8. 随念业处解说的注释·入出息念论的注释

215215. “如此赞叹之后，所开示的入出息念业处”——这是连接关系。其中，因为“如何修习”等提问文的含义已经阐明，赞叹文的含义也就随之阐明了，两者没有差别，所以跳过它，直接从“如何修习”等开始。在这里，从此处起赞叹缺失，以及“此也是”这句话，是与前面不同的特殊之处。为了显示其中赞叹的存在，所以说“如此赞叹之后”。而那里的赞叹，是为了通过引发欢喜来激发精进。因为比丘们听了之后，心想：“世尊以种种方式赞叹这个定，这个定确实是寂静的、殊胜的、无杂染的、安乐的住，而且能当场让恶法消失。”于是生起欢喜，激发精进，认为应当认真地投入、付诸实践。“此也是”这个词的含义，应当通过连接关系来理解：世尊以说法的力量，将自己亲证的这个定，也让那些比丘感到亲近、现前，并以总括的方式这样说：“我所开示的、作为进入涅槃大湖之渡口的遍禅、不净禅等，并不只是那些，此也是。”巴利

“十六事”是指：在四种观照中，按四组、每组四项来算，共有十六处。“一切行相圆满”是指：从业处巴利文的句义、总义、譬喻、问难、答复、利益等一切方面都圆满。“详说”是指：对业处毫无遗漏地广加解说。巴利

216“如何”这个词，是显示提问方式的表述。这里的提问，是出于想要说法的意愿，而不是别的原因。为了说明这个意思——这个提问是以涵盖上面开示中所有各类殊胜行相为所缘——所以他说“如何……是意愿问”。在“如何多作”这里，也要把“入出息念定”这个词引过来连接。其中，“如何”是想要从种种方面详细解说入出息念定之多作的意愿问。为了说明“多作的入出息念定”就是对所问之法的展示，他用“此即同理”来指代这个意思。同样，为了说明它的寂静性等也是通过那些修习多作而成就的，通过把握那多作本身就已经被包含在内了，所以说“如何多作……止息，这里也是同样的道理”。巴利

“再者，优陀夷，我已为弟子们宣说了行道，依照此行道的弟子们修习四念处”等等（中部2.247）中，因为“令生起、令增长”的含义而称为“修习”。为了显示这两个方面，所以说“已修习，即已令生起或已令增长”。其中，“已修习”是指已令存在、已到达此种状态，也就是已令生起、仅仅获得的意思。而“已生起”是指已获得并反复练习；“已修习”是指已令达到熟练的状态，也就是已增长的意思。“执持入出息”是指以长短等差别来限定、执取入出息，即针对它们而现起的、作为念之基础的，这是意思。因为在第一种含义中，由于“相应”之说，说了定与念俱生等互为缘的关系；而在第二种含义中，也说了依止缘。因为与近行定俱行的念，是安止定的依止缘。“已多修习”是指已多次现起，以此说明已达转向等自在的状态。因为凡是已令达到自在者，由于能在所欲之时入定，所以会一再现起。因此说“一再所作”。正如“诸比丘，沙门即在此处”（中部1.139；增支部4.241）、“离诸欲”（长部1.226；相应部2.152；增支部4.123）等中，在第一句所说的“eva”一词，在第二句等中也同样说了，此处也是如此，所以说“两处都应以‘eva’一词了知限定”。为了显示由两句限定而获得的功德，说了“此中”等语。巴利

“不净业处”是指以不净为所缘的禅那。因为这种禅那在不净中属于瑜伽行者的修行业处，又是瑜伽行者获得殊胜之乐的原因，所以称为“不净业处”。“唯”这个字是用来排除其他所缘。“以通达”是指以禅那的通达。因为禅那依靠修习的差别而成就时，正是通达自己的境界而运作，并且按照它自身的本性被通达，所以称为“通达”。“因为所缘粗”是指所缘可厌。“因为所缘违逆”是指所缘令人厌恶。“以方便”是指以理由，或者以某种间接的方式。“因所缘寂静故”，是指所缘已达到应当次第观察的极微细程度。因为当所缘寂静、安定时，所生起的法自身也是寂静、安定的。因此说“寂静、止息、涅槃”，意思是止息一切热恼。因所缘寂静故，应当由以出世间法为所缘的诸观，来显示以彼为所缘的那些法的寂静。巴利

没有任何一种浇灌能带来它寂静、殊胜的状态，所以叫“无浇灌”。因为无浇灌，所以叫“未被浇灌”。这里说的“未被浇灌”，是指不被上浇所浇灌。正因为未被浇灌，才叫“不混杂、不与遍作等相混杂”。也正是因此，才叫“各别、单独、唯一”，叫“不共、不共有”。所有这些说法，都是为了显示它的自性本身就是寂静的状态。另一种读法是：遍作是寂静状态的因，而遍作指的是以生起相为终点的遍作等；这里没有这种东西，这就是要表达的意思。因为那时业处没有滋味，就可能是不寂静、不殊胜。另一种读法是：依近行而言，这里没有寂静性，如此连接。正如在近行刹那，由舍断盖、由支的出现，他人有寂静性，而此业处不是这样。然而，此业处是初……乃至……殊胜的，如此连接。所谓“某些人”，是指住在上方寺的人而说。“未被浇灌”是指不被上浇所浇灌。因此说“有滋味”，意思是像有滋味一样。“甘美”是指可爱；应知由三禅、四禅，或由舍的寂静状态而趣向乐故，能带来心乐——这一切都应当了知。然而，由禅等起的殊胜色所触的身体，应知能带来身乐，而那是在从禅出定时。在这种情况下，“在安止安止的刹那”应看作是在因上的处格。“未被遮止”是指未被禅从自己的相续中除去、未断除。“由不熟练所生”是指：不熟练即无明，由此所生。因为一切恶法都以无明为先导。“以一刹那”是指以自己的生起刹那。“使消失”：这里的消失即毁灭；而由于此处所指的是以禅为作者，所以是断除缠缚，因此说“使镇伏”。“使寂止”是指以特殊使寂止。而以特殊使寂止，正是完全使寂止，因此说“完全使寂止”。巴利

难道其他定就不是在它自己生起的那一刹那，就让敌对的法消失、寂止吗？那为什么唯独这个定要这样特别地提出来说呢？因为从前行阶段开始，它就有让种种寻寂止的能力。这确实说过：“应当修习入出息念，以断除寻。”再者，这是利慧者、以智为最上者的业处，而以智为最上者断除烦恼，比其他类型的人更为殊胜，就像见至者比信解者更殊胜一样。所以，针对这个差别才说“彻底地令消失、寂止”。或者，因为相显现的时候，那一刹那就有支分的显现，所以唯独这个定被称为“彻底地令消失、寂止”。就像大非时云生起、降下大雨时，那一刹那就能让地上的尘土污垢寂止一样。因此说：“诸比丘，譬如大非时云生起”等等。佛教内修行者的禅那修习，大多数都是顺决择分的，所以说“因是顺决择分”。而诸佛的则必定是顺决择分。因为修习这个业处，一切正自觉者都证得正等菩提。这个定是圣道的基础，次第增长之后，就犹如达到了圣道的状态，所以说“次第达到圣道增长”。巴利

这个义理，按照随观离欲、灭尽、舍遣来说，才是真正契合的。为了把前面用广说方式讲过的义理收摄起来，让人容易把握，就说“这是这里的略义”，意思是总括起来的义理。巴利

217“Tamatthaṃ”指的是以“如何修习”等提问方式简要说的那个义理。在“在此，如来出现于世间”这类句子里，“在此”是就世间说的；在“在此处站立者”这类句子里，是指地方；在“诸比丘，我在此已吃好、吃饱、谢绝再食”这类句子里，只是用来补足句子；而在“在此，比丘学法”这类句子里，是指教法；在“诸比丘，在此有比丘”这里，也是指教法。为了说明这一点，就说“诸比丘，在此教法中有比丘”，然后为了让这个意思清楚显现，又说了“因为此……”等话。其中，“能生起一切种类入出息念定者”里的“一切种类”，是指十六种方式。因为这一切种类只存在于这个教法里。外道虽然也知道，但一开始只知道四种方式。所以说“遮止其他教法有这种情况”，意思是遮止前面所说的那种人依止其他教法。由此表明“诸比丘，在此”这句话里的“在此”是有所限定的。因为有些单个词也带有简别作用，比如“食风者”。所以又说“诸比丘，就在此，有沙门”等。因为能生起一切种类入出息念定的法，就是圆满沙门性的法。“他论”指其他外道的种种论说和教门。巴利

为了说明阿兰若等住处正是适合修习的住所，所以说了“对此……”这一段。难以调伏、不肯顺从调御的牛，叫作恶牛。就像乳房完全不流出乳汁一样，阻碍挤奶的母牛，叫作恶乳牛。依靠色、声等而生起的乐味，就是色所缘味等。先前所惯习的所缘，是指出家之前，或者在无始轮回中反复熟习的所缘。巴利

应系缚就是绑紧。以念，是指以正确生起、能善巧识别业处的念。于所缘，是指于业处所缘。坚固，就是稳固，意思是让它达到有力的状态，就像具念的人能成就近行定和安止定那样。巴利

作为殊胜证得和现法乐住的基础，它是一切诸佛、某些独觉佛以及佛弟子们殊胜证得的基础，也是那些通过其他业处修行而获得殊胜成就者们现法乐住的基础。巴利

世尊就像一位宅地明师，为瑜伽行者指示适合居住的地方。巴利

比丘像豹子一样，独自住在森林里，通过摧毁对立面来达成想要的目标。所谓“最上果”，说的是沙门果。“精进力相应之地”，就是成为修习精进之速力的相应基础。巴利

218“对于如此所说的相”：指在阿毗达摩论法门和经教法门中所说的那些相。“树近处”：就是像这样说的树的附近位置——“正午时分，树荫向四周遍满，无风时叶子落下，到这个范围就称为树下”。“其余七种住处”：就是像这样说的山、岩窟、山洞、坟场、林野、露地、草堆。巴利

随顺三季与随顺界、行：就是随顺热季等三季，随顺痰界等三界，以及随顺痴行等三行。就像这样，热季时林野合适，冬季时树下合适，雨季时空寂之处合适；对痰界、痰性的人来说林野合适，对胆汁界的人来说树下合适，对风界的人来说空寂之处合适；对痴行的人来说林野合适，对嗔行的人来说树下合适，对贪行的人来说空寂之处合适。不属萎靡、不掉举这一边：就是不属萎靡与散乱这一边。因为躺卧属于懈怠这一边，站立和行走属于掉举这一边，而坐着不是这样。因此它才是平静的。为了显示坐姿的稳固来自结跏趺坐，呼吸运行的舒适来自上身保持正直，把握所缘的方法来自把念安放在面前，所以这样说。缚膝坐：就是依膝下绑缚而坐。下身的非正直安放，仅凭“坐”这个词就已经表明了，所以“身正直”中的“身”字是指上身，因此说“把上身正直安放”。为了从自相和作用两方面说明这种正直安放，所以说了“十八”等。不俯：就是不低垂。不散堕：就是不离散、不越出道路，正因为如此，前后相续地获得殊胜，达到增长、增广。这里前缀pari与前缀abhi意义相同，所以说“面向业处”，意思是遮止外在的种种所缘，只以业处为前导。pari是摄持的意思，就像“pariṇāyikā”（能导者）等词中那样。出离的意思是从敌对法出离。所以“已摄持出离”的意思是：以一切方式确立不忘失、已舍离忘失的念，安立最上的念与慧。巴利

219“具念者”的意思是：具足正念、正在忆念而入息，他的入息活动丝毫没有脱离正念。“具念者出息”这里，也应当把eva一词引来而说成“具念者出息”。“念行者”指成为具念者，或以正念而作应作之事者，或具造作习性者。如果“具念者入息，具念者出息”已在其分别中说明，那为什么不说“入息出息”，而说“念行者”呢？这是为了使说法一味。因为在第一个四分组中，仅有两词依现在时出现，其余则依未来时。因此，为了使说法一味，于一切处都说为“念行者”。巴利

“以长入息”这个说法，是省略了语尾变化，直接用“长入息”来解说。或者也可以理解为：依世尊所说的“长”而入息。“了知心的一境性、不散乱”：因为它是散乱的对立面，所以得到“不散乱”这个名字，也就是了知心的独一境界。“念已现前”：指念已经靠近所缘并安住下来。“以彼念、以彼智”：指以前面所说的念，以及前面所说的智。这里要表达的是：对于以长入息为所缘而心不散乱的人，或者以不迷惑而了知的人，念就已经现前；对于正知彼者，以作所缘的方式、或以不迷惑的方式而有正知；以依于彼的念与正知，具足彼的瑜伽行者，就叫做“念行者”。“以随观舍遣而入息”：指成为随观舍遣者而入息。或者读作“随观舍遣之入息”，意思是：那随观舍遣者的入息就是随观舍遣之入息，依这些而入息。按律藏的讲法，向内生起的呼吸是入息，向外生起的呼吸是出息。但按经藏的讲法，即使向外生起后仍属于内的呼吸也是入息，即使向内生起后仍属于外的呼吸也是出息。这个道理就是——巴利

以正念跟随入息的开始、中间和结束阶段时，如果心向内散乱，那么身体和心都会变得躁动、动摇、颤动。以正念跟随出息的开始、中间和结束阶段时，如果心向外散乱，那么身体和心都会变得躁动、动摇、颤动。巴利

与此巴利经文相符。巴利

他们说：内风先向外出去，所以按生起的次第，入息被先说。“触及上颚而息灭”就是触及上颚而停止。据说正因为这样，刚出生的婴儿会打喷嚏。“如是乃至”等句，是对前面所说内容的总结。有些人说：“‘如是乃至’这里，意思是应当理解为：按这种生起的次第，入息就是向外出去的风。”巴利

“依长时”是指依时间上的长时。这个“长时”一词，既能指时间，也能指处所。在这里，先以处所长时作为例子来说明，然后再依时间上的长时，为了阐明入出息的长短，所以说了“正如”等话。其中，“处所长时”是指作为处所的长时。“遍满”就是周遍。“粉碎”是指因为许多聚团而变得粉碎。“长时”就是长的处所。因此，由于缓慢地生起而有长的相续，所以称为“长”。这里应当知道，在象等身体和狗等身体中，入出息的长短是依时间上的长时来说的，而不是依处所长时的差别来说的。因为经中说：“缓慢地充满后，缓慢地逸出”，“迅速地充满后，迅速地逸出”。“于人中”是指在同样大小的人身中。“长入息”是指长入息的相续在生起；出息在这里也是同样的道理。像狗、兔等那样，入息和出息都短，就这样相续。这些长和短的入出息，应当看作那些众生的身体本性。“他们”是指众生。“它们”是指入出息。“短时”是指很短的时间。巴利

“以九种行相”是说：对精勤修习的人，在入息出息前后还没有获得殊胜进展时，最初只按时间长短所说的三种行相，而这三者又是就三类人来说的：有些人能清楚地观照入息，有些人能清楚地观照出息，有些人则两者都能。不过也有人主张：“‘入息、出息’合在一起说，是为了显示修习不间断地持续。”按欲愿来说，如前有这三种；同样，按喜悦来说也有三种。这样合计就是九种行相。巴利

在这里，虽然对某一个人来说只可能得到三种行相，但按照传承，一切行相都已收入圣典，而且应当依照这些行相来修遍作，所以说“于此，那位比丘以九种行相”。“如此了知”是指：以如上所说的行相了知入息和出息，在那里持续作意。“以一种行相”是指在长入息等四种行相中的一种行相，或者在九种、三种中的一种。因为接下来将会说：巴利

这个修习就是入出息身随观，因此说“身随观念处的修习得以成就”。巴利

现在，为了完全按照巴利原典的方式，说明那九种行相以及修习的方法，所以开始了“如所说”等这一段。其中，“如何了知？”是为了要说明“了知的方法”而发问。“长入息”是指前面说过的具有那种特征的长的入息。“称为长时”是指在被称为“长时”的长时间里，也就是“长刹那”的意思。或者，“称为”这个词就像在“称为偷盗”等地方那样，是“部分、类别”的同义词，所以“称为长时”就是“长时间的部分”，也就是“地区的部分”的意思。“欲生起”是说：由于修习能带来前后阶段的殊胜，在那里获得了滋味，于是就生起了以“特别想要去做”为特征的善的欲。“以欲之力”是说：以这样生起的欲之力，对于特别精勤地修习、使业处不断增长广大的人来说。“从此更微细”是说：比前面那种欲生起的状态更微细。因为依靠修习的力量，身体的躁动和热恼得以止息，身体的入出息就变得更微细而持续生起。“喜悦生起”是说：由于入出息变得更微细，所缘变得更加寂静，而且业处也进入了正确的行道，所以与修习之心相应的、分为小喜等种类的柔软之喜就生起了。“心回转”是说：有人认为，由于入出息逐渐变得极其微细而不再显现，当达到应当被分别的状态时，心就回转退开。然而，依靠修习的力量，当入出息变得更为微细时，在那里生起了似相，心就从平常的入出息上回转。“舍安住”是说：在那个似相上，当近行定和安止定这两种定生起之后，为了再次生起禅那已经不需要再费力运作，所以只是旁观。而应当知道，这个舍就是“平等舍”。巴利

“以这九种行相”是指以刚才所说的这九种方式生起。“长入出息身”是指具有长形态的入出息，即使细碎分散，也依集合之义而称为“身”。这里，依入出息而生起的似相，也随入出息本身而称为入出息。“念的现起”是指念到达所缘并安住，所以叫现起。“随观智”是指：以止的方式随观似相；以观的方式，把入出息以及依它而生的身确定为“色”，把心以及与心相应的法确定为“非色”，这样对名色进行随观的智，就是对它的如实了知。“身是现起处”是说：那个身作为所缘，念到达那里并安住，所以叫现起处。这里用“身是现起处”这句话，也把其他身包括进来了，因为这里也想要包含刚才所说的遍作行。“不是念”是说：那个身不叫念。念既是现起处，也是念，具有忆念之义和安住之义。“以那念”是指以刚才所说的念。“以那智”是指以刚才所说的智。“那个身”是指那入出息身以及依它而生的色身。“随观”是指以与禅那相应的智和以观智一再地观察。因此就说这是“于身修习身随观念处”——以这种随观，对刚才所说的身，这就称为身随观念处的修习。巴利

这里说的是：对于上面所说的入出息身，以及作为它依托的业生身，只是对身本身进行随观，就像把没有水的阳焰看成水一样，并不是对具有无常等性质的身去随观为常等，而是按照实际情况，只随观无常、苦、无我、不净这些性质。或者说，因为身中根本没有任何东西可以执取为“我”“我的”“女人”“男人”，所以不那样去随观，而只是对身本身进行随观，这就是身随观。与那身随观相应的念，就是现起安住之处，也就是念处。对它进行修习、增长，就是身随观念处的修习。巴利

这个“理趣”是指：把“以九种行相”等所说的规则，类推到短息这一段上。“在此”是指在如上所示的“如何长入息”等所传承的巴利教法中。“于此”则是指在以短息这一段传承的巴利教法中。巴利

此即是瑜伽行者。以长时间来说，就是依长时间。以短时间来说，就是依短暂的时间。以这些方式，就是依这九种方式。巴利

所谓“那样的”，就是指长的和短的。“四种颜色”是指四种形态，它们也就是长等（的形态）。至于“在鼻端，比丘如是”这一说法，是为了偈颂在组合上顺口，才把“在鼻端”说成“在鼻端或”，“或”这个词表示不确定，因此把上唇也包括进来了。巴利

220“全身觉知者”：是指对全身的每一个部分都逐一地、如实地感受、了知；或者，他对每一个部分都逐一地、如实地有感受，或者他正逐一地、如实地觉知那个全身，这就是这句话的意思。在这里，虽然用“一切”这个词已经完整地涵盖了入息等所依的整个身体，没有遗漏，但由于身体是许多色聚的集合体，为了显示对它的所有部分都能觉知，所以又取了“paṭi（逐一、各个）”这个词。在这里，为了显示恭敬认真行持的状态，又取了“saṃ（正确地、完全地）”这个词。为了说明这个意思，才说了“整个的”等话。在这里应当知道：就像在入出息中，为了显示修行者在修习方式上，即使入出息是相同的，也应当对每一个都逐一地、认真地去修，所以作了分别的教导；同样地，为了阐明这个意思，虽然意义相同，也用“整个的”等话对这两个词分别作了义释。令明显，就是令它清楚显现，彻底地明了的意思。在那里，令明显、明了，就是不再迷惑，这是通过以智令它们（入出息）运转而成就的。为了显示这个意思，才说了“如此令了知”等话。在那里，“因此”：因为是以与智相应的心令入出息运转，而不是以与智不相应的心，所以，这样的“全身觉知者”，被称为“我当觉知全身而入息，我当觉知全身而出息，如此修学”，这是佛陀等所说的，应当这样连接理解。碎、细碎、散：由于是许多色聚的状态，以碎、细碎的方式而散布。开始变得明显：由于念与智的力量，以及先前如此造作努力的运转。应成为那样的：应当成为与第四种人相似的状态，意思是：更不用说，在令念与智现前之后，于三处都应当令与智相应的心运转起来。巴利

“如此”是指以刚才所说的方式，也就是依全身而觉知。“努力”就是精勤。“策励”就是发起精进，让作意运转起来，这是它的意思。“这样的”是指那位正在修习入出息念的人。“防护”是指念，或者也可以指精进。“以那念”是指依于入出息而生起的那份念，以那份念。“以那作意”是指在那里以念为先导的修习作意，与它相应，这是要表达的意思。“修习”是指在说到“三学”时，对增上善法的修习。在这里，那修习就被称为“学”。巴利

“前一种方法”是指前面那种修行方法，也就是最初那两个所缘。在那里，虽然由于如实了知入出息长短的状态，确实能生起智，但那并不难，因为只是按照它们生起的样子去把握而已，所以那里用了现在时的表达。可是后面这种方法就很难，像人走在刀刃上一样。因此，为了说明在这里应当有更殊胜的预先努力，就用了未来时的表达。为了显示这个意思，才说了“在那里，因为……”等话。其中，“生起智等”里的“等”字，包含了身行轻安、觉知喜等。不过有些人在这里说：“这是指包含防护和受持。”巴利

所谓“身行”，就是入息和出息。它虽然是心所生的，但因为依附于业生身而活动，所以被那业生身所造作，因此称为身行。不过，像“身行、语行”这样提到的、以思为特征的身行，虽然也能在别的门中生起，但因为它主要、经常通过身门活动，所以被如此标示，这里指的不是那个。在“令轻安”等说法中，后一个词是前一个词的同义解释，所以轻安就是止息。应当知道，如果没有那样努力，本来会生起的粗的身行，就因为努力圆满而不再生起。那里，就是指“令粗的身行轻安”这句话里。未摄持时，就是业处还没有开始修的时候，也因此是身和心都还没有被摄持的时候。因为“结跏趺坐，把身体端正挺直，把念安放在面前”这句话里，“端正身体”说的是摄持身，“把念安放在面前”说的是摄持心。所以论中说：“身和心都被摄持了。”身，就是业生身。有不安，就是有热恼。而它们的不安状态，和粗重性一样，与粗的状态分不开，因此说“粗的”。更强，就是更有力、更粗大。成为寂静，就是心首先因为没有向外散乱而成为一境，摄持业处而运转，变得寂静、止息；正因如此，由它生起的色法达到轻、柔软、适合运作的状态；由于与此相应，其余的三相续色也如此。这样，当心和身都止息而运转时，依止于它们的入息和出息，其寂静的性质就次第变得更细、更微细而运转。因此说：“然而，当他的身也……”等等。巴利

把心转向“我要让它平息下来”，这是第一次转向。正确地、一次又一次地把所缘提起来、持住，这是等持，也就是在同一个所缘上接连不断地反复转向。对同一个所缘作意，把它放在心里，这是作意。审察、反复观察，这是观察。巴利

有热恼的，就是有躁动、有燃烧的。增上的，就是有力的、粗的。这是以语法性别的颠倒来说的。因为这里实际所指的，是身行。或者说，这是对动作的修饰语，意思是“以增上的状态而转起”。微细的，在这里也是同样的道理。于身这里，应把“于心”以及引进来连接。巴利

221从初禅出定之后，为进入第二禅而作的各种转向与遍作，如同初禅一样已远遣了敌对法；因此，由它产生的身行，在初禅和第二禅的近行中都被说为粗重——这是就其相似而言。这个道理也适用于其余两种近行。或者，对于为证得第二禅等而修行、因苦行道等而疲惫的瑜伽行者来说，由于身体疲劳、心受损害等，以及由于寻等扰动而使心现起动摇，应当知道：在第二禅等的近行中，身行是粗重的。所谓“极微细”，是指在别处可得的身行，在第四禅中已超越了微细。在那里，它连微细性都没有，何况粗重性？因为它已不转起，所以说达到了完全不转起。巴利

中部诵者认为，当获得禅那的人具念时，在次第入定的时刻，或者就在同一座中证得一切禅那时，从下下禅那到上上禅那的近行，身行都越来越微细。因为在那种情况下，有近行的诸禅那越往上越具有殊胜性和寂静性，这是可以成立的；或者，这是就同一种转向的近行而说的。这样一来，由于所缘境不同，这个说法就和前面所说的主张并不矛盾。“一切”指的是这两种情况。因为他们全都按照所说的方式希求轻安。“未执取时生起的身行，在执取时止息”，这是就相续相似而说的。因为那些粗重的入出息等并不会本身变成微细，但它们止息的方式正如前面所说。巴利

在把握四大时说到“微细”，这是针对通过四界门而专注于观来说的。在把握一切色时说到“微细”，是因为修习越来越向上、越来越殊胜。因此他说：“在把握色与非色时微细。”“以相为所缘的观”，说的是对色聚的思惟。从厌随观开始，是强观的阶段；在那之前，是弱观的阶段。“依前文所说之理”，意思是：依照“未把握时”等语句在止的理趣中所说的方式，在观的理趣中也应当配合止息来说，也就是“未把握时生起的身行，在把握四大时止息”等等。巴利

Assāti 是对“passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ”这一句的解释。以诘问与澄清，是指通过追问与辩明。如此，是指现在正要说明的方式。巴利

“如何”这个问题，是针对《无碍解道》里说的“止息……学习”那段话而问的：身行的止息和修行者的学习，到底是怎么进行的、以什么方式进行的？为了从身行本身的样相、粗重与微细、寂止，以及修习和退失这几个方面来说明，所以接着开始讲“什么是身行”等内容。其中，“属于身的”是指存在于色身当中的；“系属于身的”是指依止于身的。身存在时它们才存在，身不存在时它们就不存在，因此，它们虽然不是从身产生的，却是由身造作的，所以叫身行。“止息”是指让粗重的身行平息下来。后面两个词是它的同义词。因为，让那粗重、尚未寂静的身行沉静下来，叫“止息”；让它达到不再生起的灭去状态，叫“灭”；把它善巧地引向寂静的状态，叫“寂止”。巴利

“如那样的”就是指像那样的。“以身行”就是指粗重的身行。“前屈”是指身体朝向前方的弯曲。“侧屈”是指看向不同方向时的弯曲。“全屈”是指向各个方向的弯曲，或者说是很好地、全面地弯曲。“后屈”是指向背后的弯曲。“动”等词是“前屈”等词的同义词；或者说，强烈的、朝向正面的移动等叫“前屈”等，微弱的叫“动”等。“止息身行”是指止息作为这类前屈等动作之因的粗重身行。因为当那粗重身行被止息时，前屈等动作也就随之被止息了。巴利

寂静、微细：对于那种样子的身行——也就是那些让身体不再有动摇的因——不存在前屈等动作，因为这类身行没有不安，所以称为寂静；因为不粗重，所以称为微细。止息身行这句话，是把这两种状态合起来一起说的。或者说，先前逐步止息粗重的身行，接着逐步生起那些作为身体不再动摇之因的微细、更微细的身行，然后再把这些也止息掉，最终达到极微细的顶点而止息的身行——针对这个，才说止息寂静、微细的身行。巴利

“Iti”等是质难者的话。其中，“iti”是表示方式的质词。“kira”表示不满，意思是“竟然如此”。这里要表达的意思是：如果按所说的方式，连极微细的身行也能令它止息。“evaṃ sante”意思是“如果这样的话，按你所说的道理能够成立时”。“vātūpaladdhiyā”意思是“获得风”。而“ca”是并列的意思：以入出息等风为所缘的心，它的产生、生起、运转都不会发生，而且那些入出息等也应当由此而止息。“Assāsapassāsānañca bhāvanā”意思是：粗重的入出息通过修习止息之后，微细的入出息也不会产生，因为两者都应当由此而止息。“Ānāpānassatiyā”意思是：以入出息为所缘的念也不会运转，因为入出息已不存在。正因如此，与它相应的入出息念定也不会产生、生起。因为有所缘的法，任何时候都不可能没有所缘而存在。“Na ca naṃ taṃ”这里的“naṃ”只是质词。整句的连接是：智者、有智慧的人既不进入所说的那种等至，也不从其中出起。质难者就是以“一切都不存在，导向止息”这样的意图来提出质难的。巴利

再者，“iti kira”等这些话，是对前面所说的质难作出的回答。其中，“kira”这个词是表示“yadi”（如果）这个意思的虚词。“iti kira sikkhati”的意思是：如果按照我所说的方式去修学。“evaṃ sante”的意思是：当这样止息的时候。“pabhāvanā hoti”要表达的意思是：虽然粗重的身行已经止息，但微细的身行仍然存在；随着逐渐达到极其微细的状态，由于相的生起，入出息念和入出息念定确实能够被修成、得以成就。巴利

“yathā kathaṃ viyā”这句话的意思是：应当按照前面所说的方式来看待它，就像那样。这里想问的是：在说明这个道理时，有没有什么譬喻可用？现在为了显示譬喻，就说出了“seyyathāpī”等话。其中，“seyyathāpī”是一个表示譬喻含义的虚词。“kaṃse”指在铜器里。“nimittaṃ”是“nimittassa”的意思，也就是那些声音生起的方式；这里用的是宾格形式，但表达的是属格的意义。“suggahitattā”意思是因善巧地执取；“sumanasikatattā”意思是因善巧地安立于心中；“sūpadhāritattā”意思是因正确地观察、善标记。“Sukhumakā saddāti”是对细微的声音说的，即那些微小的声音。这个“ka”字义为小。“Sukhumasaddanimittārammaṇatāpīti”是说，细微的声音本身就是相，即细微声音相，也就是以它为所缘。这里说的是什么意思呢？纵然那时连细微的声音也已灭去，但由于声音相被善巧地执取，心仍然以更细微的声音相为所缘而继续生起。因为从最初开始，当人以不散乱的心观察那那已灭去的声音的相时，到最后，即使是以极细微的声音相为所缘，心也仍然继续生起。心不会进入散乱，因为在那个如其所现的相上，具有等持的状态。巴利

“evaṃ sante”等语，是为总结前面所说的义理而说。其中，有一句经文，其义是连同质难与简别一并解明的；为了把该句经文拈出，并分别显示身随观念处等，才说了“passambhayaṃ”等。这一切都因已按前述理趣讲明，所以浅显易懂。巴利

222222. “以初学者业处的方式”这句话，是就止业处而说的。至于观业处，在其余四法组中也同样可以得到。“于此”指第一组。“五节”就是五个部分，意思是五个分段。巴利

学习业处，就是学习业处的典籍。针对这个义理的提问，就是对业处义理的询问。或者换个说法，从文本和义理两方面学习业处，这叫“学习”。其中，对疑惑的提问，就叫“询问”。业处的现起，是指相的现起，也就是这样精勤修习的人在心里确认“相在这里是这样现起的”；同样，业处的安止就是“这样进入禅那”。业处的特相，是指通过计数、随逐、接触来策励修习之后，安止的成就，或者更进一步，通过观察等方式达到顶点，也就是对业处自性的观察。因此说“意思就是对业处自性的审察”。巴利

自己也不会疲惫，因为只是分部分地学习业处。正因为这样，也不会烦扰导师，因为能把法和相关事项修到究竟。所以，那个相就是自己不疲惫、不烦扰导师的原因。少许，就是一点一点。应当学习，所以叫学习，这是指整个业处的修法，不只是前面说的那种学习而已。从导师那里学习，就是从导师处学习，由此而来。甚至一个词，也就是一个部分。巴利

223随行：就是正念以跟随入出息的方式，不间断地持续运作。触：当人计数入出息、收摄计数之后以正念跟随它们，并像安止生起时那样把心安放在那里时，心在鼻端等部位对它们的接触，就是触。不过，并没有一种像计数等那样、另以触为方式的单独作意，而是应当在每一个所触之处就进行计数等；为了说明这一点，这里解释“触”这个词时，才说“触就是所触之处”。安立：就是等持。因为心正确地安住于所缘，这就是安立。正如“心的安住、善住”所说的那样，定就是这样被说明的。而安止以定为主，所以说“安立就是安止”。随观：就是观，因为能觉察无常等。从转起以及从相上回转，所以名为回转，这就是道。由于一切杂染完全止息，所以是彻底的清净，这就是果。这两者就是回转与遍净。对观：就是反复地看、反复地观察，因此说“省察”。巴利

分断：就是以“一、三、五”这样的方式来计数，把它分段。于场合：这是针对计数方法而说的。只是依靠计数，并不是依靠业处。“是否已经达到顶点？”这句话，是针对长时间把心放在计数上的人而说的。因为他可能只是依靠这样得到的不散乱，就生起这样的想法。“在入出息中，取那现起的”：这是针对在入出息中，只有一个先现起的人而说的；如果两个都现起，就应该把两个都取来计数。又应当知道，“那现起的”这句话也显示了另一层意思：在两个鼻孔的风中，哪一个更明显地现起，就应该取那一个。正在转起、正在转起：通过重复这个词，显示对入出息没有间断地觉察。如是：就是依照前面所说的方式觉察之后。它们变得明显：因为以计数的方式，向外散乱不存在的缘故。巴利

门闩的转动，他们把门闩放在哪里，那里就是门闩柱。“整夜”这个词，是在表达持续不断的关系时用的业格。“依前法”是指快速计数，也就是牧牛人的计数方式。一、二、三、四、五，这是在展示计数的方法。因此在“八”等数字上，也应该从“一”开始，逐一数到“八”等。要快快地数。为什么？下文用“因为系属于计数”等话，说明了其中的理由和例子。其中，船靠它被推动，所以叫“桨”，就是划船的杆。用桨来支撑，叫“桨的支撑”，是就这个意义说的。巴利

从究竟意义上说，所谓“无间断地转起”，其实唯在安立之中，所以论中说“犹如无间断转起一般”。作意进入体内的风，就叫作把心引入内部。把心引到外部时，道理也一样。被风冲击：对多作意体内风的人来说，那个部位就好像被风冲击了一样，又好像充满了脂肪一样，这样显现出来。引出时：指放开所触之处；然而这样引出时，心以寻察风的走向为门径，便驰散于种种所缘，所以说“心于种种所缘散乱”。巴利

所谓“此”，就是指这由入出息所生的东西。巴利

224随行：对不断生起的入息和出息，以它们为所缘，让念一次又一次地跟随、随顺地运转，这就是随行。因此他说：“而那并不是以初、中、后随行的方式。”脐是起点，因为入出息最先在这里生起。这里是以最初生起来说“始”，并不是说只要生起就算“始”。因为实际上，它们从脐开始一直到鼻端，到处都在生起。而且它们在哪里生起，就在那里坏灭，因为诸法并没有移动。然而随着因缘在别处生起，就假名为“行”。心脏是中间：也就是心脏附近，以它的上半部分为中间。鼻端是终点：也就是鼻尖是它的终点，因为入出息的假名以此为界限。因为据说它们是“心等起的”，而心等起之物不可能存在于外界。因此他说：“进入内部的风，以鼻端为始。”不过应当知道，出入的次第是就相似性来说的。已趣散乱：就是已经进入散乱，意思是散乱、不定。有热恼：就是具有烦扰的状态。有动摇：就是业处作意的动摇。巴利

以散乱的心：这里的具格表示原因，或者表示状态特征。有热恼：就是带有烦扰。有动摇：就是动摇、动转。同样，有颤动。巴利

所谓“依初、中、后”，意思是：不应以追随初、中、后的方式来作意——这就是这句话的关联。为了阐明“随顺地作意时，应当依触和依安住来作意”这个意图，所以说了“就像依计数和随顺的方式”等等。其中，并没有单独的作意：也就是说，如果没有计数和随顺，那么仅仅依触、依安住的业处作意就不可能依次第存在。难道不是没有触就没有安住，没有触就连计数的作意也不存在吗？虽然没有，但计数作为业处作意的根本，应当以首要的地位来把握；同样，随顺对于安住也是如此，因为没有随顺，安住就不可能。因此，即使触并非没有间隔，但为了显示应以计数和随顺为根本、为首要来把握，而另外两者离开了它们就不存在，所以说“就像依计数和随顺的方式，并没有单独的依触和安住作意”。如果这样的话，那为什么在总说中又单独列出它们呢？于是说“就在触到的每一个地方”等等。其中，“就在触到的每一个地方计数”这句话，表明触是计数的组成部分。因此说“依计数和触而作意”。“就在那里”：就是在触到的每一个地方。“它们”：指入出息。“以念随行”：就是跟随计数的过程，以念系缚，意思是在触到的那个地方无间断地观照它们。“以安止安立心”：就是使心安立于所现起的相上，如同安止生起那样，令心专注。在“以随顺”等句中，应当连接为：以随顺、以触、以安住而作意。这个意思就是：前面所说的“就在触到的每一个地方计数，就在那里把计数收摄回来，以念随行它们”，这就是这个意思。那不以极端来衡量、不加以决断的，就接近慢，好比“牛像公牛一样”的比喻。巴利

225“跛脚的人”就是指坐在垫子上的人。“秋千”就是摇篮。“玩耍”是指正在玩耍的人们的动作。“母亲和儿子”是指自己的妻子和儿子。“两端”是指来的人那一端和去的人那一端，也就是前后两头。“中间”是指秋千板的正中间。“就像绑缚的柱子一样”：绑缚的柱子，就是鼻尖或者口相，站在它的底下、靠近它的地方。怎么站呢？靠念的力量来站。因为修行的人把念稳稳地安放在那里时，就可以说他“站在那里”，这是用局部的名称来指代整体。“于相”：就是在鼻尖等相上。“以念而坐”：就是靠着念而坐。“因为念在那里”等等，也应该像“站立”那段一样来解释。“在那里”：就是在每一个被触碰到的地方。巴利

226“他们”指城里和城外的人，以及他们的随从和手里拿的东西。巴利

227“从最初开始”是指从显示所比喻之义的起点开始。偈颂里的“相”，是指作为系缚依据的相。“并非单一心的所缘”，是说它不是单一心的所缘，也就是不成为所缘的意思。“而不知三法者”，是指对相、入息、出息这三法，不能以将其作为所缘的方式来修持的人。“ca”这个字表示区别。“修习”是指入出息念的定修习。“不可得”是指得不到、不成就。这是问难偈的意思，而第二首答难偈则很容易理解。巴利

“如何”是为了阐明这些义理而发起的、想要宣说的提问。在“此三法”等句子中，连同句子的搭配，这是义理的解释：这相、入息、出息三法，怎么就不是单一心的所缘呢？然而这三法并非不被了知，怎么又不是不被了知呢？因为如果不了知它们，心怎么会不散乱？令修习成就的精进、即主要的勤，怎么显现？能镇伏诸盖、正确带来等持的、称为修习随行的用功，瑜伽行者怎么成就？又怎么一步步证得世间与出世间的殊胜？巴利

现在，为了用锯子的比喻来说明这个道理，就说了“譬如”等话。如果地面高低不平，在摇动的树上，锯树的工作就不容易做好；而且那样的话，锯齿来去的走向也难以辨认，所以他说“在平坦的地面上”。“用锯”是指用小而齿利的锯。因此他说“人”。“所触的锯齿”，是就每一处被触碰到的锯齿来说的。这就表明，那人只在锯齿触碰到的那些地方，靠念让它们现前。因此他说“他对来或去的锯齿不作意”。拉锯的时候，朝向人这边转来的，叫“来”；推锯的时候，从那里离开的，叫“去”。而来或去的锯齿并不是不被知道，因为念在一切处都已现前，也因为不触碰要锯之处而去的、以及不触碰要锯之处而来的锯齿并不存在。“精进”是指锯树时的勤力。“用功”是指那锯切的活动。“殊胜”是指成就多种状态，以及由此应当证得的卓越利益。巴利

“如树”等是譬喻的配合。念能把心系在所缘上，所以叫“能系”；它取入出息相，所以叫“能系之相”，也就是鼻端或口相。同样地，就像那个用锯子锯树的人，虽然不去注意来去的锯齿，但凭着在每一个接触处安立念，就能知道来去的锯齿，也不会错过墨线，能把该做的事完成；同样地，在鼻端或口相上，长鼻子的人取鼻端，其余的人取口相。“口相”就是上唇，因为靠它闭口，所以得到这个名字。巴利

这个“勤修”是指：依靠这种精进的努力，已经发起精进的修行者，他的身体和心都变得堪能、适合修行、能够承担修行。这个精进就叫作“勤修”，这是用果来显示因。“诸随烦恼被断除”是指：作为心的随烦恼的诸盖，以镇伏的方式被断除。“诸寻止息”是指：因此，欲寻等邪寻得以止息；或者，通过断除诸盖来显示初禅的证得之后，再以“诸寻止息”的说法，说明第二禅等的证得。“此勤修”是指：这种对业处的随修，是证得禅那之因的勤修。“诸结被断除”是指：十种结依道的次第，以正断的方式被断除。“诸随眠被根绝”是指：同样，七种随眠由于令其不再生起，乃至最微细的残余也无余，便彻底灭尽。在这里，为了显示“结的断除”就是随眠的灭尽，而且结已断时随眠也不会有丝毫残余，所以说“诸结被断除，诸随眠被根绝”。“此殊胜”是指：依此定而次第获得的这些结的断除等，就是此定的殊胜，这就是其含义。巴利

“以此”是指“用这个”。“次第地”是指“按顺序”。“已熟习”是指“已反复练习”。这里的大意是：入出息念就像佛陀、世尊所教导的那样，依照了知长短等方法，次第熟习、好好修习，因此得以圆满，因十六事的圆满而完全具足。那位比丘以智慧之光，照亮自己这个蕴等世间。就像月亮脱离云层，月天子摆脱了云的随烦恼，如同星宿之王。巴利

这里说的“此处”，是指在锯喻那段里。“其”指的是修行的人。或者，“此处”是指这个地方，“其”是指作为譬喻的那把锯。就像那个人对锯的来回拉动不作意一样，对入出息来去的本身，也只是以不作意为用功之处。巴利

228“相”是指似相。“为安止寻等其余禅支所庄严”：他们说，是为安止寻等其余禅支所庄严；但严格来说，应当说是为伺等所庄严，因为寻本身即是安止。寻在巴利圣典中被说为“安止、遍止”，又因为与它相应，注释书才把禅那称为“安止”；而且在诸禅支中，定是主导，所以为了显示那个“安止”，就说“为其余禅支所庄严、称为安止的住立得以成就”。不过，对某些人来说，从仅仅以计数方式作意的时候开始，“次第……中略……好像成了跳过去的状态”这一段文字已经缺失了。巴利

身体粗重的人，会因为倚靠板条之类的东西而向前倾。“发出声响”就是弄出声音。在四肢、臀部、手肘等关节连接的地方会挤出褶皱，到处都变得皱巴巴的。为什么？因为身体粗重的人，身体沉重。粗显入出息灭是与身粗重止息一起成就的，这里是从遮遣的角度来说明他的成就。“以粗显入出息灭的方式”：是从随顺的角度来说明达成那个目的。其中，“身粗重止息时”：由于心生色法的轻快、柔软、适业，其余相续色法也具有轻快等性质，这里指的就是身的轻快。而这个身的轻快，如果没有心的轻快等就不可能存在，所以说“身和心都轻快”。巴利

“粗显的入出息灭”等，虽然前面已经讲过，但为了说明应当审察的、属于应被审察形态的身行，其审察方式，所以又引出来。巴利

229越往上越清晰：靠着修习的力量，一层比一层更明显地显现出来。就处所来说：是指自然接触的地方，也就是先前自己以接触的方式所观察的那个位置。巴利

“在哪里没有”是就处所说，“谁没有”是就人说。为了把这两方面考察的含义合在一起讲清楚，所以说“在母胎中”等等。其中，就像沉入水中的人因为空间被阻断，入出息不再生起一样，在母胎中也是如此。就像死人因为没有能令生起的心，所以没有入出息一样，无想有情、昏迷的人、生于无想天的众生也是如此，入灭尽定的人也一样。而进入第四禅的人，他们的入出息不生起只是由于法性如此，色界和无色界的有情也是如此。不过有些人说：“由于渐次达到微细，所以进入第四禅的人没有入出息；由于色界中诸色和有分心的微细，所以色界的有情也没有。”他们这样说理由。意思是：那些入出息确实存在，只是寻求不到；因为离开了如上所说的七种处所，入出息不生起的处所并不存在。以自然触的方式，就是以自然接触的方式。应安立相，就是为了令念在处处容易地运转，而令更坚固地辨认生起。因为念以坚固之想为近因。只是这个，就是对于这个不现起的入出息，以安立荆棘的方式令其现起的方法本身。义利，就是因。因为义就是果，以它为因而生起，那就是义利。失念者，就是念已坏失的人。不正知者，就是缺乏正知的人，意思是：对于修习时渐次不现起的入出息，以念与正知去考察、确认“这些就是那些”的能力已缺失，即缺乏能正确了知的念与慧。巴利

230与前面所说的不同，这是另一种业处。“重”就是沉重。因为这种修习极其困难，所以说是“重的修习”。由于它一层比一层更达到微细寂静的状态，所以说完“应当希求有力、极清净、勇猛的念与慧”之后，为了表明：要成就微细的义理，也必须以微细的方式来进行，因此说了“正如……”等话。现在，为了说明对那些不现起的入出息该如何寻求，说了“而且以这些……”等话。其中，“于行境之口”就是面向行境。“随句”就是一句接着一句。“行已”就是执取行境之后。“即于彼处”就是于称为安止相之处。“系合”就是以作意系合。“以念之绳系缚”则是以念之绳系缚，或者说，这只是重述了已经说过的意思，即“于彼处系合”。因为系缚与系合之处，并非在所喻之法中各自分开可得。巴利

231“相”是指取相或似相。这里把两者合在一起说。因为棉絮等三个譬喻适用于取相，其余的则两者都适用。“有些”是指某些老师。巴利

像星星的形状，就是像星星光芒的形状。摩尼珠等譬喻，是用在似相上的。那么，为什么同一个业处会以多种方式现起呢？所以说“而且这个”等等。“经”是指一部经。因为熟练运转时没有间断，而且所缘广大，所以说“像大山上的大河”。由于义理和文句都圆满，一部各方面都圆满的经，就像一片所有部分都令人欢喜、所有枝叶花果都盛开的树林，所以说“像一片树林”。因此世尊说：“像林丛中花满枝头。”具有种种连贯、种种重复、种种理趣、微妙、多种业处法门的经，求法的人应当恭敬地受持，所以说“像清凉树荫……的树”。“由于想的不同”，是指在相现起之前，先前生起的想有种种不同的状态。巴利

“这三法”是指入息、出息和相，这三法。“不存在”是说：就它们作为业处本应被作意这一点而言，它们不存在、找不到。而“达不到近行”，是说连近行定都达不到，更不用说安止定了——这就是它的意思。至于“然而对于有些人”，则应依照前面所说的方法，理解为存在的那一类。巴利

现在，为了说明刚才所说的义理，引出了锯子譬喻中“相”等偈颂。巴利

232“相”是指前面所说的似相。“会这样”是说，只有专心修习的人才会这样。所以应该对他说：“你要一次又一次地这样作意。”“会退缩”是说，他心里想：“相很难生起，现在好不容易得到了，那我以后随时都可以证得殊胜的境界”，于是就打退堂鼓。“会沮丧”是说，他心里想：“修了这么久，连相都还没生起，我恐怕没有能力证得殊胜的境界”，于是灰心丧气。巴利

有人这样说：“对于依这条修行道路而立志要从老死中解脱的人，相怎么会让他退缩呢？他反而应该更加努力精进。”于是中部诵者说：“这个相……应当这样说。”所谓“这样”，是指用上面所说的方式，把修习的心只安住在似相上。所谓“从此以后”，是指从似相生起之后开始。前面说过“他以随逐、触和安住而作意”，其中要舍弃随逐和触，只以安住的方式来修习；所以意思是：应当只以安住来修习。巴利

古人对这个意思已经说过了，所以诵出“于相”这一偈。其中，“相”指似相。“安立心”指把修习的心安放好，也就是以安放的方式作意。“种种相”指像“四色”那样所说的种种差别。这里是按相状的共同性而用单数。“令消失”指使其辨别而消失。因为从相生起之后，如果不作意，那些相状就好像消失了一样。“于入出息”指入出息中的种种相，令其消失，或者入出息所生的相中的种种相令其消失。“系缚自心”指就以那种安放，把自己的心紧系起来，令其投入。然而，那些将“令消失”解释为“使其辨别、令其显明、令其明显”的人，那种意思应以前分的方式来理解。这里的意思是这样的：由于具足坚定，坚定的瑜伽行者令入出息中的种种相消失，从种种相了知它们，令其被了知、令其明显；或者令种种相粗的与细的止息、寂止，在那里所获得的相，把心安放于其中，逐渐地系缚自己的心，令其投入。巴利

从颜色来说，就像棉团、星形等所呈现的颜色那样。从特相来说，是从坚硬性等自性，或者从无常等特相来说。应当守护那个相——这是句中的关联。所谓守护相，其实就是守护在那里获得的近行定，所以说“以反复作意之力，使它增长、增广”。巴利

233在这里，指在这个身至念的修习中。想要达到清净的人，就是想要证得、想要进入的人。其中，应当这样理解：依观察与转向的方式而想要证得，依观察的方式而想要进入。为了把“安立名色之后建立观”这个简要说的内容详细展示出来，所以说了“如何”等。其中，“犹如”等部分，是显示身和心的入出息生起的状况。“铁匠的风箱”指铁匠炉子里用来吹火的皮囊。“正在吹动时”指正在鼓风、让风进入时。“与那相应”指与那相符合。这里应当同样地把这个业生身看作像铁匠的风箱，把心看作像精进。虽然入出息是心所生的，但如果没有这个业生身，它们就无法运作，所以说“依于身和心而有入出息”。巴利

“彼”指名色。“探寻其缘”指以“由无明集起而有色集起”等方式，审察、把握无明等缘。“度脱疑惑”指超越、断除以“我于过去世是否存在”等句类所起的十六种事相的疑惑。“凡任何色，过去、未来、现在”等句类所起的，是聚团思惟。在前分阶段：指在属于行道智见清净的生灭随观的前分阶段所生起的。光明等：即光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、舍、现起、欲着——此十种光明等。舍弃生：指舍弃于生灭随观中所执取的诸行之生，唯随观其坏灭，从而证得坏灭随观智，以过患随观为先导，于厌离随观中厌离。于欲解脱、审察随观、行舍、随顺智的修习终了时，生起种姓智，紧接着生起道智，于一切诸行中离染、解脱。因为在道刹那，圣者被称为离染、解脱。故说“次第证得四圣道”。以道、果、涅槃、已断与残余烦恼所摄的应察法的差别，有十九种差别。对于阿拉汉，因无残余烦恼，故为十九种。“彼”指入出息念业处修行者。巴利

234并没有另一种单独的业处修习方法，因为这里是按照初四法组证得禅那之后，再以受随观、心随观、法随观的方式来进行教导的。“他们”指的是三组四法组。巴利

感受喜，是指一次又一次、完整地、惯于感受喜；或者是他具有对那种喜一次又一次、完整的感受；或者是他正一次又一次、完整地感受着那种喜。在这里，其实单凭“感受”这个说法，就已经能表明对喜的了知是恭敬而认真的，这是从“觉知”来说的。然而，为了说明是以哪些方式想要感受那种喜，就采用了“paṭi”这个词，说“一次又一次地感受，所以是paṭisaṃvedī”。因此说“以两种方式”等等。巴利

在这里，“如何从所缘来了知喜”是一句问话。所谓“入于有喜的两种禅那”，意思是依次进入与喜俱行的初禅和第二禅。这里说的“彼”，就是“由彼”的意思；因为要照应“了知”一词，这个属格表示的是作者（行为者）之义。“于入定刹那”，就是在入定的那个刹那；“以得禅那”，就是由于具足禅那。“从所缘”，就是以所缘为门：属于以彼为所缘的禅那的喜被了知，因为所缘已经被了知。这是要说明什么呢？好比一个人寻找蛇，当他了知了蛇的住处时，也就等于了知并抓住了蛇——因为靠咒术药力的力量，抓住它很容易。同样，当作为喜之住处的所缘被了知时，那喜也就依自相和共相被了知了，因为抓住它很容易。巴利

怎样才是“以不痴迷而觉知喜”？应当把这句话接上前文来理解。内观刹那，就是以内观智慧达到锐利、明净时，从所缘境上观察的那个刹那。以通达特相，就是通过通达喜的自相和共相。因为，对任何一法，当它的自相和共相都被了知时，它就被如实地了知了。所以说“以不痴迷而觉知喜”。巴利

现在，为了直接用巴利圣典本身来说明这个意思，所以说了“因为已经说过”等话。其中，关于“以长入息”等应当解说的内容，前面已经讲过了。不过在那里，圣典是依据念和作意等来显示的；在这里，则是依据对喜的觉知来引用，而对喜的觉知在义理上已经分析过了。另外，这里的简要含义是：“以长入息”——依作为所缘的长入息而了知时，那喜就被觉知到了，应当这样连接理解。“了知心一境性、无散乱”——即以与它相应的慧，了知属于禅那的、名为“无散乱”的心一境性。正如喜通过所缘门被觉知，与它相应的诸法也同样通过所缘门被觉知。“念已现前”——即依长入息而与禅那相应的念，安立在那个所缘上；通过所缘门，也可以说安立在禅那中。“以彼念”——以这样现前的彼念，即如前所说的彼智：由于所缘被善加了知，依于彼所缘，那喜就被觉知。对于“以长出息”等，也应当按同样的方式来理解其义理。巴利

前面已经按第一组四法，从所缘和不迷惑这两个方面，把觉知喜展示出来了。现在为了从所缘和不迷惑这两方面分别说明它，就说了“转向者”等这些话。其中，“转向者”是指转向禅那的人。“那喜”是指属于禅那的喜。“了知者”是指在入定的刹那，通过所缘这个门径而了知的人。应当这样连接：那喜已经被他觉知到了。“见者”是指从禅那出来之后，以见为本质的智去看的人。“观察者”是指观察禅那的人。“决意心者”是指这样决意禅那心的人：“我在这么一段时间里要具有禅那。”像这样，通过五种自在，以了知禅那为门径，从所缘方面展示了喜的觉知。巴利

现在，为了说明依靠哪些法能够成就禅那和观，也就是属于禅那和属于观道的信等法，而说“以信胜解”等话。其中，“胜解”是指相信，意思是依止和观。“策励精进”等也是这样理解。“应证知”是指以殊胜的智慧了知。“证知”是指以内观智慧为先导的道智了知。“应遍知”是指以审察遍知和道智遍知苦谛。“应断”是指以断遍知和道智断除集谛。“修习、作证”是指修习应修的道谛，证得应证的灭谛。不过，这里有些人只就喜举出应证知等，这是不合理的，因为本意是先举出禅那等整体，再从中特别指出喜。巴利

在这里，依“以长入息”等第一组四法，从所缘方面说明了觉知喜；同样，以“转向者”等五句也作了说明。而以“应证知者证知”等，则从不痴迷方面作了说明。以“以信胜解者”等，则从两方面都作了说明。应当知道，简要来说：依止的方面是从所缘，依内观的方面是从不痴迷，而说觉知喜。那么，为什么在这里的受随观中，是以喜为代表来取受，而不是直接以受本身来取呢？这是为了依地等的区别将受分门别类，显示四种受随观。再者，世尊在显示受业处时，因为喜比较粗显，为了让人把握与喜相应的乐，所以以喜为代表来显示。巴利

按照同样的方式，其余几句——“觉知乐”“觉知心行”这些句子——应当依照“觉知喜”那句里已经出现的方式，从含义上来理解。因为可以把乐等词代入喜所在的位置，比如“以两种方式觉知乐、觉知心行——从所缘的角度”等等，从而理解“进入与乐俱行的三禅或四禅”等含义。因此说“依三禅”等等。说到“受等”，这个“等”字包含了想，所以说“二蕴”。为了显示内观的阶段——也就是依杂多行的思惟来显示内观的阶段——由于在止禅中没有身乐，所以说“乐，有两种乐”等等。“彼”就是以寂止的同义词所说的灭。这在《清净道论》中“这位比丘先前未执取时”等段落里，已就身行详细说明了，所以应依照那里所说的方式来理解。那里是依身行来说的，这里是依心行来说的，差别就在这里。巴利

像这样，用引申的方式说明了心行的止息之后，为了说明在这个四法组里其他应当讲的内容，就说了“复次”等话。其中，“喜句”指的是“觉知喜者”等教导的那一部分。以喜为首来说受，意思是借着喜这个名称来说与它相应的受，并不是在说喜本身，这就是这里的用意。其中的理由，前面已经说过了。“两个心行句”，指的是“觉知心行”“止息心行”这两个与心行相关的文句。依据“识缘名色”的说法，由心所系缚的，就叫作心所系缚。正因为如此，虽然可以说由心所造作的是心行，比如想、受等，但在这里只是举出想和受作为代表，所以说“与想相应的受”。巴利

235235. “觉知心者”：在这里，对心的觉知有两种方式：从所缘方面，以及从不迷惑方面。如何是从所缘方面？他进入四种禅那，在入定的刹那，依照“由获得禅那”等所说的方式，一切都很容易理解，所以说“应当知道，依四种禅那而有对心的觉知”。“令心喜悦”：就是让与禅相应的心，借着与它相应的喜而喜悦；或者，以那喜为所缘而生起的观照心，借着那作为所缘的喜而喜悦。“令欢悦”等词句是它的同义词，因为它们是喜的别名。巴利

以相应的喜让心喜悦：与禅心相应、作为喜觉支、具有清新特质的禅喜，通过俱生等缘和禅缘，让那禅心不断增长，达到欢喜踊跃的状态，于是使心喜悦、欢悦。作为所缘：瑜伽行者以殊胜的、与禅相应的喜为所缘，生起观照心，凭借那已成为所缘的喜，让心达到欢喜踊跃的状态，这就称为喜悦、欢悦。巴利

“平等地安立”：就是既不落入哪怕一点点昏沉的那一边，也不落入掉举的那一边，不低垂、不高扬，就像诸根以均等的运作而不偏斜，或者由于定达到极致而获得不动，如此真正稳固地安住，以安止的方式而安立。“以通达相”：就是通过对无常等相一次又一次地洞察，在每一刹那中觉知。“刹那心一境性”：就是只住留一刹那的定。那定也确实在所缘上无间断地以单一方式运行，不被敌对法所压倒，就像安止一样使心不动而安住。因此说“如是生起”等。巴利

令解脱：就是以镇伏解脱的方式让心远离、分开，也就是断除诸盖的意思。在观照的刹那：就是在坏灭随观的刹那。因为坏灭确实是无常的终极，所以那位修坏灭随观的瑜伽行者，通过心的门径，把一切诸行都看作无常，而不是看作恒常。由于无常的就是苦，苦的就是无我，所以他就观那同样的诸行为苦，而不是观为乐；观为无我，而不是观为我。又因为凡是无常、苦、无我的，就不应该欢喜；凡不应该欢喜的，就不应该染着。因此，随着坏灭的所见，当诸行被看作“无常、苦、无我”时，他对那诸行厌离，而不欢喜；离欲，而不染着。他这样厌离、离欲时，暂时只以世间智令贪灭尽，而不令它生起，也就是不让它生起的意思。或者，他这样离欲之后，对于已经见到的诸行，也以自己的智令未见的诸行灭尽，而不令它们生起；也就是说，他只作意于灭，而不作意于生起。他这样修行时，就舍离，而不执取。这话说的是什么呢？这无常等随观，连同诸蕴行一起，由于舍弃烦恼，由于见到有为法的过患而倾向于与之相反的涅槃，所以被称为舍离的舍离和趣入的舍离。因此，具备这种观的瑜伽行者，按照所说的方式，既舍弃烦恼，又趣入涅槃。所以说：“他在观照的刹那，以无常随观从常想中令心解脱、令心离……以舍离随观从执取中令心解脱、令心离，而出息、入息。”巴利

在这里，无常随观就是观无常，或者以“无常”的方式观察。这是取三界诸法的无常性而生起的观智的名称。“从常想”：就是对有为法生起“常、永恒”这种错误认知。应当知道，以想为代表，心和邪见也包括在内。这个道理对乐想等也一样。“以厌离随观”：就是以厌离诸行的方式生起的随观。“从欢喜”：就是从带有喜的渴爱。“以离欲随观”：就是以那样离欲的方式生起的随观。因此说“令从贪解脱”。“以灭随观”：就是观照诸行的灭。或者，诸行就是这样灭尽，未来不再以再生而生起，这样观照就是灭随观。因为这种想要解脱的意愿已经达到强有力的程度。因此说“令从生起解脱”。以舍弃的方式生起的随观，就是舍离随观。“从执取”：就是从以常想等而执取，或者从结生的执取。这里的含义应当这样理解。巴利

236236. “无常”是指随观者，或者具有随观无常的习性，这就是无常随观。那么在这里，什么是无常？怎样是无常？什么是无常随观？谁在修无常随观？这四法应当分辨清楚。为了说明这一点，所以说“无常应了知”等语。巴利

这里，“常”是指恒常、永久，就像涅槃那样；不是常，就是无常，也就是有生有灭，从义理上说，就是有为法。所以论中说：“无常就是五蕴。为什么？因为有生、灭、变异。”意思就是具有生、灭、变异。其中，有为法依靠各种因缘而生起，之前没有而现在出现、获得自体，这就是“生”。这些法生起之后，刹那之间坏灭、消亡，这就是“灭”。由于变老而发生变化，这就是“变异”。因为，就像在生起的阶段变易时，在坏灭的阶段并没有实体的差别；同样，在称为住的阶段、正面向坏灭的时候，也没有实体的差别，只是在这里安立“老”这个说法。因此，即使是对单一的法，“老”也适用，这就叫作“刹那老”。而且，必须承认在生起和坏灭这两个阶段中，实体并没有差别，否则就会犯这样的过失：“一个法生起，另一个法坏灭。”正是针对这种刹那老，论中说“变异”。至于这里还应当说明的内容，我们后面再讲。巴利

因为具有这三相，诸蕴才得到“无常”这个名称；在这三相之中，安立了“无常性”这个名称。因此，先说明“无常性就是它们的生、灭、变异”，然后为了特别指出：诸法在刹那灭尽时，才施设“无常性”这个说法，所以接着说“或者成为已存在而后不存在”等话。其中，因为不存在是以生起为前提，所以用“成为已存在”来表达，借此显示：坏灭是以显现为前提。以同样的方式，就是以生起的方式。以刹那坏灭，就是刹那灭。对于那种无常性，也就是被称为刹那坏灭的无常性，以那种观法，也就是如前所说的无常随观。具足者，就是具备这种观的瑜伽行者。巴利

“灭尽”是指诸行的坏灭、消亡；“离欲”是指它们的消散、瓦解。“灭尽”本身就是“离欲”，所以叫“灭尽离欲”，也就是刹那灭。在这里，当证得这个（涅槃）时，诸行彻底离欲、寂灭，所以叫“究竟离欲”，也就是涅槃。因此说：“灭尽离欲是诸行的刹那坏灭，究竟离欲是涅槃。”应当这样理解：依这两种而转起的——依灭尽离欲观而转起的是观智，依究竟离欲观而转起的是圣道。或者，观智依灭尽离欲观而转起，是就所缘来说；依究竟离欲观而转起，是就它的倾向来说。而圣道依灭尽离欲观而转起，是就不迷惑来说；依究竟离欲观而转起，是就所缘来说。应当这样了知。“此即同理”这句话，是说依照“离欲随观”这个词所讲的方式，类推“两种灭：灭尽灭和究竟灭”等义释，所以应当把“灭”字放到“离欲”那里，按照这里所说的“诸行的坏灭”等道理来理解它的义释。巴利

舍遣，是指对应当断除的法，以彼分断的方式或正断的方式加以舍弃、抛弃，这就是弃舍之舍遣。同样，在作为一切依着之舍遣的无为涅槃中，把自己投入进去，或者因为心倾向于它，或者以它为所缘而跃入其中，这就是投入之舍遣。巴利

“以彼分断的方式”这句话是说：在这里，无常随观首先以彼分断的方式舍弃常想；而在舍弃时，通过使它不再生起，也就舍弃了那些由于执取“常”而会生起的烦恼、以烦恼为根的诸行，以及以烦恼和诸行两者为根、将来会生起的果报蕴——也就是通过让这一切都不再生起而舍弃。对苦想等也是这样。因此说“观确实以彼分断的方式，连同诸蕴与诸行一起舍弃烦恼”。巴利

通过见到有为法的过患：就是通过见到三界中诸行的无常等过患。以常等状态存在的，则与那些相反。由于倾向那里，就是由于信解那里。投入：就是进入，好像正在进入一样。连同诸蕴与诸行一起舍弃烦恼：当烦恼被圣道舍弃时，由于使诸行成为不再感果之法，以及使以它们为根的诸蕴不再生起，所以说它们全都被舍弃了；因此说圣道舍弃一切。二者：指观智和道智。道智也确实因为在种姓智之后见到涅槃，所以被称为观。巴利

“以十六事来说”以及“ca”这个词表示集合：依十六种事来说，也依所宣说的寂静状态等来说。应当把“入出息念已修习”这句话引过来连接。巴利

237此指的是入出息念定。应当知道，它也因为能够切断欲寻等寻而具有大功德，要这样把前后文连接起来。此就是入出息念定。心在种种高低不同的所缘中到处运转，就是从这里那里四处游荡。巴利

“明”就是道，“解脱”是果。“根本性”是指作为观禅基础的状态。他圆满四念处，是因为通过身随观等四种随观，使那修习得以展开。他们圆满七觉支，是因为若无觉支的修习，四念处修习的圆满便不存在。他们圆满明与解脱，是因为觉支的修习使它们达到顶点。“最后者”就是最终的那些。巴利

238“以灭尽之力”就是指依止息之力。“有的最后”是指依有而言的最后，也就是低劣生命流转的最后。同样，也应知道“禅那的最后”。“死亡的最后”是指死亡时的最后，即在死亡刹那生起、一切中的最末。“因此”是指在三有中的低劣欲有里生起。“它们”是指入出息。“之前”是指下面。由于《分别论注释》中阐明色法具有十六心识刹那的寿命，所以说“与第十六心识一同生起”。或者，若取“死亡心之前”，以死亡心为界限，取其前，则说“与第十六心识一同生起”；按这种意思来理解时，入出息就被说为具有十七心识刹那的寿命。巴利

据说，对于专心修习这个业处的比丘，这些会变得清楚明显，于是引出这样的关联。在这里，说明了原因：“因为很好地把握了入出息所缘。”为了阐明这个含义，才说了“死亡心”等。巴利

在这里，所谓“寿量之间”，就是指生命持续的时间，也就是生命刹那的界限。“法性如是”的意思是：就自性而言；或者说，就意愿而言。巴利

看过月光之后：在月圆日的黄昏时分，他看见天空就像从四面八方倾泻下来的乳汁流，地面又像铺满了银板一样的沙地，心想：这时候真让人舒服，这地方也正合我的心意，这苦的担子到底还要挑多久呢？他这样思量自己的寿命行，令它灭尽，这就是这里的意思。划过线之后：就是在经行处横着划了一条线之后。巴利

反复修习，就是应当持续练习，意思是应当不断培育。巴利

239“如是”：就是按照前面所说的方式，忆念离欲等功德。“称为一切苦寂灭的”：是说一切苦——苦苦等种种苦——都在这里寂灭，所以称为一切苦寂灭。巴利

在“施设法”这一类说法里，即使是没有自性的东西，也会被智慧执持、认定，所以叫做法；为了排除这种理解，就说“法就是自性”。存在，从胜义上说，就是真实存在的状态；与这种存在一起的，就是自性，意思是从可证得的胜义角度说，是可得之色等。因为它们持有自己的自性，所以叫做法；按前面所说的意义，也叫自性。“和合”：以缘的聚合为特征而聚集到一起。“集会”：是同一个意思的另一种说法。“由缘”：由适当的缘。“所作”：被造作出来的。“非所作”：不被任何缘造作。“无为”：这里用复数形式的原因，前面已经说过。“被称为最上”：就是被称为最上，ma只是连音。应当知道，那具有无为特征的自性法就是离欲，因为染污法在这里被离弃。以涅槃为所缘而生起的圣道，所断除的慢、骄等，到达它时就被断除，所以说“依彼……灭尽”。其中，依“我更好”等想法而转起的慢，就是慢骄。依男性身份生起的骄，是男性骄。用“等”字，应当知道还包括生骄等。“无骄”：就是远离骄的状态。为了显示这个意思，所以说“无骄”。骄在这里被粉碎，达到无骄的灭尽，所以叫粉碎骄。其余几个词也是同样的道理。“欲渴”：就是对诸欲的希求，也就是欲爱。诸欲功德，众生在这里执著，所以叫欲功德窟。三地轮转，就是在三地中的业、烦恼、异熟。这就是无为法。“为种种后有”：为一种又一种的投生处等状态。系缚，就是打结。缝合，就是穿缝。出离、脱离，对于渴爱来说就是与之分离，所以说“分离”。巴利

那些把“迷醉的粉碎”等名称，依功德为相而安立在涅槃上的说法，是取上述“迷醉的粉碎”等已经成就的涅槃功德来说“依迷醉的粉碎等功德之力”，而不是说“众生由此被粉碎迷醉”这类意思。因为那些是圣道的功德。世尊说的是寂止的功德，应当这样连接理解。那么是在哪里说的呢？在《无为相应》等经中。那里说的“谛”，就是不虚妄。涅槃无论从哪方面说都不是不存在，而是绝对真实，以不颠倒之义为谛。因此说“谛只有一个，没有第二个”。“彼岸”就是轮回的对岸。因此说“已渡脱、到达彼岸、站在陆地上的婆罗门”，又说“人群中能到达彼岸的人很少”。“极难见”，是因为自性极其深奥，又极其微细寂静，没有积累足够智慧资粮的人无法见到，所以非常难见。这里没有老，或者证得此法的人没有老，所以叫“不老”。正因如此，不被老等所破坏，以坚固之义叫“恒常”。没有渴爱等戏论，所以叫“无戏论”。这里没有死，所以叫“不死”。没有那些带来不祥的杂染法，所以叫“吉祥”。不被四种轭所逼迫，所以叫“安稳”。因为是无行作的状态，所以叫“稀有”；因为前所未有，所以叫“未曾有”。一切灾祸和不利都不存在，所以叫“无灾”。没有苦，所以叫“无恼”。从一切杂染污垢中彻底清净，特别清净，所以叫“清净”。不被四种瀑流所淹没，所以叫“洲”。以从整个轮回之苦中救护之义，叫“救护”。巴利

“诸比丘，我将为你们宣说真实”等开头的巴利经文，应当理解为是简略的说法。通过“开头”这个词，把这里没有说出来的功德都收摄进来了，这些功德是由“无边际、无漏、微细、不老、不坏、无示现、殊胜、稀有、无灾法、解脱、庇护、归宿、甚深”等词语所表明的。其中，这个法没有生起，也没有灭去，所以叫“无边际”，也就是无为法。因为不是诸漏的所缘对象，所以叫“无漏”。因为是微细智慧所行的境界，所以叫“微细”。不像有为法那样会被衰老所侵蚀，所以叫“不老”。不被疾病等所破坏，所以叫“不坏”。不是眼识所能了知的，所以叫“无示现”。因为能令（众生）不厌倦，所以叫“殊胜”。因为不常见，所以叫“稀有”。因为它的本性不会被灾患所征服，而且是无灾的因，所以叫“无灾法”。因为是轮回之苦的解脱之因，所以叫“解脱”。对于把轮回看作怖畏的人来说，它是可以藏身之处，所以叫“庇护”。正是他们的最上归趣，所以叫“归宿”。用普通的智慧无法安立，有不可测度的含义，所以叫“甚深”。即使是有福德的人，也很难理解、很难证得，所以叫“难悟”。除了亲证之外，不能用思辨的智慧来行持，所以叫“非思议行境”。只有佛等智者才能了知、才能证得，所以叫“智者所证知”。应当这样理解其中的含义。巴利

只有圣弟子才能成就，因为通过亲证现观，涅槃的功德才得以显现。这里的“唯”字用在不恰当的地方，应该连接为“唯成就”。或者，从“乐成就”的角度来说，才说“唯圣弟子”。因此才说“虽然如此”等话。以寂止为重的人，就是倾向于涅槃的人。应当如理作意前面所说的寂止功德。“安乐睡眠”等说法，将在慈心论中说明。因为心倾向于涅槃，所以成为殊胜信解者。巴利