净的凡夫亦能成就”，此处不说“具足不坏净”，而圣弟子则易得成就。又因已在巴利经典中出现，且在佛随念的解释中已述，应如此看待，此论亦将稍后出现。

147“教法”：以“也”字亦将出世间法包含在内。“于其余”：即于“现见的”等词中。“唯是出世间法”：此限定乃从非譬喻义的“现见”等而说；然从譬喻义而言，这些功德于教法中亦能存在。例如，教法对于多闻、通达圣典、具足最上念与慧的智者，由初善等殊胜而可自见，故为“现见的”。若谓“不亲近依止阿阇梨则不可得”？出世间法同样唯依善友而成就，导师之教导亦复如是。“以现见而胜”：此义于摧破外道时，唯依非譬喻义可得；于战胜烦恼时，则依譬喻义，由为辗转之因故。“值得现见”：此义亦可得，因其生起为彻底断除一切杂染法、增长清净法故。此义应依“乔达弥！你当知，若你了知某些法后，这些法令贪增盛而非离贪，令结缚而非离缚，令执取而非无执取。乔达弥！你应一决断持守：此非法，此非律，此非导师之教。”（《小品》406；《增支部》8.53），以及“比丘们！法尚且应舍，何况非法。”（《中部》1.240）等经文来阐明。由于是证悟无时的方便，故为“无时的”。由存在性与清净性，值得说“来见”，故为“来见的”。

“那”：即偈颂。“由于遍善”：即由一切部分而善美。“法”：即教法。虽从胜义而言，并无离于支分之所谓“集合体”，然依支分而以集合相观察时，即名为“偈颂”。为显示其似与彼分离，而施设共主语之表达，故说“以初句为初善”等。“一贯的”：此谓非由繁多分别，随其连贯而为一贯；而其他者，则依所说法之分别，有初中后之分。“以序分”：即以显示时、处、说法者、众会等为相之序分经。“以结语”：即以“此为所说”等（《相应部》1.249），或以“如是，凡彼所说，乃缘此而说”（《增支部》10.27）等，对所说法义作结。

此释特为经藏而作注释，故先依经藏显示法之初、中、后善；现在再依经藏与律藏加以显示，故说“具有因缘与起因”等。其中，“具有因缘与起因”意指具有如前所述的因缘与起因。“适合所化者”是说：学处的制定与法的宣说，乃随顺彼彼学处之相状而制立，能契合所化者的意乐；而依此而转起者，亦适合所化之机。“义”指所开示的戒等义理。通过“那是什么因呢？（相应部1.249）”“诸比丘，譬如（相应部3.95）”等方式，于各处引用因由与譬喻，故与因由及例证相连接。

如此，依经与律显示教法（pariyattidhamma）的初、中、后善之后，现在为总摄三藏而显此，故说“整个也”等。其中，所谓的教法（sāsanadhammo）是指——

诸恶莫作，众善奉行；

“自心清净，这是诸佛的教法。”

如此阐明的导师教法，即是教法本身。以戒为初善，因戒是教法的根本。以止等为中善，因这些是教法成就的中间部分。以涅槃为终善，因证得涅槃后更无应作之事。于教法中，正行道依慧而有，而慧以戒与定为根本，故说“以戒与定为初善”。慧又依随觉与通达而有二种，故总摄此二而说“以观与道为中善”。其成果是果，其作用是现证涅槃，此后更无应作之事，故显示此而说“以果与涅槃为终善”。又或以“果”指有余涅槃，以“涅槃”指无余依涅槃，此两者是教法成就的究竟，故说“以果与涅槃为终善”。

佛陀的善觉悟，即正等觉，以此为初善，因教法由此而生。一切杂染的彻底断除——清净，以及法的正法性圆满，以此为初中善，因这是教法的体性。导师所教导的如实行道——僧伽的善行道，以此为终善，因由此教法善住于世。“那”指教法。“为了真实性”是指为了达到如世尊所说法的真实性、那样的状态。而那种真实性有三种：正等觉、独觉、声闻觉，除此之外，别无涅槃的证得。其中，于一切功德中最为第一，且是其余两种觉的根本，故第一觉为初善；功德处于中间，故第二觉为中善；不杂于此两者，且无此两者之过失，故教法的第三觉为终善。

教法即此：能镇伏盖障——因为在解脱处的开端，听闻正法者便能镇伏诸盖。此即所说：

“贤友，无论何时，比丘听受导师或某位可敬同梵行者的说法，他就在那时那处获得义之觉知、法之觉知。”（增支部5.26）

“诸比丘，每当圣弟子倾耳谛听法时，他那时便已断除五盖。”（相应部5.219）——

等。“能带来止观之乐”者，即成就止之乐与观之乐。此亦曾说——

他远离诸欲，远离不善法，有寻有伺，成就离生喜乐……”（长部1.279；中部2.138）

如是：

无论从何处正观诸蕴的生灭，

便获得喜与悦，此乃了知不死者之境；

此是非人之乐，属于正观法者。

“如是行道者”：如同能带来止观之乐而修行，或如同导师所教导那样修行的教法。由于能带来“如彼之状态”——即依六支舍，于可意等境，能带来如彼而不为世间法所染着的状态。当这位世尊依前述方式开示三种善法时，所阐明的教法梵行与道梵行，随其所应，由义成就而“有义”，由辞成就而“有词”，如此相连接。

其中，不加简别，三种学与完整经教之法，是教法梵行。对此曾这样说：“尊者，哪些佛陀、世尊的梵行不能久住？”等（律藏·波罗夷 18）。摄一切学处之精华——三学处的圣道，是道梵行。对此曾这样说：“生已尽，梵行已立，所作已办”（大品 23；相应部 5.186）。“随其所应”即如其所应。教法梵行以义利成就而具义，故摄三学；道梵行于此则无可言说。“以义利成就”即因成就义利。此处的“具”字即成就之义。另一种（道梵行）则依所述之义而具义，且具文。然而，有人于此分别说：“词之自性即是具义，义之自性即是具文”，此说不善，因为如此分别的教法并不存在。因为音声与意义如同不相离的特征而被结合运用。事实上，他们承认这二者有世俗混杂的状态。即使有差异，在“具文”一词中，若如“与子俱来”等用法，意指均等结合，则“诸比丘，应依义，莫依文”这一重义之说将受损害；若如“有毛、有翼”等用法，仅指存在，则不能把握文之成就。因此，应依注释书中所说之理而把握其义。

在“具义、具文”此句中，为依导论之理显示其义，故说：“概述……乃至……具文”。其中，虽然导论由文之门把握文义，故先列举“字、词”等文句（导论 4 十二句），但这里在圣典中，因出现“具义、具文”，故为首先显示义句而说“概述、阐发”等。其中，以略说而示、明照，是“概述”，如“执取之比丘，为魔所缚；不执取者，得解脱”等（相应部 3.64）。仅以此，彼比丘即通达，故说“世尊已了知”等。最初之开示、明照，是“阐发”。此“示”字用于最初业，如“令知、令安立”等（相应部 2.20）。此二句为利根者而说，因是略说；利根者依略说及初说之义而修行。将略说广说，将已说一次者再说，是“开显、分别”。如对略说及仅说一次之“善法”义，以“何者为善法？于何时有欲界善心”等（法集论 1）广说，以开显及分别再说。此二句为中根者而说，因是解说。对已开显者再作广说，对已分别者以种种方式令知，令所化众生心喜悦，是“显了、令知”。如对已开显分别之“有触”等义，以“于其时，何者是触？于其时，所有之触、接触、等触”等（法集论 2）显了及令知。

问：此解说方式是如何产生的？答：依《指导论》巴利圣典中所传，此为旧有经文。即：

‘略说、开示，

开显、分别、显了、令知；

以此六句，

义与业已作说明。

在教示与摄持的结合中，此义以“概述、阐发”等而说。后文则依经中所说“令知、令安立、开显、分别、显了、言‘见’”（相应部 2.20）之理，仅为文辞之别。如此，此两种文本虽有差别，义理并无不同。因为略说时，“初令知为令知，初安立为令安立”等句，与概述、阐发之句，其义无异。前文中的第六句“以方便令知”称为令知，后文则以阐发句作“无差别地以方便示”。因令知与示，在义的照耀自性上无有差别，且能令一切所化众生心生喜悦；于如实照耀事物自性时，便生起慧的安住。如是，由于此即义句之相，教典之义由前述六种义句的结合，便成为具义之教。

“由字、词、文、行相、词释、解说之成就”：此处，在发音过程中，词尚未完成时的音即为字。有人说：“单字为词，字即字母”，如“ā evaṃ kira ta”等中的ā音等。另有人说：“因清净之作者以意、教说之语而发字，故为字”。有变化词尾、能令知义者为词。略说之词所表之义能显了，故为文，即语句。如说：“动词与不变词、作格、差别相合为语句”。以方式分析语句为行相。行相所表者为词释。词释之广说，依无余开示为解说。由这些字等文句的成就、具足，故为具文。

此处，其义理词句的结合与文辞的成就如下：以字标示，以词阐明，以文句开解，以行相分析，以词释显了，以解说施设；同样，以字开启后，以词引导了悟者，以文句广释后，以行相引导广释者，以词释引导后，以解说引导可引导者。如此，此法在被开启时引导了悟者，在被广释时引导广释者，在被引导时引导可引导者。其中，开启为初，广释为中，引导为末。如此，于三时中以三种方式宣说，能摧破三种过失，带来三种功德，调伏三种所化。因此，此法亦具三种善美，由义理与文辞的圆满，应知为“具义、具文”，以及“圆满、清净”。

在“义之深奥”等中，“义”指经教之义。“法”指经教。“通达”指对经教及经教之义如实了知。“说法”指心中确定之经教的宣说。然而，这些义等，好比大海对于兔子等，钝根之人难以涉入其中、无法获得立足处，故为深奥。或者，“义”指因果。“法”指因。“说法”指施设，即依法而说法的言说，或以顺逆、略广等方式的讲述。“通达”指现观，即随顺义于法、随顺法于义、随顺施设路径于施设的觉了，或指应通达的诸法之自相，即无颠倒的体性。这些义等，也由于如同大海之于兔子等，对于未积集善根资粮的劣慧者难以涉入、无法获得立足处，故为深奥。其中，由于通达也依止于义，故说“以义深奥与通达深奥而具义”，以显明义之功德。由于那些法说依止于文辞，故说“以法深奥与说法深奥而具文”，以显明其文辞成就。

于诸义中，分类而转的智为义无碍解。于义、法、辞、辩无碍解中，分类而转的智为辩无碍解。由于此辩无碍解也以义为境，故说“以义无碍解与辩无碍解之境为具义”，因为若无义的成就，它便不存在。“法”指经教。“辞”指拣择经教之词而说。其中，分类而转的智为法无碍解与辞无碍解，故说“以法无碍解与辞无碍解之境为具文”，因为若无文辞的成就，它便不存在。“令审察者生信”中，iti一字表原因。因为能令审察、寻求何为善者生信，故为具义。义成就者，犹如由河水涨满推知上游降雨，以果推因。而其具义性，为智者所能觉知故，当知最为深奥、微细、微妙，正如经中所说：“深奥、难见……”等等。令世间人生信，故为具文；因为能令世间人生信，故为具文。世间人因文辞成就而喜悦，此处亦以果推因。而其具文性，由可信仰故，当知为初善等性。

或者，为智者所能觉知故为具义，即说以慧为依处而义成就，由此令审察者生信。由可信仰故为具文，即说以信为依处而文辞成就，由此令世间人生信。于此，应如是见其义。由深奥意趣故为具义，即由意趣不可测度、无有彼岸故，义成就，否则便无此义。由文句显了故，为具文，即由易解的音声故，文辞成就，因为即使是最深奥的义，也能令所化众生易了知。当知，这一切是先前所说两种义的分化，各处注释亦如此。同样，此处不取分别或合集之义。应纳入者，即应加入的清净义，因无有未说者故。由全体圆满故，即由一切部分圆满故。应去除者，即杂染法。

由行道，即由戒清净等正行道，以此为因。由证得明达，即因谛现观而有证得明达，故为具义，不像迦毗罗等虚论那样空虚无义，而是义成就。由教理，即由熟悉教理之法。由多闻明达，即不像于恶说之法中熟悉者那样产生迷惑，而是有多闻明达，故为具文。因为有文辞成就，方有多闻明达。由戒等五法蕴具足故，即由戒等五种法蕴不相离故。一切圆满，即无余、周遍圆满、充满。由无随烦恼故，即无见、慢等随烦恼故。为度脱故，即为出离轮回之苦故。由不希求世间利养故，即无论如何也不依止渴爱之依止故。

如此，以“初善”等名号，依于大师的前二无畏而阐明法的善说性之后，现在为再依后二无畏显示其义，而说“或者，由于没有义理的颠倒，故是善说、善宣告”，并以遮诠的方式解释其义，宣说“正如……”等。其中，“陷入颠倒”是指：对于那些被说为“障碍法”的诸法，因为它们并非障碍（并无障碍之实），其果报等并非决定性地成为堕恶趣之因。“由于非出离性”是指：由于并非无欲（仍有执著），以及对于那些被说为“能出离轮回”的诸法，如某些外道教派的仪式、凡夫的知识等，因它们并非真正能从此轮回出离，故反而是颠倒。“因此”是指：由于义理上的颠倒，他们（那些外道）陷入颠倒。“由于不超越其如实的自性”是指：业障等五种障碍的障碍性，以及圣道诸法的出离性，是任何时候都不会被超越的。

“与涅槃相应的修行”：意思是，宣说了与应当证得、远离一切有为的涅槃相应的修行，此修行作为出离一切行的方便，并带有前行分。这是（句子的）连接。“与行道相应的（涅槃）”：指与那样的行道相应的涅槃，该行道能出离一切苦，仅仅作为所缘，烦恼也不能染污它。“善施设”：指由戒等三蕴所摄，以正见等为分类，通过断除邪见等的方式，被妥善、正确地安立。相合：由于烦恼垢的清净而相合。如此，通过道与涅槃在行道与行者状态上彼此相应而显示了善说性之后，现在为了分别显示三种出世间法各自的善说性，而说“其中，圣道……”等。其中，“二边”指：常见与断见，沉湎欲乐与自我折磨，昏沉与掉举，住著与策进——如此分类的二边。“不趋近”：指不趋近，或者是不趋近的原因。“已止息的烦恼”：指已妥善寂止的烦恼，以寂止断除的方式，正确地断除了过失。“依于常等自性”：指依于在诸经中赞叹常等自性的方式，如“比丘们，我将为你们宣说常法、不死法、庇护法、皈依处法”等。

148“应由断除贪等的圣者亲自见”一句，意思是：“我的贪等已被圣道断除”，如此由自己、不依他人引导而见，故称“现见的”，现见本身即是“现见性的”。

圣弟子们舍弃了依靠他人信仰、他人信解、随他人引导而行的状态，也舍弃了须由他人告知的状态，而以省察智为工具。殊胜之见为现见，正如正觉支一般。圣道依与之相应的现见而克胜烦恼；圣果依作为其因的现见而克胜烦恼；涅槃依作为所缘、成为其境域的现见而克胜烦恼。这便是句子的连结。

道法属于修习现观。涅槃法属于作证现观。果则处于下位，作为斯陀含观等之缘，由于是上位道证得的亲依止缘，故在间接意义上，可获得‘现见的法能遮止轮回怖畏’这样的说法。

149‘无时’是指：它没有需要等待的时间。正如世间善法在给予果报时有需要等待的时间，所谓‘于下一生，或于后后之转起’等，但此法并非如此，这便是其义。因此说‘不是五天后’等。‘远’是指遥远。对于给予果报，时间遥远，故谓之‘有时的’，即经过一段时间才给予果报的。因此说‘在给予自己的果报上’。‘已到达’是指已被带来。‘此’即指‘无时性’一词。

150“方法”是指安排、规定，即“来，看！”这样进行的规定之语。“由于存在”是指由于在胜义上可被获得。“由于清净”是指由于远离烦恼垢而完全清净。即使是不令人喜爱的，有时也会为了某种目的，通过显示其如实自性而应被开示，为了显示没有这种情况，而说“通过显示令人喜爱的状态”。

151“应被引导近前”（upanetabbo）即应被引导者，此应被引导者即是“可引导近前的”（opaneyyika）。由于此义是所意趣的，故说“应被引导近前者，即是可引导近前的”。将法引导近前于心，即是令其生起，因此说“这适用于有为的出世间法”。然而，若将“引导近前于心”理解为将作为所缘的法导至所缘的状态，则也适用于无为法，即“值得进行名为‘作为所缘’的引导近前，故为可引导近前的”。“附着”即触，意思是：涅槃将圣者引导近前。

152“由智者们”（viññūhi）是指由明智者，即已通达真理者，这是它的含义。而他们必定是顿悟者等，因此说“由顿悟者等”。“各自的”（paccattaṃ）一词，应依处格之义理解为“于自己、于自己”，故说“于自己、于自己”。“应被了知”已说，如何应被了知呢？因而说“我已修习……”等。其中，以“我”字显示了与“各自的”一词所表达之义的同义关系后，再以遮诠显示，说“因为不是……”等，这很容易理解。为了显示“由智者们”一词含有简别之义，故说“然而，这不是愚者们的境界”。

如此，以“初善”等显示了教法与前后相应的善说性之后，现在为说明前句是后句的理由，而宣说“而且”等。其中，“现见的”：因为此法是依前述方式可亲自证见的，以现见摧破烦恼，且值得展示，故为善说；而外道恶说之法则无此。依此道理，其余诸句也应随宜了知其义。

153153. 在“彼之”等语句中，应说的内容，当依佛随念中所说的方法来了解。

三、僧随念论释

154154. “圣僧团的功德”：所谓圣僧团，因远离诸烦恼，因不行非道而行正道，且因被含括天人的世间视为“皈依处”而应受忆念，故彼既是圣者又是僧团，或为圣者们的僧团，即圣僧团；此即其功德。

155正确地行道，即被称为“善行道”。那圣道的行道，以断除敌对法使其成为不退转法；由于无需再作功用，其自身也是不退转法；又对于应证得的涅槃，它是一向随顺的。正因如此，它是不违逆的，且是随法之法。为了显示正因为行于此道，圣僧团才被称为“善行道”，故说“善行道”等。其中，以“不退转行道”显示正直行道，因为若屡屡退转，则非正直行道。以“随顺行道”与“不违逆行道”显示如理行道，因为随顺应证得的涅槃且不违逆，故为如理。以“法随法行道”显示正当行道，因其表明了随顺合宜的状态。由此，显示了第一句是广说，其余三句是细说。因此说“然而因为”等。

由于依教奉行而成就所作，故能带来圣者状态的听闻，称为恭敬听闻，因此说“恭敬听闻者，即弟子”，以此显示唯有圣者才是究竟意义上的导师弟子。以戒与见之共性：即依圣戒与圣见而具有相同性。因为圣者们的戒与见，如同中间断裂的黄金一样，由于由道而来，故无差别。因此，他们无论处于何处，皆是和合一致的。因此说“已成就和合状态”。以断除谄、诳等恶法而为正直。正因如此，无如牛尿般的弯曲，故为不弯。无如新月般的弯曲，故为不曲。无如犁头般的弯曲，故为不邪。或者，以不弯等状态而为正直。以清净义而为圣。以无过失的状态，能知、能行向涅槃，或依此而知、而证悟涅槃，故为如理。因为适合出离轮回之苦。由于随顺、适合，故正当行道亦被称为“正当的”、“合宜的”。因具足此，故为善行道，即“正确地行道”。因为此“行道”一词是现在时义，如“为证得须陀洹果而行道者”。过去行道，指如前所说的道之正行道。以此两者，或以共通说明，或以“善行道、善行道、善行道”的省略方式，显示所摄之众被称为“善行道”。

如此，以解释首句之义的方式说明了其余诸句之义后，现在为了显示四句不混杂之义，而说“而且”等。其中，“依所教”即依导师所教导的那样，随顺教诫之义。“无过失行道”即无错误行道，无过失修行之义。此处应如此连接：因在善说的法律中行无过失行道。若与首句连接，第二句是否不应说？若与第二句连接，第一句是否也不应说？并非如此，因为第一句是所期待的前提。为了显示弟子们的无过失行道即是依教行道，故应说“因依所教而行”。或者，因为两者皆能成就善行道状态，故两者皆说。确实，以“且”字将两者总括。

由于烦恼的邪曲而执取两端，在彻底断除它之后，能断除身等之曲的正行道，便是正直之行。因此说“以中道……正直而行”。

所谓“如理”，是契合、通达的行道，也是涅槃。因为它能寂止一切诸行，即使衣燃、头燃亦应不顾而修行。故说“如理即是涅槃”。此处应知，涅槃是通过寂灭作用之门而说；或者，因以道智等而了知、证悟、作证，故涅槃为如理。其义当如此理解。

由于功德的崇敬，堪受他人所作的承事、礼敬等正当行为，故为应受正当行为者。

156“Yadidaṃ”是不变词，内含性、数、格的差别，因此以词的差别来说明其义，即“yā imāni”。“Evaṃ”是表示方式的不变词，义为“以此方式”。由此，其余三对也被显示出来，故说“如此则有四种人双对”。“Etaṃ”是指以复数形式所说的“purisapuggalā”一词。既是人又是士夫，故称“人、士夫”。其中，“purisā”指第一类本性，“puggalā”亦指第二类，以七种共通性而言；或者，应如此理解此处的意义。四种应供者是什么呢？从“应被请来供养”这一总说中，其义已明。“Dātabbaṃ”这一主格词，应随“四种应供者”一词转为属格来理解，否则任何四种应供者都可能被称为“āhuna”。“Āhunaṃ arahati”即“应受供养”，或“āhuneyyo”。或者，对于帝释天等，也有“āhavana”（供养），即由帝释天等所施的布施。“Yattha hutaṃ mahapphalaṃ”意为：在哪个应供养火中，所供的酪等，比起应供养火、家主火、应施火中的供养，有更大的果报，这是那些

“Ṭhapetvā”意为：除去那些可爱的亲友后，不施与他们，这是其意旨。“Esa eso”即此。“Ekabuddhantare ca dissati”意为：在一佛之隔过后可见。以“ca”字表示，有时历经无数劫后亦可见。“Abbokiṇṇaṃ”意为不被敌对者所混杂，这也是对行为的修饰。所谓可爱、可意之因的法，即戒等，这些在圣僧团中已善为安立。此处的意旨是：亲友离别后不久又会相聚，他们对彼此的爱乐并不稳定，而圣僧团则不然。因此，僧团才是应受款待者。“Pubbakāraṃ”指首要的行为。“Sabbappakārena”指以一切方式，即以尊重、恭敬、崇敬等，以及以对施物恭敬而行施等一切方式。而此“pāhavanīya”一词，同义即称为“pāhuneyyo”。

众生依此而随所愿成就增长，故称“dakkhiṇā”（布施）。以能成就如此状态，而应受布施。如同因获得广大、极多的利益而被称为清净，同样，布施因具有广大果报，故说“以能生广大果而清净”。

为求功德者，应于此处合掌，故称“应合掌者”。

虽然圣典中说“anuttaraṃ”（无上），然而“anuttaraṃ”意为“没有比此更上、更殊胜的”。为了显示没有与其相等者，故说“asadisaṃ”（无比）。所撒播的种子，因能令其结出硕果，故而保护、守护它；或者，人们在此播撒、种植种子，所以称为“khettaṃ”（田），如水田等。如同田一样，作为种植福德之田，故称“puññakkhettaṃ”（福田）。其余应依随念佛陀中所说的方法来理解。

四、戒随念论释

158“Aho vata sīlāni akhaṇḍāni, aho vata acchiddānī”——应于一切处如此配合。“Aho vata”是表示赞叹的不变词。因此说“以无破损等功德”，意思是“以成就无破损等功德”。当随念他人的戒时，由于能带来可爱、可意的境界，仅成为慈心的近因，而非独立的业处，故说“应随念自己的戒”。在布施等方面，也是同样的道理。

“Yesaṃ”指戒等。如果按次第受持，就依受持的次第；如果一时总受，就依说示的次第，由此应知戒的始末。如同在边缘或末端割破的衣服，这是一个不恰当的譬喻；其余譬喻也是如此。以穿透方式割破的衣服，就是被穿透割裂的衣服。如同用不同颜色的牛，这是关联。无杂色的，或“asabalāni”；同样地，“akammāsāni”。七种淫欲的结合，在下文关于戒的论说中已述。以“忿、恨等”，“等”字包含了覆、恼、嫉、悭、诳、谄、慢、过慢等。那些正是无破等功德的戒。戒从渴爱的奴役中解脱，即成就了通向解脱的依止。正因为如此，具足戒的人成为自主、自在、解脱者，所以说“以成就解脱而称为‘bhujissāni’”。诸如“以此戒，我或成为天，或成为某类天，在那里是常、恒、永久的”，“以戒得清净”，由于不被渴爱与邪见所执取，故说这些是戒的过失。在四种失败中，以任何一种失败显现，都不能破坏、摧毁所执取者。能引生定的，即“samādhisaṃvattanikāni”。

159“Sikkhāya sagāravo”意为：由于依止戒财而获得殊胜的受持，因此对学处倍加尊重、恭敬。“Sabhāgavuttī”意为：与具足戒者共住，或即以此学处而共住。若人没有对学处的尊重，由于相违，他就成了与此不同住者。如同与人相处时自己没有隔阂，同样地，以法施和财施来款待，便是“paṭisanthāro”。正因为对学处有尊重，所以对此不放逸。自谴的怖畏、他谴的怖畏、刑罚的怖畏、恶趣的怖畏等，这些怖畏已被远远抛弃，故说“离自谴等怖畏”。其余容易理解。

五、舍随念论释

160“本性”即自性。“以舍为志向者”指在应施之物的舍弃上致力、投入、倾向、朝向。恒常不断地行持布施与分配者，称为恒常行持布施与分配者。此处也应将“本性”一词引来加以联系。为他人准备而给予的，是布施。将自己应受用的分与出去，是分配。“从今以后”即从此刻开始，以今日为始。立下“不施舍便不食用”的布施誓愿。在那一天，即在开始修习的那一天。在那里取相，即在那布施中，通过观察舍离思心所的活动行相而取相。依远离垢悭等功德，即由此而远离垢悭，是为舍离；其状态为远离垢悭性。依这些功德、成就或利益。

“随顺善士之法”即随顺、进入诸善士、菩萨的法脉传承，而不退转。这些是施主所获得的利益：寿命、容貌、快乐、力量、辩才等，以及世尊所称赞、宣说的可爱之相等。“或为人身”中的“或”字表示未说出的其他可能，由此应了知包含根力敏锐、业自作正见等。

“以悭吝之垢”：以名为悭吝的垢染；或指悭吝与垢染合为“悭吝之垢”，即以悭吝及贪等垢染之意。“依各各投生”：依各自所造业而投生。“黑法”：贪等一向黑暗的恶法。“已远离”：已断除。“以远离垢悭之心”：这是表示如此状态之相的具格用法。对于住在家中的须陀洹，即虽住在家而证得须陀洹者。“依止而住”：即应依止而住的住处，指每日所用的业处。“克服”：克服住家者所生起的贪等随烦恼。

若有人虽作布施却仍怀期望，则非无著之施，而此人则不然，故说“无著之施”。“放舍之施”指无所期待的舍离。为显明如多行杀生者被称为“血手”，多行布施者被称为“净手”，故说“为施舍而常洗净手”。其中，“常”即恒常、频繁。“舍离”指应施之物的舍离，此由上下文可知。任何应施之物，他人即乞求者。乞求的相应即“乞求相应”，指适合被他人乞求。与施舍相应，即由恒常舍离而与布施相应。于两者，即于所说的布施与分配中，乐于、极乐于。

161正如戒行清净者，依无缺等功德随念自己的戒，而成就戒随念修习；为显示具有清净广大舍离者，随念自己无染的舍离，而成就修习，故说“依远离垢、悭等功德”等语。其义已如前说。

“更胜”即更上。以广大之量，即以广大的尺度。“以舍为志向”是指志向于舍离，心倾向、朝向、趣向于彼。由此，即成为无贪之志向，于任何处心无系着。因对受施者修习慈心而行舍离，故为慈心、慈心修习的随顺行者、相应行道者。“明净”即清净，以自功德故，于任何处无有畏缩，克服而住。其余易知。

六、天随念论注释

162“依圣道”即依证得圣道。“正生起”是指从彼处完全地生起而上升。因为圣者相续中的信等，即使是世间的，也绝非凡夫的信等所能比拟。“闪耀”故称为天。以四大王为主，故称四大王，他们即是四大王天。三十三位共同修福业者生于该处，彼共业之处即称三十三，他们所在的天亦因共业而称三十三天。已离苦、已远离，故为夜摩天。已至、已得喜乐，故为兜率天。于自所化的诸欲乐中欢喜，故为化乐天。于他化诸欲乐中自在而转，故为他化自在天。梵身即梵天众，因属于彼众而住于彼处，故称梵身天。“其上”即较梵身天更上，指少光天等。将天置于见证之位，即忆念：“以如是道而来的具足信、戒、闻、舍、慧的天人，从此处死后生于彼处；我亦具足如是信、戒、闻、舍、慧。”如此将天置于见证之位，如同引为见证一般，随念自己的信等功德。

如果经中（《增支部》6.10）如此说到了对两种功德的随念，那又是如何说的呢？他思考这一问题后，说道：“然而在经中……”等。关于这点，虽然经中（《增支部》6.10）确实提到了“自己的，以及那些天神的”两者，似乎二者同等重要，但随后那句“天神的信与戒……”等语，应当将“说”字从后面引来，理解为“应置于见证处”。那么，为何要置于见证处呢？他说：“应知这是为了表明天神与自己有着信等相同的功德。”为何在经中不依文取义，而要如此理解其含义呢？他说：“因为在注释书中……”等。

163“因此”：因为注释书中将天神置于见证处后，坚固地宣说了对自己功德的随念；正如在戒随念与施随念中那样，于此，对自己功德的随念也是生起禅那的合适之因，故说“因此”。“在前期”：即在修习的初始阶段。“在后期”：即在修习时，如同修习者成就近行禅那样。如果此处只应随念自己的功德，那为何称为“天随念”呢？他说：“这是通过随念与天神功德相似的信等功德（而得名）。”以此表明，这种修习乃由作意相似之处而被称为“天随念”，并非通过随念那些天神本身，亦非随念他们的功德。或者，应知“天随念”这一名称是依前期所发生的对天神功德的随念而得的。正如他接下来将说的：“在前期，依以天神为所缘而生起的心（而得名）。”其余内容容易理解。

杂说之解释

164“这些”：即这六种随念，如佛随念等。“在详细教导中”：指在详细展开的教导中，这是针对《摩诃男经》（《增支部》6.10; 11.11）而说的。“‘世尊’等词的含义”：即“世尊”等词语的含义。或者，“义乐”是指基于因果而生起的喜悦，“法乐”是指基于因而生起的喜悦。因为，当随念“由远离故，是阿罗汉”时，世尊从烦恼中远离的那个状态即是因。于此，因是能了知者，而非造作者或能获得者。依之而了知的阿罗汉义即是果。依此方法，其余诸词中的因果分别也应知晓。在法随念等中，也通过“由于初、中、后皆善……”等，以及“然而，因为那是正行道……”等，在处处都作了因的指示。“与法相应的”：即与上述因及果所摄的功德相应。“功德”：指自己的功德。

165“唯圣弟子们成就”：应视为对“圣弟子们才成就”这一后分句的强调，此强调是为了显示他们易于成就。因此他说：“因为他们……”等等。凡夫并非完全成就。正如他接下来将说的：“即使如此……”等等。若如此，为何在《摩诃男经》（《增支部》6.10; 11.11）等诸多经典中，要特别提及“圣弟子”呢？诸师长说：因为他们多安住于此。

“出离”：即已出、已脱离。“解脱”：即已释放、已解脱。“出起”：即已远离、已出起。所有这些，都是就镇伏而言的。“从贪欲”：即从缠缚中（出离）。“此”：指通过佛随念之力所获得的近行禅。“取为所缘”：即作为条件、作为基础的意思。“净化”：即达到胜义清净。

“在逼迫中”：即在被渴爱与杂染等所逼迫的、狭隘的家居生活中。“获得空间”：即为证得出世间法而应获得的空间。随念本身即是随念的处所。“清净法”：即具有清净的自性，或堪能清净之法。“由于具有胜义清净的性质”：即因具有证得胜义清净——涅槃的可能性。“通过努力”：即通过精勤。“令遍净”：即令其清净。

166“即使如此”：意为虽然在《摩诃男经》等众多经典中，这六种随念是专就圣弟子而宣说的。“由彼威力”：即由那种净信心的力量。“获得喜后”：即通过随念的方式，生起以佛为所缘的喜。

六随念阐释注释终了。

如是第七品注释。