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4. 地遍分别

242 段

4. 地遍分别

51前面说过，要舍弃不适合修定的住处，住在适合的地方。关于这一点，如果一个人跟老师同住一个寺院觉得方便，就应该住在那里，把修行的业处彻底搞清楚。如果在那里不方便，可以换到另一个合适的寺院，距离老师的住处一伽乌他、半由旬，甚至一由旬远都可以。这样安排后，当他对业处的某个部分产生疑惑或忘记时，就应该尽早完成寺院的日常义务后出发，途中托钵乞食，吃完饭到达老师那里。当天就在老师面前把业处弄清楚。第二天礼拜老师后再出发，回去的路上乞食，这样就能不太疲劳地回到自己的住处。如果他在一由旬范围内都找不到方便的地方，那就应该把业处中的所有疑难都辨明，做到善加把握、善加作意；然后即使走得更远，也应该舍弃不适合修定的住处，住在适合的地方。

不适合的精舍

52这里说的“不适合”，是指具有十八种过失中的任何一种。这十八种过失是：广大、新建、破旧、近路、有池、有叶、有花、有果、有名望、近城、近木林、近田、有不合之人存在、近港口、近边地、近国界、不适宜、不得善友。只要具有这十八种过失中的任何一种，就是不合适的住处，不应该住在那里。

为什么这些地方不适合呢？首先，在大寺院里，很多想法不同的人聚集在一起，他们互相抵触，不履行应尽的义务。菩提场等地方没人打扫，饮用水和洗用水也没人准备。在这种地方，如果有人拿着钵和衣服，心想“我要去那个乞食的村子托钵”而外出，如果看到义务没做或水瓶是空的，那他就必须去履行义务、把水备好。如果不做，就犯了违越义务的恶作罪。如果去做，时间就过去了，过了中午才进村，乞食已经结束，什么都得不到。即使独自隐居，也会被沙弥、年少比丘的高声喧哗和僧团事务打扰。不过，在一切义务都已经完成、而且没有其他纷扰的地方，即使是这样的大学院，也可以住。

在新寺院里，有很多新建的工作要做，如果不参与，就会被人指责。不过，如果那里的比丘们这样说：“尊者请随意修行沙门法，这些新建的工作由我们来做。”那么这种地方就可以住。

在旧寺院里，有很多需要修缮的地方。即使只是不修理自己的坐卧用具，也会被人指责；如果去修缮，修行业处就会退步。

在大路旁边的寺院，日夜都有来来往往的客人聚集。对于非时到来的客人，必须让出自己的坐卧用具，自己去住在树下或石板上。第二天也是这样，所以根本没有修行业处的机会。但在没有这种客人拥挤的地方，就应该住在那里。

所谓“有泉”，指的是那种用石头砌成的水池。因为大家都来这里取水，所以人群聚集。城里那些依附王族的长老们的弟子，为了染衣的工作也会来到这里。当他们询问器皿、木材、水槽等物品在哪里时，你就得不停地告诉他们“在某处、某处”。这样一来，整天都忙个不停。

在长满各种菜叶的地方，当你正专注于业处、白天静坐安住时，采菜的妇女们就在附近一边唱歌一边摘叶子。这种异性声音的冲击，会对你的业处修行造成障碍。

在开满各种花丛的地方，也同样有这种危害。

在长满芒果、阎浮果、巴纳萨果等各种果实的地方，总有人来讨要果子。如果不给他们，他们就会生气，甚至强行摘取。傍晚在精舍中间经行的时候，你看见了他们，如果开口说：“各位优婆塞！你们为什么要这样做？”他们就会随意辱骂你，甚至试图把你赶出住处。

然而，如果住在像南山、象腹、塔庙山、质多罗山这样在世间有名望、受尊崇的精舍里，人们会认为“这位是阿罗汉”，想要来礼敬，于是从四面八方聚集过来。这样一来，他就无法得到安宁。如果那个地方对他确实合适，那么他应该白天去别处，晚上再回到那里住。

不相应的所缘现前，指的是这样的情况：挑水的婢女提着水罐，擦碰着你的身体走过去，也不给你让路；有权势的人则在精舍中央围起布幔，坐在那里。

然而，在那些有薪柴和可作架构材料的树木的地方，砍柴的人就像前面所说的采菜、采花的人一样，会给修行带来干扰。如果精舍里有树木，人们就会前来砍伐，心里想着：“砍了这些树来建造房屋。”假如比丘在傍晚时分从精勤堂出来，在精舍中经行时看到他们，便问：“各位优婆塞！你们为什么这样做？”那些人就随意辱骂他，甚至试图把他赶走。

四周被田地围绕的精舍，人们就在精舍中央作打谷场，踩踏谷物，并在门前晒谷，还会造成许多其他的干扰。在那些僧团拥有大财产的地方，精舍的园民扣留各家的牛，阻断用水，人们便拿着稻穗展示给僧团看，说：“看吧！这是你们园民所做的。”由于这样那样的原因，比丘不得不前往国王或国王大臣的门前。这种僧团财产的事情也包含在“近田”的过患之内。

（有不和合者居住的精舍，）那里住着互相仇视不和的比丘，彼此从事斗争。如果去劝阻他们说：“尊者，不要这样做。”他们可能反而说道：“自从这个粪扫衣者来了之后，我们就完了！”

凡是靠近水港或陆港的精舍，经常有乘船或随商队而来的人围扰着说：“请给地方！请给饮用水！请给盐！”因而造成干扰。

（靠近边疆的精舍，）那里的人们对于佛陀等没有信心。

（靠近国界的精舍，）则有来自国王的怖畏。因为一个国王想：“这个地方不在我的统辖之下”，便攻击它；另一个国王也想：“它不在我的统辖之下”，也攻击它。这个比丘住在那里，有时在这个国王征服的地方，有时在那个国王征服的地方。于是他们便认为：“这是间谍”，就使他走向灾患与败亡。

或者因为遇到异性的色相之类的所缘，或者因为被非人附身，导致精舍变得不适合。据说有一位长老住在森林里。那时，有一个女夜叉站在他树叶搭成的小屋门口唱歌。长老出来站在门口，她就走到经行道的一端唱歌。长老走到经行道的那一端，她又站在百仞深的悬崖边上唱歌。长老便往后退缩。这时，她迅速冲过来抓住他说：“尊者，像您这样的人，被我吃掉的，已经不是一两个了。”

或者在那精舍里，无法找到善知识——无论是老师、与老师同等的人，还是亲教师、与亲教师同等的人。在那里得不到善知识，这是一个很大的过失。应当知道，只要具备这十八种过失中的任何一种，那个精舍就是不适宜的。在诸义注中也是这样说的：

大寺与新寺，古寺及路旁，

有池、叶、花、果，及为人所求者，

城、采薪处、田地、不相应的港口；

边地、边界、不适宜处，及不得善友之处。

此等十八种处，智者如实了知已，

应从远处避开，如避充满恐怖之道。

适当的住所

53凡是具足“离行境村不太远、不太近”等五支的坐卧具，就叫做适宜的精舍。世尊曾经这样说：“诸比丘，什么样的坐卧具是具足五支的呢？诸比丘，在这里，坐卧具不太远、也不太近，往来很方便；白天不嘈杂，夜晚没有喧闹和声响；很少有虻、蚊、风、热以及爬虫类的侵扰；住在那个坐卧具的人，容易获得袈裟、团食、坐卧具和病缘药。而且，在那个坐卧具里，住着多闻、通达圣典、持法、持律、持本母的长老比丘们，他可以随时前去请教、询问：‘尊者，这是怎么回事？这个的义理是什么？’那些尊者便会为他开显还没有开显的，阐明还没有阐明的，对于种种令人疑惑的法，除去他的疑惑。诸比丘，这样的坐卧具，就是具足五支的。”

这就是对“为了修习定，舍弃不适宜的精舍，而住在适宜的精舍”这一句话的详细解释。

细小的障碍

54这样住在适宜精舍的人，接下来应当断除那些细小的障碍。也就是：应当剪掉过长的头发、指甲和体毛。对于旧衣服，应当加固或者缝补。污秽的衣服应当加以染色和清洗。如果钵有污垢，应当用火烧煮来清洁。床、椅等用具也应当清洁。以上就是“断除细小障碍”在此处的详细说明。

修习的方法

55现在，在这里是以大地遍为首，依据一切业处而作的详细解说。

比丘这样断除了细小的障碍后，在午后托钵乞食回来，先消除饭后容易昏沉的感觉，然后到一个安静的地方坐下。他应该在一块已经处理过或还没处理过的地面上取相。因为经典中曾这样说：

学习地遍的人，在地上取一个相。这个相可以是人工做成的，也可以是自然形成的。它是有范围的，不是没有边界的；是有界限的，不是没有界限的；是有周边的，不是没有周边的；是有边际的，不是没有边际的。大小就像筛盘那么大，或者像钵盂那么大。 他好好地取这个相，好好地把握它、好好地思惟它、好好地确定它。当他这样好好地取相、思惟、确定之后，他看见了修习这个相的好处，把它当作珍宝一样看待。他在心里尊重它、喜爱它，把心绑在这个所缘上，心想："我现在依靠这条道路，一定能够脱离老和死。" 于是，他远离了各种欲望，远离了不善的法，在有寻有伺的状态下，由远离而生起喜和乐，圆满地安住在初禅之中。

在这里，如果有人过去世曾在佛教中出家，或跟随仙人出家，而且曾经在地遍上生起过四种或五种禅那，像这样具有宿世福报因缘、具备充分基础条件的人，那么他在自然的地面上——比如耕地、打谷场这些地方——就能让相显现出来。就像曼罗迦长老一样。据说，这位尊者有一天看见一块耕地，立刻就显现出跟那块耕地一样大的相。他让这个相增长，证得了五种禅那，然后依止这些禅那建立观智，最终证得了阿罗汉果。

但是，如果没有这种过去世经验的人，就不应该违背在老师跟前所学的业处规定，应当先排除四种遍的过失，然后再制作遍。青、黄、赤、白这四种颜色的混杂，就是四种遍的过失。因此，不应该取用带有青、黄、赤、白等颜色的泥土，而应该用恒河的泥以及像黎明时天空那种颜色的泥土来制作遍。而且，不应该在寺院中间沙弥等人走来走去的地方制作遍，应当在寺院边角隐蔽的地方，或者山洞、茅草屋里，制作可以移动的或固定在地上的遍。其中，可以移动的遍，是在四根木棒组合成的框架上，绑上一块布片、皮革或席片，再用去除了草根、石子、沙粒并且好好揉捏过的泥涂在上面，做成像前面说的米筛或米升那样大小的圆形。在遍作（准备）的阶段，应当把它放在地上观看。固定在地上的遍，是先在地上打桩，再用蔓草编织，做成像莲蓬那样的圆形。如果适合做遍的泥土不够，可以在下面垫一点别的泥，再在上面涂上极其清净的黎明色泥土，做成直径一拃又四指的圆形。这就是关于米筛或米升那样大小的尺寸。经典中说的『有限而非无限』等，是依据遍的范围划定来说的。

56因此，按照上面所说的尺寸划定范围之后，如果用木掌去拍打抹平，会产生不一样的颜色，所以不应该那样做；应该用石掌来摩擦，让它平整得像鼓面一样。然后把那个地方打扫干净，沐浴之后回来，在距离遍圆盘两肘半的地方，铺好一个高一拃又四指、垫子铺得合适的座位，然后坐下。因为坐得太远，遍就不容易显现；坐得太近，遍的瑕疵就会暴露出来。如果坐得太高，就必须弯着脖子看；如果坐得太低，膝盖又会痛。所以应该依照上面说的方式坐好。坐好之后，应该依照『诸欲乐少』等方法，观察各种欲的过患，并对脱离诸欲、作为超越一切苦的方便的出离生起希求。接着，随念佛、法、僧的殊胜功德，让喜悦生起；又这样思惟：『这是诸佛、辟支佛以及圣弟子们所进入的出离之道。』由此生起敬畏；再思惟：『依靠这条道路，我一定能体会到远离之乐的滋味。』由此发起热忱。之后，应该适度地张开眼睛，取相来修习。

因为眼睛睁得太大，眼睛会疲劳，圆盘也会显得过于明显，这样一来他的相就不会生起。眼睛睁得太小，圆盘就不明显，心也会变得沉滞，这样相也不会生起。因此，应该像在镜面上看自己面容的人一样，以适中的方式张开眼睛，取相来修习。不应该去审察颜色，也不应该刻意去作意于相；但是，在不忽略颜色的同时，应该把颜色放在它作为物质依处的地位上，而把心安住在最显著的名言概念上来作意。在『地、大地、原野、土地、持宝、持富』等地的名称中，哪一个适合他的想，他就可以随意称念哪一个。不过，『地』这个名称也很明显，所以可以依照这个明显的名称，称念『地、地』来修习。应该时而睁眼转向遍相，时而闭眼转向；这样修习百次、千次，乃至更多次，直到取相生起。

57当他这样修习时，如果闭眼转向所缘，那个相也能像睁眼时一样清楚地呈现，这时就叫做“取相”已经生起了。从取相生起的那一刻起，就不应该再继续坐在原来的地方；应该回到自己的住处，坐在那里继续修习。为了避免因为洗脚而耽误时间，最好准备一双单底鞋和一根手杖。如果新生的定力因为某种不合适的因缘而退失，他就可以穿上鞋、拿起手杖，回到原来取相的地方重新把相取回来。回来以后，应该舒适地坐下，通过反复不断地作意，并用寻与伺去敲击那个相来修习。当他这样做的时候，各种盖最终会被镇伏，各种烦恼会止息，心以近行定的状态达到等持，这时“似相”便生起了。

在这里，之前的取相与这个似相的差别是：在取相中，遍处的瑕疵还会显现；而似相则好像从匣子里取出来的明镜圆面，好像洗净的螺贝盘，好像从雨云中露出来的月轮，好像乌云前的白鹤，它似乎是从取相中破壳而出一般显现出来，比取相清净百倍、千倍。似相既没有颜色，也没有形状；因为如果有颜色、形状，就会成为眼识所能识别的东西，会是粗显的，可以被观智所把握，并且带有三相的印记。但似相并非如此。它只是得定者由想所产生的一种显现行相而已。

58从似相生起的那一刻起，各种盖就已经被镇伏，各种烦恼就已经止息，心就已经以近行定的状态达到等持了。

定有两种：近行定与安止定。心通过两种方式得定：在近行地，或者在获得地。其中，在近行地，心因为舍断了各种盖而得定；在获得地，心因为禅支显现而得定。

然而，这两种定有不同的原因：在近行定中，各种禅支的力量还不强固。因为禅支不强固，就好像一个幼童被人扶着站起来时，会一次又一次地跌倒在地上；同样地，当近行定生起时，心有时取相作为所缘，有时又沉入有分。但在安止定中，各种禅支的力量强固。因为禅支强固，就好像一个壮汉从座位上站起来以后，即使站一整天也能站得住；同样地，当安止定生起时，心一旦切断了有分之流，即使整夜、整日都能安住，只是依循善速行的次第而持续转起。

其中，那个与近行定一起生起的似相，要让它在心中生起确实极为困难。因此，如果能在同一个结跏趺坐中继续增长这个相而证得安止定，那是最好不过的。如果不能，那么他就应当以不放逸的态度来守护这个相，就像守护转轮王的胎藏一样。确实如此——

守护相者，所得无有退失；

若不守护，已得已得皆消亡；

七种适宜

59其中，这是守护的方法：

住所、行处、谈话、人、食物、气候，

威仪——这七种，应避免不适宜的，

应亲近七种适宜的，如此行持者，

不久即能获得安止。

关于住处是否合适，可以这样判断：如果比丘住在某个地方时，之前没生起的禅相始终生不起来，已经生起的禅相又消失了，还没现起的正念不能现起，还没得定的心无法得定，那么这个地方就是不合适的。反过来，如果在一个地方，禅相能够生起并且稳固，正念能够现起，心能够得定，就像曾经住在龙山的精勤帝须长老那样，那么这个地方就是合适的。所以，在有很多住处的大寺院里，应该每个住处各住三天来观察。心在哪个住处能够达到心一境性，就应该固定住在那里。正是因为住处合适，过去在铜叶岛的小龙洞，有五百位比丘在那里修习业处，全部证得了阿罗汉果。至于那些已经在别处证得初果等圣位，后来又来到这里证得阿罗汉果的圣者，更是多得无法计算。在其他地方，比如芝答喇巴瓦他寺等处，情况也是如此。

关于托钵的村落，合适的条件是：从坐卧的地方出发，往北或往南走，距离不超过一个半俱卢舍（大约三公里左右），而且能够很容易地得到充足的施食。如果距离太远，或者不容易得到食物，那就是不合适的。

关于言论，那些属于三十二种畜生论（即无益的世俗闲谈）的话题是不合适的，因为它们会导致禅相消失。应该依止于十种论事（即少欲、知足、远离、不交际、精进、戒、定、慧、解脱、解脱知见等有益于修行的谈论）来进行交谈，这才是合适的。但即使是这些有益的谈论，也应该适量，不能说得太多。

关于结交的人，应该亲近那些不说畜生论、具备戒等功德的人。依靠这样的人，还没得定的心能够得定，或者已经得定的心会更加稳固。这样的人才是合适的善友。相反，那些整天把心思用在保养身体、强健体魄上，喜欢说畜生论的人，是不合适的。因为这种人只会制造扰乱，就像把泥水倒进清水里，把清水弄得污浊一样。由于结交了这样的人，住在俱多山的一些年轻比丘，连已经证得的等至（禅定）都退失了，更不用说禅相了。

关于食物和气候，每个人的情况都不同：对某些人来说，味道甘甜的食物是合适的；对另一些人来说，味道酸的食物是合适的。对某些人来说，凉爽的气候是合适的；对另一些人来说，温暖的气候是合适的。所以，当你受用某种食物，或者处在某种时节气候中，感觉身体很舒适，还没得定的心因此能得定，或者已经得定的心因此更加稳固，那么这种食物和这种时节气候对你来说就是合适的。其他的食物和时节气候，就是不合适的。

关于威仪（身体的姿势），每个人的情况也不同：对某些人来说，经行（来回行走）是合适的；对另一些人来说，躺卧、站立、坐着这几种姿势中，某一种会特别合适。所以，应该像前面观察住处那样，花三天时间来观察：在哪种威仪中，还没得定的心能够得定，或者已经得定的心会更加稳固，那么那种威仪就是合适的。要知道，其他的威仪就是不合适的。

所以，修行者应该避开那七种不适合的住所，选择适合的住所。如果能这样修行，持续不断地把心投向禅相，那么不久之后，就能证得安止定。

十种安止善巧

60不过，即使这样做了，如果还是没能证得安止定，那么修行者就应该成就十种安止善巧。这十种善巧的方法是：应该从十个方面来努力，以获得安止善巧：（1）让基础变得清净，（2）让诸根保持平衡，（3）对禅相善巧，（4）在该策励心的时候策励心，（5）在该抑制心的时候抑制心，（6）在该鼓舞心的时候鼓舞心，（7）在该以舍心观照心的时候以舍心观照心，（8）远离没有证得定的人，（9）亲近已经证得定的人，（10）一心一意地倾向于安止定。

61这里，“让基础变得清净”是指让内在和外在的基础都变得清净。当他的头发、指甲、体毛长长了，或者身体被汗垢弄脏了，这时内在的基础就是不干净、不清净的。当他的衣服破旧、肮脏、有臭味，或者坐垫、床铺很脏，这时外在的基础就是不干净、不清净的。当内外基础都不清净时，在他生起的心与心所中，智慧也是不清净的，就像依靠不干净的灯盏、灯芯、灯油而生起的灯光一样；用不清净的智慧去观察诸行，诸行就不会变得清晰；当他修行业处时，业处也不能增长、进步、圆满。相反，当内外基础都清净时，在他生起的心与心所中，智慧也是清净的，就像依靠干净的灯盏、灯芯、灯油而生起的灯光一样；用清净的智慧去观察诸行，诸行就会变得清晰；当他修行业处时，业处就能增长、进步、圆满。

62“让诸根保持平衡”是指让信根等诸根保持平衡。如果他的信根太强，而其他诸根比较弱，那么精进根就不能发挥策励的作用，念根不能发挥安住的作用，定根不能发挥不散乱的作用，慧根不能发挥洞察的作用。因此，应该通过省察诸法各自的特相，或者不去作意那些会让信根变得过强的事情，用这样的方法来调节信根。这里可以用婆迦梨长老的事例来说明。同样地，如果精进根太强，信根就不能发挥胜解的作用，其余诸根也不能发挥各自的作用。因此，应该通过修习轻安等方法来调节精进根。这里可以用首那长老的事例来说明。其余诸根的情况也是如此；应该知道，任何一根过强时，其余诸根就不能发挥各自的作用。 不过，特别值得强调的是信与慧的平衡、定与精进的平衡。因为如果信强而慧弱，人就会没有抉择、没有根据地盲信；如果慧强而信弱，人就会偏向狡诈，就像得了药源性疾病的人一样难以治疗。当二者平衡时，人只会在有根据的情况下才生起信。 另外，如果定强而精进弱，因为定本身偏向于懈怠，心就会被懈怠所制伏；如果精进强而定弱，因为精进本身偏向于掉举，心就会被掉举所制伏。但是，定与精进结合时，就不会陷入懈怠；精进与定结合时，就不会陷入掉举。因此，应该让这两者保持平衡；因为安止定是从这两者的平衡中产生的。 再者，对于修定的人来说，即使信根强也是合适的，他凭借这样的信与确信能够达到安止定。在定与慧之中，对于修定的人，心的一境性强是合适的，他由此能达到安止定；对于修观的人，慧根强是合适的，他由此能通达诸相；但如果两者平衡，他也能达到安止定。 然而，念根在任何情况下都需要强而有力。因为念根能保护心，使它不因信、精进、慧这些偏向掉举的法而陷入掉举，也不因偏向懈怠的定而陷入懈怠。因此，念在任何情况下都值得希求，就像所有菜肴中的盐，就像国王一切政务中的宰相。所以说：“念被世尊称为在任何情况下都适用。为什么呢？因为心以念为依止处，念的作用表现为守护；没有念，就没有对心的策励与抑制。”

63（3）“对禅相善巧”——这是指对于大地遍等业处的心一境性之相，在还没有成就时，能够让它成就的善巧；在已经成就时，能够持续修习的善巧；以及通过修习获得之后，能够守护的善巧。这里所指的，正是最后这种守护的善巧。

64具体是怎样的呢？当他的心因为过度松懈的精进等而变得沉没时，这时不应该修习轻安觉支、定觉支、舍觉支这三者，而应该修习择法觉支、精进觉支、喜觉支这三者。世尊曾说过：

佛陀告诉比丘们：比如有人想点燃一小堆火，却往火里放湿草、湿牛粪、湿木柴，又洒水又撒土。比丘们，你们觉得这人能把火点着吗？比丘们回答：不能，世尊。佛陀说：正是这样，比丘们。当心陷入沉没（消沉无力）时，不是修习轻安觉支、定觉支、舍觉支的时候。为什么？因为沉没的心，无法靠这些法来有效地振奋起来。但是，比丘们，当心沉没时，正是修习择法觉支、精进觉支、喜觉支的时候。为什么？因为沉没的心，能靠这些法来有效地振奋起来。比丘们，比如有人想点燃一小堆火，他放的是干草、干牛粪、干木柴，用嘴吹风，又不撒土。比丘们，你们觉得这人能把火点着吗？比丘们回答：能，世尊。

在这里，应该根据各自生起的“食”（滋养条件）来理解择法觉支等的修习。因为经中是这么说的：

佛陀说：比丘们，有善法和不善法，有罪法和无罪法，低劣法和殊胜法，黑暗法和与其相对的光明法。在这些法上，多多修习如理作意（正确的注意与思惟），这就是让未生起的择法觉支生起的食，也是让已生起的择法觉支增长、广大、修习、圆满的食。

同样地，佛陀说：比丘们，有发起界、奋起界、勇猛界（三种精进的层次）。在这些上面，多多修习如理作意，这就是让未生起的精进觉支生起的食，也是让已生起的精进觉支增长、广大、修习、圆满的食。

同样地，佛陀说：比丘们，有喜觉支处之法（能引发喜觉支的对象）。在这些法上，多多修习如理作意，这就是让未生起的喜觉支生起的食，也是让已生起的喜觉支增长、广大、修习、圆满的食。

在这里，通过通达诸法的自性（个别特征）与共相（共同特征）而生起的作意，称为对善法等法的如理作意。通过发起界等生起而生起的作意，称为对发起界等的如理作意。其中，“发起界”是指最初的、初等的精进；“出离界”因为从懈怠中出离，比前者更强；“勇猛界”因为一步步向上迈进，比前两者都更强。而“喜觉支处之法”，指的就是喜本身；能让它生起的作意，也叫做如理作意。

另外，有七种方法能让择法觉支生起：多向人请教、保持身心清净、平衡五根来修行、远离智慧低劣的人、亲近有智慧的人、反复思考深奥的智慧运作、把心倾向择法觉支。

有十一种方法能让精进觉支生起：一、反复思考恶道等可怕之处；二、看到依靠精进才能证得世间和出世间的殊胜利益；三、这样思考修行之路：'诸佛、辟支佛、大弟子们走过的路，我也必须走，而懈怠的人走不了这条路'；四、为了让布施的人得到大福报，不白吃信众供养的食物；五、这样思考导师的伟大：'我的导师赞叹精进的人，这无上的教法对我们极有帮助，要用实际行动来恭敬，不是用其他方式'；六、这样思考法遗产的伟大：'我必须取得名为正法的大遗产，而懈怠的人拿不到'；七、用光明想作意、变换姿势、常待在露天等方法来去除昏沉和睡眠；八、远离懈怠的人；九、亲近精进的人；十、反复思考四正勤；十一、把心倾向精进觉支。

有十一种方法能让喜觉支生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念、远离粗鲁的人、亲近温和的人、反复思考能让人生起净信的经典、把心倾向喜觉支。就这样，用这些方式让这些法生起，就叫做修习择法觉支等。所以，在应该策励心的时候，他就策励心。

65具体怎么做呢？当他因为过度精进等而导致心掉举时，就不修习择法觉支、精进觉支、喜觉支这三者，而修习轻安觉支、定觉支、舍觉支。世尊曾经这样说过——

比丘们，这就好比有个人想扑灭一堆烧得很旺的大火，却一个劲儿地往火里扔干草，也不撒土。比丘们，你们说，这个人能把这堆大火扑灭吗？ “不能的，世尊。” 比丘们，同样的道理，当内心躁动不安的时候，这时候就不适合去修习择法觉支，也不适合修习精进觉支，更不适合修习喜觉支。为什么这么说呢？比丘们，因为一颗躁动的心，是很难靠这些方法平静下来的。 比丘们，当内心躁动不安的时候，这时候才适合去修习轻安觉支，适合修习定觉支，适合修习舍觉支。为什么这么说呢？比丘们，因为一颗躁动的心，是很容易通过这些方法平静下来的。 比丘们，这就好比有个人想扑灭一堆烧得很旺的大火，他往火里扔湿草，又往上撒土。比丘们，你们说，这个人能把这堆大火扑灭吗？ “能的，世尊。”

在这里，也应该根据各自的食来了知轻安觉支等的修习。世尊曾经说过——

比丘们！身体有轻安，心也有轻安。如果你们能在这上面，常常正确地修习如理作意，这种修习就像食物一样，能让还没生起的轻安觉支生起来，或者让已经生起的轻安觉支不断增长、扩大，直到修习圆满。

同样地，佛陀说：“各位比丘！存在着让心安稳下来的方法，以及让心不散乱的方法。如果能在这上面，反复地、正确地进行思惟和修习，这种滋养就能够让还没有生起的定觉支生起，或者让已经生起的定觉支不断增长、更加广大、通过修习最终达到圆满。”

同样地，佛陀说：“比丘们！存在着能够产生舍觉支的各种条件。在这当中，经常修习如理作意，这种滋养能够让还没有生起的舍觉支生起，或者让已经生起的舍觉支得到增长、扩大、修习、圆满。”

在这里，观察他之前轻安等状态是如何生起的，并依照能让它们生起的方式去作意，在这三处中，这就叫作如理作意。而「止相」只是止的同义词；「不散乱相」也是从不散乱这个意思来指同一个止。

其次，有七种法能帮助轻安觉支生起：受用殊胜的食物，受用适宜安乐的气候，保持安乐的威仪，采取中道的精进，远离那些身体躁动粗暴的人，亲近身体已得轻安的人，以及一心倾向轻安觉支。

有十一种法能帮助定觉支生起：让所依处保持清净，在相上善巧纯熟，使诸根达到平衡，在适当的时候抑制心，在适当的时候策励心，用信与悚惧来激励缺乏喜悦的心，对正确运作的心以舍来观照，远离未得定的人，亲近有定的人，省察禅那与解脱，以及一心倾向定觉支。

有五种方法能让舍觉支生起：对有情众生保持中舍的态度，对各种行法保持中舍的态度，远离那些对有情和诸行有爱着的人，亲近那些对有情和诸行能保持中舍的人，以及把心倾向舍觉支。就这样，用这些方式让这些法生起的人，就叫做在修习轻安觉支等。这就是'当应该抑制心的时候，就抑制心'的意思。

66具体怎么做呢？当他因为慧的加行（运用智慧的努力）变得迟钝，或者因为还没有得到寂止的快乐而心里没有喜悦时，他就通过观察八种让人生起悚惧（警觉怖畏）的事，让心警觉起来。这八种事是：生、老、病、死这四种；恶趣（恶道）的痛苦是第五种；过去在轮回中，以轮回为根本的痛苦；未来在轮回中，以轮回为根本的痛苦；以及现在为了求取食物维生，以谋食为根本的痛苦。并且通过随念佛、法、僧的殊胜功德，让心里生起清净的信心。这就是'当应该激励心的时候，就激励心'的意思。

当他这样修行的时候，他的心既不沉没，也不掉举，也不会没有喜悦，对所缘（禅修对象）能平等地运转，走上了止（寂止）的道路。到了这个时候，他就不再去做策励、抑制和激励这些功夫了，就像车夫对待平稳前进的马一样。这就是'当应该以舍心来观照心的时候，就以舍心来观照心'的意思。

意思就是要远离、舍弃那些还没有走上出离之道、从事很多杂务而内心散乱的人（补特伽罗，指众生、个体）。

意思就是要常常亲近那些已经走在出离之道上、已经证得定的人。

意思就是把心倾向定，尊重定，趋向定，朝向定，奔赴定。

如此，应成就这十种安止善巧。

如此成就此安止善巧者，

获得相时，安止便生起。

如此行道者，若安止不生起，

即使如此亦不舍修习，智者更应精进努力。

人若舍弃正精进，

即使极微之殊胜境地，也无从证得。

因此智者应观察，心转起的行相，

数数令精进达到平衡。

若心稍有消沉，即当策励其心；

制止了心的过于精勤，应使其平等转起。

于雷奴中、青莲叶上、线中、船中、管中；

如蜜蜂等的行进，已善加称赞；

使心完全脱离惛沉与掉举；

应如此引导心朝向于相。

引导心朝向于相

68这里用比喻来说明道理：就像不熟练的蜜蜂，知道某棵树开花了，就飞快地冲过去，结果飞过了头，等它再折返回来时，花粉已经没了。另一种不熟练的蜜蜂飞得太慢，等它到达时，花粉也已经没了。但熟练的蜜蜂用恰到好处的速度飞过去，轻松地落在花丛上，随心所欲地采集花粉，酿成蜜后，品尝到甘甜的滋味。

又好比外科医师的弟子们在水盆里的青莲叶上练习刀法。一个不熟练的人下刀太快，要么把青莲叶切成两半，要么让它沉入水中；另一个不熟练的人因为害怕切断叶子或让它沉下去，连用刀碰一下都不敢。但熟练的人用恰到好处的手法在那里展示刀法，技艺纯熟之后，就能在实际操作中获得利益。

再比如国王宣布：谁能取来四肘长的蛛丝，就赏他四千金。一个不熟练的人急急忙忙地去拉蛛丝，结果到处都拉断了；另一个不熟练的人因为害怕拉断，连用手碰都不敢碰。但熟练的人从一端开始，用平稳适中的手法，把蛛丝缠绕在棒子上取来，得到了奖赏。

又像一个不熟练的舵手，在强风中把帆张得满满的，结果船被吹到了陌生的地方。另一个不熟练的舵手，在弱风中反而把帆降下来，船就那样停在原地不动。但熟练的舵手，在弱风时张满帆，在强风时只张半帆，安全地到达了想去的地方。

又比如老师对弟子们说：谁能把油灌进筒里而不洒到外面，就能得到奖赏。一个不熟练又贪图奖赏的人，急急忙忙地灌油，结果把油洒在了外面。另一个不熟练的人，因为害怕洒出油，连灌都不敢灌。但熟练的人，用平稳适中的手法，把油筒灌满了，得到了奖赏。

同样地，一位比丘在相生起时，心想：我要迅速证得安止定，于是便用过强的精进。他的心因为精进过度而变得掉举，不能证得安止定。另一位比丘看到过度精进的过失后，心想：现在我何必追求安止定呢？于是便减弱精进。他的心因为精进过弱而变得懈怠，也不能证得安止定。然而，如果有人能在心稍微沉滞时使它脱离沉滞，在心掉举时使它脱离掉举，以平稳适中的努力趣向于相，他就能证得安止定。应当像这样修习。为了说明这个道理，而说以下偈颂：

于尘、青莲叶、线、船与筒中；

正如蜜蜂等的活动，已被正确地说明。

从昏沉与掉举的状态，完全解脱后；

如此，应引导心朝向于相。

初禅之论

69就这样，当他引导心朝向那个相并作意时，心里想：“安止定快要成就了。”这时，有分心被间断，以“地、地”的修习，那个已经现起的、以地遍本身为所缘的意门转向心便生起了。之后，对于同一个所缘，有四或五个速行心快速运行。在这些速行心中，最后一个是色界心，其余的都是欲界心。这些速行心里的寻、伺、喜、乐、心一境性，比自然状态下的心更强。因为它们是为安止做准备的，所以也称为“遍作”，就像村庄附近的地方被称为“村近行”、城市附近的地方被称为“城近行”一样；同样，因为接近安止或正在走向安止，所以也称为“近行”；又因为在它之前是遍作，在它之后是安止，并且随顺这两者，所以也称为“随顺”。在这些速行心中，最后一个速行心因为征服了小种姓（欲界）而修习大种姓（色界），所以也称为“种姓”。不过，如果用不重复的方式（即一个心一个名称）来把握：在这里，第一个是遍作，第二个是近行，第三个是随顺，第四个是种姓。或者，第一个是近行，第二个是随顺，第三个是种姓，第四个或第五个是安止心。之所以在第四或第五个速行心进入安止，这是根据速通达和迟通达来说的。此后，速行心便谢落了，进入有分的时间。

然而，论师果德答长老引用了“前前诸善法，以习行缘之力，成为后后诸善法的缘”（《发趣论》1.1.12）这段经文后说：“以习行缘，后后的法变得更强，因此在第六、第七速行心中也有安止。”这个说法在诸义注中被驳斥为：“这只是长老一己的见解。”实际上，安止只在第四或第五速行心中生起。因为此后速行心便已谢落，已经临近有分了。这是经过审察而说的，所以无法否认。就像有人奔向断崖，即使想停下来，在边缘踏住脚也无法停住，必然坠入悬崖一样；同样，在第六或第七速行心，因为临近有分，不可能进入安止。因此应知，安止只在第四或第五速行心中生起。

而且，这个安止定只有一刹那心而已。因为在七种情况下没有长时间（时间长短）的限定：即最初的安止、世间的神通、四道、道之后的果、色界与无色界有中的有分禅那、作为灭尽定之缘的非想非非想处、以及出灭尽定者所证的果定。这当中，道之后的果不会超过三刹那心。作为灭尽定之缘的非想非非想处不会超过二刹那心。在色界、无色界的有分，则没有限量。其余各处都只有一刹那心而已。所以，安止定只有一刹那心。此后便落入有分。接着，转向心断绝有分后，为了观察禅那，便生起对禅那的观察。

至此，这位修行者便“唯远离诸欲，远离诸不善法，有寻的、有伺的，证得并住于远离所生的喜乐之初禅”（《法集》160；《长部》1.226）。就这样，他已经证得了舍离五支、具足五支、具三种善、成就十相的地遍初禅。

70在这里，“远离诸欲”是指：已经远离、已经脱离、已经舍离诸欲。而这里所用的“唯”字，应知是决定的意思。因为它是决定的意思，所以它阐明：即使在具足住于初禅的时候，诸欲并不存在，但诸欲是此初禅的对立者，只有舍断诸欲才能证得此初禅。

怎么阐明呢？因为当用“唯远离诸欲”来作限定时，便可以了知：确实，诸欲是禅那的对立者，当它们存在时，此禅那便不会生起，就像黑暗存在时，灯光便不会显现一样。而只有舍断它们，才能证得此禅那，就像只有舍断此岸，才能到达彼岸一样。因此，它作这样的限定。

在这里，或许有人会问：为什么这个“唯”字只在前一句中说，而不在后一句中说呢？难道即使没有远离不善法，也能成就并安住在禅那中吗？不应该这样理解。因为禅那是从那些欲中出离的，所以这个“唯”字说在前一句。因为禅那超越了欲界，而且是欲贪的对治，所以它正是诸欲的出离。正如经中所说：“诸欲的出离，就是出离。”然而在后一句中，也应该像“就在这里，诸比丘，有沙门；这里有第二沙门”那样，把“唯”字带进来理解。因为不可能在没有远离其他那些称为诸盖的不善法的情况下，就能成就并安住在禅那中。因此，应该在两句中都这样理解：“唯远离诸欲，唯远离诸不善法。”另外，在这两句中，虽然用“远离”这个共同的词，把彼分远离等、身远离等一切远离都包含在内了；但在这里只应理解为三种：身远离、心远离、镇伏远离。

而关于“诸欲”这个词，在《义释》中以“什么是事欲？可爱的色”等方式所说的那些事欲，以及在那里和《分别论》中所说的“欲求是欲，贪是欲，欲求与贪是欲，意图是欲，贪是欲，意图与贪是欲，这些称为诸欲”这样的烦恼欲，应该知道全都包含在内。这样一来，“唯远离诸欲”的意思是也远离事欲，由此说明了身远离；“远离诸不善法”的意思是远离烦恼欲或一切不善，由此说明了心远离。这其中，由前者说明远离事欲，显示了舍断欲乐；由后者说明远离烦恼欲，显示了执取出离乐。而且，仅仅通过说明远离事欲和烦恼欲，由前者舍断染污的所依，由后者舍断染污；由前者舍断贪婪性的因，由后者舍断愚痴性的因。应该知道，由前者显示了加行的清净，由后者显示了意乐的培育。这是在“诸欲”中所说的诸欲的事欲方面的道理。

而在烦恼欲方面，以“欲是欲，贪是欲”等多种类别，所指的欲就是爱欲。虽然它也包括在不善法中，但在《分别论》中以“此中什么是欲？欲是欲”等方式，把它作为禅那的对治而单独说了出来。或者因为它是烦恼欲性，所以在前一句中说；因为它包括在不善法中，所以在后一句中说。因为它有多种类别，所以不说单数的“欲”而说复数的“诸欲”。

虽然其他诸法也有不善性，但在《分别论》中以“此中什么是诸不善法？爱欲”等方式，为了显示在后面诸禅支的相违对立状态，只说了诸盖。因为诸盖与禅支相违，而禅支正是它们的对立者、破坏者、杀灭者，所以这样说了。在《彼多迦》中就是这样说的。

在这里，以“唯远离诸欲”这句话，说明了爱欲的镇伏远离。以“远离诸不善法”这句话，说明了五盖的镇伏远离；但以未摄取者的摄取来说，第一句是爱欲的镇伏远离，第二句是其余诸盖的镇伏远离。同样，在三不善根中，第一句是以五欲为所缘的贪的镇伏远离，第二句是以嗔恨事等为所缘的嗔与痴的镇伏远离。或者在诸流等法中，第一句是欲流、欲轭、欲漏、欲取、贪欲身系、欲贪结的镇伏远离，第二句是其余诸流、轭、漏、取、系、结的镇伏远离。第一句是渴爱及其相应法的镇伏远离，第二句是无明及其相应法的镇伏远离。再者，应该知道第一句说的是八个贪相应心生起的镇伏远离，第二句说的是其余四个不善心生起的镇伏远离。这是“唯远离诸欲，远离诸不善法”这里的义理阐明。

71至此已经显示了初禅的舍断支，现在为了显示相应支而说“有寻的、有伺的”等。其中，vitakkanaṃ（寻）就是ūhanaṃ（推求），即推求。这个寻的特相是把心安置到所缘上，作用是击触、遍击触。因为瑜伽行者由它而击触、遍击触所缘，所以这样说。它的现起是引导心趋向所缘。

「伺」的意思是巡行、随行。它的特相是持续地研磨所缘（禅修对象），作用是让同时生起的心理活动持续地结合在所缘上，现起是心不断地系在所缘上。

虽然寻和伺在某些情况下不分离，但以粗重和先行的意义来说，寻就像敲钟时的第一下撞击，是心最初投向所缘；以微细和随审察的本性来说，伺就像钟的余响，是心持续地随所缘而转。在这里，寻是散动的，在刚生起时是心的悸动状态，就像想要飞上天空的鸟振翅拍打，又像追逐香气的心驱使蜜蜂向莲花扑去。伺是寂静运行、不太悸动的状态，就像已经飞上天空的鸟展开翅膀滑翔，又像已经扑向莲花的蜜蜂在莲花上方盘旋。然而在《双论注释》中说：‘寻就像大鸟在空中飞行时，用两翼抓住风，收拢翅膀而行，以将心投向所缘的方式运行。伺就像为了抓住风而振动翅膀而行，以随审察的方式运行。’这个比喻在描述持续运行时是合理的。而寻和伺的差别在初禅和第二禅中很明显。

再打个比方：一个人用一只手牢牢抓住沾了污垢的铜钵，用另一只手拿粉末、油和毛刷来擦拭。寻就像牢牢抓住钵的那只手，伺就像擦拭的那只手。同样，陶匠用棍棒击打使轮子旋转来制作器皿，寻就像按压的手，伺就像到处移动的手。又如画圆圈的人，寻就像固定在中心的针，伺就像在外围旋转的针。就这样，这个禅那与这个寻、这个伺一起存在，就像树与花、果一起存在一样，因此这个禅那被称为‘有寻有伺’。但在《分别论》中，是以‘具足此寻、此伺’等方式，以补特伽罗（修行者个体）为依处来开示的。然而那里的意义也应这样理解。

在‘离生’这个词中，‘离’是远离，意思是诸盖（五种障碍）的离去。或者‘离’是远离，意思是远离诸盖的禅那相应法聚（与禅那相应的一组心理状态）。因此，从那个远离中生起，或在那远离中生起，所以称为‘远离所生’。

72在这里，‘使喜悦故为喜’。它以令人喜爱为特相，以令身心喜悦为作用，或以遍满为作用，以踊跃为现起。这种喜有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。其中，小喜只能让身上的毛发竖立。刹那喜犹如闪电瞬间出现。继起喜犹如海岸的波浪，一次次冲入身体后破碎。踊跃喜强而有力，能让身体腾起，达到在空中跳跃的程度。正如住在满月寺的大帝须长老，在满月日的傍晚去塔院，见到月光，面向大塔，心想‘这个时候四众正在礼敬大塔’，以平常所见的所缘为缘，生起以佛为所缘的踊跃喜，犹如在白色地面上击打的彩球，跃入空中，落在大塔院中。同样，在石刺精舍附近的瓦塔咖喇咖村，一位良家女子也以强力的以佛为所缘的踊跃喜跃入空中。

据说，她的父母傍晚要去精舍听法时，对她说：‘女儿，你身怀重孕，不宜外出；我们会为你作功德回向，并听法。’说完便去了。她虽然也想去，却不能违背他们的话，只好留在家中。她走出屋外，站在阳台上，在月光中望着石刺山的空中塔院，看见塔前的灯供养，又看见四众以花香等供养后右绕塔院，并听到比丘僧团集体诵经的声音。于是她想：‘他们真有福，能够去精舍，在这样的塔院中绕行，并听闻这样甘甜的法语。’她看见那塔如珍珠堆一般，便生起踊跃喜，跃入空中；在父母到达之前，她从空中降落到塔院，礼敬后站着听法。父母到来后问她：‘女儿，你从哪条路来的？’她说：‘我从空中来，不是从路上来。’他们说：‘女儿，漏尽者才会从空中来。可你是怎么来的？’她答道：‘我站在月光中望着塔时，以佛为所缘，生起了强烈的喜。那时我不再知道自己是站着还是坐着，只凭所取之相跃入空中，然后落在这塔院中。’

就这样，踊跃喜（一种强烈的喜悦）能达到让身体跳起来的程度。而遍满喜（遍布全身的喜悦）生起时，会充满整个身体，就像一个被气完全充满的皮囊，又像巨大的水流涌入山中的洞穴一样。

这五种喜在逐渐酝酿、达到成熟时，会让两种轻安（身轻安与心轻安）变得圆满。轻安酝酿成熟后，又会让两种乐（身乐与心乐）变得圆满。乐酝酿成熟后，则会让三种定（刹那定、近行定与安止定）变得圆满。在这些定当中，凡是作为安止定的根基、增长后能与定紧密结合的遍满喜，就是这里所讨论的'喜'。

73另一种解释是：因为它能带来愉悦，所以叫乐；或者说，它能很好地吞噬、消除身心的苦恼，所以叫乐。乐以愉悦为特征，以增长与之相应的心所法为作用（味），以提供助益为表现方式（现起）。虽然喜和乐在某些情况下密不可分，但遇到可意的所缘时，那种满足感是喜；实际体验已经得到的滋味，那是乐。有喜的地方一定有乐，但有乐的地方却不一定有喜。喜属于行蕴，乐属于受蕴。这就好比一个在沙漠中疲惫不堪的人，见到或听说树林边有水池，那是喜；等他走进树荫下、喝到水、用上水，那才是乐。要知道，这样区分是因为它们在那些具体情境中各自的特征更突出。所以，这里的喜和乐属于这个禅那，或者说存在于这个禅那之中；这样一来，这个禅那就被'具有喜乐'以及'由远离所生'这些词语所限定了。

或者，也可以把'喜'与'乐'合称为'喜乐'，就像'法与律'这样的合称一样。这个禅那具有由远离所生的喜乐，或者说在这个禅那中有由远离所生的喜乐，这样理解也可以。因为，正如禅那可以说是由远离所生的，这里的喜乐也确实是由远离所生的，而且这个禅那拥有它；因此，也可以把'远离所生的喜乐'当作一个单一的词来说。而在《分别论》中，是以'此乐与此喜俱'这样的句子开头来解说的；那里的意思也应该这样理解。

'初禅那'：这个含义将在后面阐明。'证入'：意思是已经接近、已经到达；或者，如果理解为'使之证入'，意思就是已经令它生起、已经成就。但在《分别论》中说：'证入：即初禅那的获得、再获得、到达、成就、触证、作证、证入。'它的含义也应该这样理解。'住'：以适合那个禅那的威仪而安住，成为具有上述种类禅那的人，他成就了此人的威仪、行止、保持、安住、持续、行为与住。因为《分别论》中说：'住：即采取威仪、行止、保持、安住、持续、行为、住；因此说住。'

五支舍断等

74至于所说的'五支舍断'等，这里应该知道：由于舍断了欲欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉举与悔恨、疑这五种盖（障碍），所以称为五支舍断。因为这些盖如果没被舍断，禅那便不会生起；因此，这些被称为它的舍断支。虽然在禅那生起的刹那，其他不善法也被舍断了，但特别障碍禅那的正是这五种。因为，被欲欲所染污、贪求各种所缘境的心，不能安定在单一的所缘上；或者，被欲欲压倒时，不能进入舍断欲界之道。被嗔恚逼恼于所缘时，心不能无间断地持续运作。被昏沉睡眠征服时，心变得不堪使用。被掉举与悔恨抓住时，心不寂静而骚动不安。被疑击中时，心不能走上成就禅那的道路。因此，正因为这些特别障碍禅那，才称它们为舍断支。

然而，因为寻把心引导到所缘上，伺让心持续安住在那里；有了这些禅支，心就不会被各种盖障扰乱。已经成就了精进努力的心，由精进成就而生起的喜让心振奋，乐也让心增强。于是，心一境性借助这种引导、安住、振奋和增强，把心以及其余相应的心所法平等、正确地集中在单一所缘上。因此应该知道：五支具足，就是指寻、伺、喜、乐、心一境性这五者的生起。因为这五者生起时，禅那就称为已经生起，所以它们叫作五种具足支。因此不应该认为另外有一个禅那来具足它们。正如'四支军队''五支音乐''八支道'只是依据其支分而说的，同样，这里说'五支'或'具足五支'，也应该知道只是依据其支分而说的。

虽然这五支在近行定的刹那也存在，而且在近行定中比平常心更强；然而在此处初禅中，它们又比近行定更强，已经达到色界的特征。因为在这里，寻以极其明净的方式把心引导到所缘而生起；伺则极有力地按住所缘；喜和乐遍满全身。因此世尊说：'他的全身没有任何一处不被离生喜乐所遍满。'心一境性也以圆满触及所缘而生起，就像匣盖的表面与匣底的表面相合一样。这就是它们与其他心中诸支的差别。这里，虽然心一境性在'有寻的、有伺的'这一略说中并未列出，然而《分别论》中说：'禅那：即寻、伺、喜、乐、心一境性。'因此它也是禅支；因为世尊作略说的意趣，与随后作广说的意趣是相同的。

三种善妙

75在这里，依据初、中、后三个阶段而有三种善妙。又应该知道，依据这初、中、后的相，而具足十种相。

于此有此圣典文句：

'初禅的道清净为初，舍的随增为中，满意为后。'初禅的道清净为初：初有几种相？初有三种相：心从那禅那的障碍中获得清净；由于清净，心为寂止的中央相开辟道路；由于已开辟道路，心进入那种状态。正因为心从障碍中获得清净，由于清净而为寂止的中央相开辟道路，而且已开辟道路而进入那种状态，所以道清净是初禅的初。这就是初的三种相。因此说：'初禅初善，具足三种相。'

'初禅的舍随增为中，中有几种相？中有三种相：他以舍观察已经清净的心；以舍观察已经趣向于止的心；以舍观察一性的显现。由于以舍观察已经清净的心，以舍观察已经趣向于止的心，以舍观察一性的显现，所以舍随增是初禅的中。这些是中的三种相。因此说：'初禅具足三种相，所以是中善。'

'初禅的喜悦为后，后有几种相？后有四种相：对于其中所生的各种法，以不超越的意义而喜悦；以诸根一味的意义而喜悦；以相应精进有效运行的意义而喜悦；以重复修习的意义而喜悦。这些是初禅之后的喜悦，即后的四种相。因此说：'初禅具足四种相，所以是后善。'

在这里，有些人这样解释：道清净就是具备资助法的近行定；舍随增就是安止定；喜悦就是观察。但是，圣典中说：“心达到一性，既入道清净，又由舍所增广，并由智而喜悦。”因此，应当从安止定内部的立场来理解：道清净是趋近；舍随增是特指中性的舍之作用；喜悦是澄净智在成就诸法不超越等方面的作用显现。

怎么理解呢？首先，在安止定生起的心路过程中，那些称为盖的烦恼群是该禅那的障碍，心就从这些障碍中得以清净。由于已经清净，心离开了障碍，便为中央的止相开辟道路。这里所说的止相，就是平等转起的安止定本身。而紧接在安止定之前的心，以同一心相续的转变方式达到那种状态，所以说它为中央的止相开辟道路。又因为它已经开辟道路而趋近那种状态，所以说它进入其中。因此，首先，道清净虽然是从前心中存在的行相来说的，但仍应理解为在初禅实际生起刹那的趋近。

对于如此已经清净的心，由于不需要再加以清净，他不再致力于清净，所以称为以舍观察已清净之心。由于已经达到止的状态，已经为止开辟道路，他不再致力于重新让它等持，所以称为以舍观察已趣向于止的人。由于在为止开辟道路时已经舍离与烦恼的相应，并已显现为一性，他不再致力于重新让一性显现，所以称为以舍观察一性的显现。因此，应知舍随增就是这其中中性舍的作用。

当舍如此增广时，在其中所生起的、称为定与慧的双运诸法，彼此不相超越而转起；又信等诸根，由于从种种烦恼中解脱，便以解脱味而成为一味转起；又与此相应、随顺它们不相超越及一味状态的精进，也得以有效运行；又在那刹那也有其重复修习。所有这些行相之所以产生，只是因为以智见到染污中的种种过患和清净中的种种利益之后，随之而有喜悦、清净和澄净。因此说：应知喜悦是澄净智在成就诸法不超越等方面之作用的显现。

这其中，因为以舍的力量，智变得明显。如所说：“如此把持的心善加以舍，以舍之力、以慧之力，慧根成为增上；以舍之力，心从种种烦恼解脱，以解脱之力、以慧之力，慧根成为增上。因解脱故，那些法成为一味。以一味之义为修习。”因此，作为智之作用的欢喜，被称为终结。

现在，“证得初禅是地遍”——这其中，依数目次第所以称为“初”，于最初生起所以也称为“初”。因为思惟所缘或烧尽其敌对所以称为“禅”。而大地轮以遍满之义称为“遍”，依止它而获得的相也是，依地遍相而获得的禅那也是。其中，在此义中，应知禅那为地遍。意指此而说：“证得初禅是地遍。”

长久住立的成就

76然而，当修行者这样证得这种定之后，他应该像射毛的人和厨师那样，把握住各种行相（导致入定的关键条件）。比如，一个技术极其精湛的弓箭手，为了射中毛束而练习时，在射中的那一次，他会把握住自己站立的地方、弓身、弓弦和箭的行相，心里想：“我是这样站的，这样握弓身的，这样持弓弦的，这样拿箭才射中了毛。”从那时起，他只要同样地具足这些行相，就能百发百中地射中毛。同样地，修行者也应该把握住这些食物是否适宜等行相，心里想：“我吃了这样的食物，亲近了这样的人，住在这样的住所，以这样的姿势，在这样的时间证得了此定。”这样，当那种定失去时，他只要具足这些行相，就能让它重新生起；或者在定力还不纯熟时，能让它变得纯熟，从而一再地达到。

又比如，一个技术精湛的厨师在侍奉主人时，会观察主人喜欢吃什么，从此以后就只提供那样的食物，因而获得奖赏。同样地，这位修行者在证得初禅的那一刻，把握住了食物等的行相，以后只要具足这些行相，在定力消失时，就能一次又一次地获得安止定。因此，他应当像那位射毛的人和厨师一样，把握住各种行相。世尊也曾这样说过——

“各位比丘，比如有一个有智慧、精明、技术精湛的厨师，用各种调味汁侍奉国王或国王的大臣——酸的、苦的、辣的、甘甜的、碱味的、非碱味的、咸的、不咸的。各位比丘，那位有智慧、精明、技术精湛的厨师把握住了自己主人的相（行为特征）：‘今天我的主人喜欢这种调味汁，或者他向这个伸手，或者他多取这个，或者他称赞这个；今天我的主人喜欢酸味的，或者他向酸味的伸手，或者他多取酸味的，或者他称赞酸味的；……或者他称赞不咸的。’各位比丘，那位有智慧、精明、技术精湛的厨师便获得了衣服、工资和赏赐。为什么呢？因为那位有智慧、精明、技术精湛的厨师这样把握住了自己主人的相。各位比丘，同样地，这里某位有智慧、精明、技术精湛的比丘，于身随观身而住，于受随观受而住，于心随观心而住，于法随观法而住，热诚、正知、具念，已经调伏了对世间的贪忧。当他于法随观法而住时，心得定，随烦恼被舍断；他把握住了那个相。各位比丘，那位有智慧、精明、技术精湛的比丘便获得了现法安乐住，获得了念与正知。为什么呢？因为那位有智慧、精明、技术精湛的比丘这样把握住了自己心的相。”

由于把握住了相，当他再次具足那些行相时，只能证得安止定而已，却不能久住。然而，久住是因为障碍定的各种法已经被极为清净地去除。因为，如果一位比丘没有通过观察诸欲的过患等方法善加镇伏爱欲，没有通过让身体轻安而善加平息身体的粗重，没有通过作意策励界等方法善加遣除惛沉睡眠，没有通过作意止相等方法善加根除掉举和悔恨，没有善加清净其他障碍定的各种法就进入禅那，那么这位比丘就像进入没有清扫干净的巢穴的蜜蜂，或者像进入不洁净园林的国王，很快就会从那种禅那中退出来。然而，如果他事先善加清净了障碍定的各种法才进入禅那，那么他就像进入极为清净巢穴的蜜蜂，或者像进入极为洁净园林的国王，即使一整天地安住在等至中也不会出来。因此古人说：

「应遣除对诸欲的欲与嗔，

亦应遣除掉举、惛沉，疑为第五；

以能生远离欢悦之心，

如国王入处处清净的园林，于彼处欢喜。」

因此，想要让定久住的人，应该先清净障碍定的各种法，然后再进入禅那。为了让心修习得更为广大，应该增长已经获得的似相。这种增长有两个基础：近行定或安止定。到达近行定后增长它是合适的，到达安止定后增长它也是合适的。但必须在其中一个地方进行增长。因此说“应该增长已得的似相”。

相的扩展方法

77在这里，扩展似相的方法是这样的：那位修行者不应该像扩展陶钵、饼、熟饭、蔓藤或布那样去扩展那个相；而应该先用意念对已经获得的相依次限定大小，比如一指、二指、三指、四指，然后按照所限定的量去扩展。比如农夫先用犁划定应该耕作的区域，然后在所划定的范围内耕作；又比如比丘们结界时，先观察标相，然后才结界。没有先限定应该扩展的量，就不应该扩展。这样做了之后，他可以再进一步扩展，依次限定各个界限，比如一拃、一宝、门廊、周围空地、寺院，以及村、市镇、地方、国土、大海的界限，乃至以轮围世界为最远界限，甚至更远。

就像小天鹅刚开始用翅膀的时候，只能一次飞一小段距离，经过反复练习，慢慢就能飞到日月天子的附近。同样，比丘按照前面说的方法，先限定一个范围来扩展那个相，就能把它扩展到轮围世界的边界，甚至更远。到了那个时候，在他所扩展到的任何地方，那些地面上的高低起伏、河谷险地、灌木荆棘地带，以及岩石崎岖不平的地方，都会变得像一张用上百颗钉子撑开铺平的牛皮一样平坦地显现出来。

不过，初学者在那个相中证得初禅之后，应该常常入定，不应该过多地去观察。因为过多观察的人，他的禅支会变得粗重、软弱无力地现起。由于禅支这样现起，就不能成为向上努力的助缘。当他为了还不熟练的更高禅那而努力时，就会从初禅退失，也无法达到第二禅。所以，世尊这样说：

比丘们，这就像一头笨拙的山牛。它不熟悉地形，不知道哪里有好草场，也不擅长在崎岖的山路上行走。这头牛心里琢磨："我干嘛不去个新地方呢？到没去过的地方走走，吃吃没吃过的草，喝喝没喝过的水。"结果它前脚还没踩稳当，后脚就急着抬起来了。最后怎么样呢？它既到不了那个新地方，吃不上没吃过的草，喝不上没喝过的水；就连它原来待着、动这个念头的地方，也回不去了。为什么会这样？比丘们，就是因为这头山牛太笨拙，不熟悉地形，不知道草场在哪里，也不擅长走崎岖的山路。 比丘们，同样的道理，如果有一位比丘既愚痴又不熟练，不知道自己的修行范围，缺乏善巧，那会怎样呢？他离开了欲望，离开了各种不善法，进入了有寻有伺、从远离中生出喜乐的初禅，并且安住在其中。但是，他并不反复修习这个禅相，不多多练习，也不好好地稳固它。这时候他心里想："我为什么不把寻和伺平息下来，进入内心清净、心念专一、没有寻没有伺、从定中生起喜乐的二禅，安住在其中呢？"结果，他根本做不到平息寻伺，进不了内心清净、心念专一、没有寻没有伺、从定中生起喜乐的二禅。于是他又想："那我为什么不回到离开欲望、离开不善法、有寻有伺、从远离中生出喜乐的初禅，安住在其中呢？"结果，他连这个也做不到了。 比丘们，这样的比丘，就叫做两边滑落、两边退堕的人。就像那头笨拙的山牛一样，不熟悉地形，不知道草场，不擅长走崎岖的山路。

所以，他应该首先就在那初禅当中，通过五种行相来成为修习自在的人。

五自在的解说

78在这里，五种自在就是：转向自在、入定自在、在定自在、出定自在、省察自在。他能够随着自己想要的地方、自己想要的时间、自己想要的时长来转向初禅，在转向上没有迟钝。他能够随着自己想要的地方、自己想要的时间、自己想要的时长来进入初禅，在入定上没有迟钝。同样的，其余各项也应该这样详细说明。

这里是对其中意义的阐明：从初禅出定之后，首先转向寻的时候，在中断了有分而生起的转向心之后，就会生起以寻为所缘的四个或五个速行心。之后有两个有分心，然后再转向以伺为所缘，按照上面说的方法生起速行心。就这样，当他能够在五个禅支中毫无间断地送心时，对他来说，转向自在就成就了。不过，这种达到顶点的自在，可以在世尊的双神变中见到，或者在其他作这种神变的人那里也能见到。从此以后，没有比这更快的转向自在了。

不过，具寿大目犍连尊者能够像他调伏难陀波难陀龙王时那样，迅速地进入禅定，这种能力就叫做入定自在。

能够在一弹指那么短的时间里安住于定中，或者安住十弹指的时间，这种能力叫做在定自在。同样地，能够快速出定的能力，叫做出定自在。为了说明这两种自在，应该讲一讲佛护长老的故事。

那位具寿在受具足戒八年后，住在特兰跋陀罗。当时，他坐在三万名具有神通的人中间，这些人是来护理生病的大罗哈那古答长老的。他看见金翅鸟王从空中俯冲下来，想要抓走正在为长老取粥的侍者龙王。佛护长老立刻变出一座山，抓住龙王的手臂，把他推进那座山里。金翅鸟王撞了一下那座山，就飞走了。大长老说：‘各位贤友，如果没有佛护，我们所有人都会蒙受羞辱。’

不过，省察自在已经在转向自在那里说过了。因为在那种情况下，省察的速行心是紧接在转向心之后生起的。

第二禅论

79然而，当修行者在这五种自在中成就了修习自在之后，他从已经熟练的初禅出定，看到初禅的过患：‘这个等至以五盖为近敌，由于寻与伺的粗显，它的各个禅支都很羸弱。’他把第二禅作意为寂静，舍弃了对初禅的爱乐之后，就应该为了证得第二禅而努力修行。当他从初禅出定后，具足正念、正知地去省察各个禅支时，寻与伺就显现为粗显的，而喜、乐与心一境性则显现为寂静的。那时，为了舍断粗显的禅支和获得寂静的禅支，他就对着同一个相，反复地作意‘地、地’。这样，‘现在第二禅将要生起了’，在有分中断之后，以同一个地遍为所缘的意门转向心就生起了。之后，在同一个所缘上，有四或五个速行心路运行，它们的最后一个心是色界的第二禅心。其余的心，就像前面说过的那样，是欲界心。

到了这个程度，由于寻与伺的止息，他证入并安住于第二禅：内在的快乐、心一境性、没有寻、没有伺、由定产生的喜乐。就这样，他已经证得了舍断二支、具足三支、三种善、具足十相的地遍第二禅。

80这里说的“寻与伺二者的”，就是指寻和伺这两种心理活动的止息与超越，意思是它们在第二禅的当下不再生起。虽然第二禅中，所有初禅的心理状态都已不存在——因为初禅中的触等感受是一种情况，而这里又是另一种情况——但为了说明“由于超越了粗重的禅支，从初禅之后才证得第二禅等”，所以经文才说“寻与伺的止息”，应当这样理解。

“内”，在这里是指自己的内在。《分别论》中也只说：“内的、各自的。”因为这里指的是自己的内在，所以它的意思是：在自己中生起，在自己的生命相续中生起。“快乐”指的是信心。由于与快乐相应，禅那本身也被称为快乐，就像因为与青色相应而把衣服称为青衣一样。或者，因为那禅那以它所具备的快乐，并由于止息了寻与伺所制造的心理扰动，而使心感到快乐，所以说该禅那具有快乐。如果按后一种意义理解，语句结构应解释为“心的快乐”；如果按前一种意义理解，那么“心”字应与“心一境性”相连。

那里的意义解释如下：唯一者生起，所以称为“心一境性”；它的意思是：由于不被寻与伺所压倒，它作为最高、最殊胜的心理状态而生起。因为在世间，最殊胜者也称为“唯一”。或者，由于远离了寻与伺，成为独一、没有同伴，这样解释也可以。又或者，它使相应法生起，所以称为“起者”，意思是令其发起。它以最殊胜的含义为唯一，又是起者，所以称为“心一境性”。这是定的名称。其次，因为第二禅使这唯一之法存在、增长，所以说它“作心一境性”。但这唯一之法是属于心的，不是属于有情或灵魂的，所以说“心的心一境性”。

难道信心在第一禅中也有，而且这称为心一境性的定也有吗？那么为什么唯独这第二禅被说为“快乐与心的心一境性”呢？回答是：因为第一禅由于寻与伺的动摇，就像被细波与浪涛扰乱的水，并不十分澄净；所以，虽然其中也有信心，却不称为“快乐”。又由于不十分澄净，其中的定也不十分明了，所以在那里不称为“心一境性”。但在这第二禅中，信心由于没有寻与伺的障碍而得以立足，变得强盛；定也由于有强信为伴而变得明了。因此应知，唯独此禅被这样说明。并且《分别论》中也这样说：“‘快乐’即信、有信、信赖、完全快乐。‘心的心一境性’即识的住立……正定。”对此义的解释不应理解为与那样所说的义理相违背，而应理解为与之相合、相符。

81“无寻”，即由于修习而舍断，在此禅中没有寻，或者说此禅的寻不存在，所以称为无寻。以同样的方法说“无伺”。在《分别论》中也说：“如此，这个寻与这个伺寂静、止息、平息、灭去、完全灭去、息没、湮没、熄灭、破灭、干枯、干灭与终息，因此说无寻无伺。”

对此有人问：“难道由‘由于寻与伺的止息’这句话，这个意义不也已经成就了吗？那么为何又说‘无寻无伺’呢？”回答：确实，这个意义是成就的，但那句话并非为了显示这个意义。难道我们不是说过“但为了显示由于超越了粗的支，从初禅之后正获得第二禅等，所以如此说‘由于寻与伺的止息’”吗？

再者，这种快乐是因为寻与伺止息了才产生的，并不是因为消除了烦恼的垢染和黑暗；这种心一境性（心的专注统一）也是因为寻与伺止息了才有的，它不像近行定那样是由于舍断了五盖，也不像初禅那样是由于各禅支的现起。所以，这句话是在说明快乐和心一境性产生的原因。同样地，因为寻与伺止息了，所以这种状态叫做“无寻无伺”，这不像第三禅、第四禅那样，也不像眼识等那样，仅仅是因为寻与伺不存在。所以，这是在显示“无寻无伺”这种状态的原因，而不仅仅是在说寻与伺不存在。但是，“无寻无伺”这句话本身，确实只是在说寻与伺不存在而已。因此，即使前面已经说了原因，后面也还是应当再说一遍“无寻无伺”这个状态本身。

“定生的”意思是：从初禅定而生，或者从与它相应的定而生。在这里，虽然初禅也是从相应的定生起的，但只有这个第二禅的定，因为没有寻与伺造成的动摇，极其安稳不动，并且完全是快乐的，才真正配得上“定”这个名称。所以为了赞叹它，就特别把这个禅称为“定生的”。“喜乐”的意思和前面解释过的一样。“第二”是指：在数字排列上是第二个；又因为是第二次进入禅定，所以叫第二。

“第二”：按数目顺序是第二个。也因为这是第二次证入的禅定，所以称为第二。至于所说的“舍离二支，具足三支”，应该这样理解：由于舍断了寻与伺，所以是舍离了二支。五盖是在初禅的近行定那一刹那被舍断的；但这个第二禅的寻与伺，并不是在近行定那一刹那被舍断，而是在安止定那一刹那，这个禅那才离开寻与伺而生起。因此，寻与伺被称为这个禅那的舍断支。 它具足三支，应该知道是指喜、乐、心一境性这三者的生起。因此，《分别论》中说“禅那：快乐、喜、乐、心一境性”，这是为了显示具备辅助条件的禅那而作的方便说法。但如果除去快乐，依据已达到清晰明了之相的各个禅支来说，这个禅那实际上只有三支。正如论中所说：“那时什么是三支禅那？就是喜、乐、心一境性。”其余的解释和初禅中所说的一样。

第三禅论

82这样证得第二禅之后，也依照前面说过的方法，通过五种方式修习，成为对禅那自在熟练的人。他从熟练的第二禅出定，看到这个禅那的过失：“这个定境太接近寻与伺这个敌人了，而且因为喜本身具有粗的特性——正如所说‘凡是那里由喜所生的心的跃动，就以此而说它是粗的’——所以各禅支的力量都很羸弱。”于是他思惟第三禅是寂静的，就舍断了对第二禅的爱乐，应该精进修行以证得第三禅。当他从第二禅出定，具足正念、正知地观察各个禅支时，喜就显现为粗的，而乐和心一境性则显现为寂静的。那时，为了舍断粗的禅支、获得寂静的禅支，他对那个相同的所缘相“地、地”反复作意，心想“现在第三禅将要生起了”，于是中断了有分心，以那同一个地遍为所缘，意门转向心生起。之后，在同一个所缘上，有四个或五个速行心在速行，其中最后一个是色界第三禅的速行心，其余的都和前面说过的方式一样，是欲界的。到此，他“由于喜的离去而安住于舍，具足正念、正知，以身体验到乐，正如圣者们所宣说的‘舍、具念、乐住’那样，证入并安住于第三禅”。就这样，他依地遍证得了舍离一支、具足二支、三种善、具足十相的第三禅。

83在这里，“离”是指对前面所说的那种喜的厌离，或者超越。而两者之间的“与”字是连接词，它连接“寂止”，或者连接“寻与伺的寂止”。当它只连接“寂止”时，应该知道这个连接是“由于喜的离，与更寂止”。根据这种连接，“离”是厌离的意思，因此应该把这个意义理解为“由于对喜的厌离与寂止”。但当它连接“寻与伺的寂止”时，应该知道这个连接是“由于喜的离，与寻与伺的更寂止”。根据这种连接，“离”是超越的意思，因此应该把这个意义理解为“由于对喜的超越，以及寻与伺的寂止”。

虽然这些寻与伺确实已经在第二禅中寂止了，但这里这么说，是为了阐明证入此禅的道路，以及为了赞说这个禅那。因为当说到“寻与伺的寂止”时，就显示出：证入此禅的道路，必定是寻与伺的寂止。又比如，有身见等烦恼虽然不是在证得第三圣道时才断除的，而是在第一圣道就断除了，但用“断除五下分结”这样的说法来说明其断除，以此来赞说第三圣道时，会让那些努力证得第三圣道的人生起热忱；同样地，虽然寻与伺并不是在这里实际寂止的，而是在第二禅中寂止的，但提到寻与伺的寂止，也是为了赞说。所以，这里所表达的意义是：“由于对喜的超越，以及寻与伺的寂止。”

84「住于舍」是什么意思呢？这里的「舍」，是从它生起时的状态来观察而得名的，意思是平等地看待事物，不偏不倚。因为第三禅的修行者具备了这种清净、广大、已经达到强而有力状态的「舍」，所以被称为「住于舍者」。

舍有十种：六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍、禅舍、清净舍。

这十种舍中，第一种是「六支舍」。就像经中所说的：「各位比丘！在这里，比丘用眼睛看到色法之后，心里既不感到欢喜，也不感到忧恼，安住在舍的状态中，保持正念和正知。」这段话描述的是已经断尽烦恼的阿罗汉，当他的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，接触到合意或不合意的六种对象时，内心不会舍弃那种清净本性的状态，这种舍的行相，就叫做六支舍。

第二种是「梵住舍」。就像经中所说的：「以与舍俱行的心，遍满一方而安住。」这是指对一切众生保持中立的行相，这种舍就叫做梵住舍。

第三种是「觉支舍」。就像经中所说的：「修习依于远离的舍觉支。」这是指对那些同时生起的种种法，保持中立的行相，这种舍就叫做觉支舍。

第四种是「精进舍」。就像经中所说的：「要时常作意舍相。」这是指一种既不过度精勤、也不过度松懈的精进状态，这种舍就叫做精进舍。

比如，在经典中有这样的问法：“有多少种行舍是依止而生起的？又有多少种行舍是依观而生起的？”答案是：有八种行舍依止而生起，十种行舍依观而生起。这里所说的“行舍”，是指在省察诸盖（各种障碍）以及把握其静止状态时，所保持的一种中立、平等的态度。

又比如，经典中说：“在某个时刻，欲界的善心（质多）生起，它与舍一同存在。”这里所说的“舍”，是指一种不苦不乐的感受，这被称为“受舍”。

再比如，经典中说：“凡是存在的、凡是已经形成的，他都将其舍断，从而获得舍。”这里所说的“舍”，是指在观察、审察诸法时，所保持的一种中立、平等的态度，这被称为“观舍”。

然而，在关于欲界等状态的描述中，有一种舍，是指对同时生起的各种心理状态（俱生诸法）能够平等地发挥作用，这被称为“中舍”。

又如经典中说：“他安住于舍。”这里所说的“舍”，是指即使面对最殊胜的快乐，内心也不会产生偏向或执取的平等状态，这被称为“禅那舍”。

然而，在“舍念清净的第四禅那”这句经文里提到的“舍”，是指一种由于一切对立之法都已清净，并且对于止息这些对立之法也不再有任何刻意追求的状态，这被称为“清净舍”。

在这几种舍中，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍、禅那舍和遍净舍，其实本质上都是同一个东西，也就是中舍。只是因为它们所处的状态不同，才有了这些不同的名称。就像同一个人，小时候叫男孩，长大点叫青年，再后来叫长者、将军、国王，只是状态变了，人还是那个人。所以要知道，在说六支舍的时候，并没有觉支舍等其他舍；在说觉支舍的时候，也没有六支舍等。

就像上面那些舍本质上都是同一个东西一样，行舍和观舍也是如此。它们都只是慧，因为作用不同而分成两种。打个比方：有个人傍晚拿着羊脚杖，到屋里找蛇。看见蛇盘在谷仓里，他就观察“这是不是蛇？”当他看到蛇身上三处卍字花纹，确认无疑之后，对于“是蛇还是不是蛇”这个判断就不再纠结了，这种中立状态就叫观舍。然后，这个人用羊脚杖紧紧夹住蛇，心里想：“我怎样才能既不伤害蛇，也不被蛇咬到，还能把它放走呢？”当他寻找放生方法的时候，对于“抓住蛇”这个动作本身就不再执着了，这种中立状态就叫行舍。这样一来，当观舍成就的时候，行舍也就成就了。所以说，慧因为在“判断”和“执取”这两方面都保持中立，而分成两种作用。不过，精进舍和受舍，它们彼此之间以及跟其他各种舍，在本质上确实是不一样的。

在这些舍当中，这里指的是禅那舍。它的特点是中立，作用是毫不关切，表现为无所营求，它的基础是离贪于喜。有人会问：“这不就是中舍吗？中舍在第一禅和第二禅里也有啊。那为什么不在那里就说‘他住于舍’，而非要等到这里才说呢？”答案是：因为在第一、二禅中，中舍的作用不明显。它被寻、伺等禅支遮蔽了，作用显现不出来。但到了第三禅这里，不再被寻、伺和喜遮蔽，就像抬起头来一样，作用变得非常明显，所以才在这里说。

至此，「住于舍」这一句的

一切义理的解释已经完毕。

85接下来解释“念与正知”这句话。“忆念”所以叫“具念”，“正知”所以叫“正知者”。这是指修行者所具有的念和正知。其中，念的特点是忆念，作用是不忘失，表现为守护；正知的特点是不迷乱，作用是推度，表现为简择。

虽然念和正知在之前的禅那中也有——因为如果失念、不正知，连近行定都成就不了，更别说安止定了——但是，那些禅那比较粗，就像人在平地上走路，心运作起来比较容易，所以念和正知的作用不明显。而第三禅由于舍离了粗的禅支，变得非常微细，心运作时必须时刻具备念和正知的作用，就像人在刀刃上行走一样，因此只在这里特别强调。再打个比方：就像跟着母牛的小牛，如果被带离母牛身边又不加看管，它就会跑回母牛那里。同样，第三禅被带离喜之后，如果不用念和正知守护，它就会回到喜那里，重新跟喜结合。另外，众生都贪著于乐，而第三禅的乐极其甘甜，因为没有比它更殊胜的乐了。但在这里，是由于念和正知的力量，才能对这种乐不贪著，而不是因为别的原因。所以也应该这样理解：这里特别说念和正知，也是为了强调这个意义。

这里要说明的是：虽然实际证得第三禅的人并没有刻意去感受乐，但他仍然会以跟名身相应的乐来感受乐，而且出定之后也会感受乐。因为由那种跟名身相应的乐所生起的极其殊胜微妙的色，会触及他的色身。为了说明这个意思，所以经文说“以身感受乐”。

86在这里，以这个第三禅为原因、为条件，佛陀等圣者们对那位已经成就第三禅的人，进行宣说、教导、施设、建立、开显、分别、阐明、显示，其用意是在赞叹。如何赞叹呢？就是“有舍、有念者乐住”这句话。这里应该知道它的句法含义是：“他具足并安住于那第三禅。”

那么，为什么那些圣者要这样赞叹他呢？因为他确实值得赞叹。这个人在面对极其甘甜、已经达到乐之圆满的第三禅时，仍然能保持舍（内心的平衡、不执着），不被对那种乐的贪著所牵引；同时，他又以已经现前的念（正念）防止了喜的生起，所以说他“有念”；并且，他以名身（精神层面的身心）去感受那种圣者所喜爱、圣者所修习、没有任何杂染的乐。正因为他如此值得赞叹，所以应该知道，圣者们用“有舍、有念者乐住”这句话来赞叹他，是为了显示那些值得赞叹的殊胜功德。

“第三”：按照数目的顺序，这是第三个；又因为是第三个进入这种禅定，所以称为第三。至于所说的“舍断一支、具足二支”，在这里应该理解为：以舍断喜作为舍断的一支。而这个喜，也如同第二禅中的寻与伺一样，只在安止的刹那才被舍断，所以称它为舍断支。其次，应该知道，以乐与心一境性（心专注于一境）这两者的生起，作为具足的二支。所以《分别论》说：“禅那：舍、念、正知、乐、心一境性”，这是用譬喻的说法，为了显示具有辅助条件的禅那；但如果除去舍、念、正知，依据已经达到照明之相的禅支来说，这个禅那如实而言只有两支。正如（论中）所说：“那时什么是二支禅？就是乐与心一境性。”其余的解释，与初禅中所说的一样。

第四禅论

87如此证得第三禅之后，又依照前面所说的方法，以五种行相修习并达到自在；随后，从已经熟练的第三禅出定，这样观察它的过患：“这种等至受到邻近之喜的威胁；只要其中还有对乐的心之作意（心的关注），就以此显示出它的粗重；并且，它的禅支因为所说的乐的粗重而显得薄弱。”他作意第四禅更为寂静，止息了对第三禅的贪著，开始着手修习证得第四禅所需的前行准备。当他从第三禅出定，以念与正知省察禅支时，乐（即心的喜悦）显现为粗重；而作为受的舍与心一境性则显现为寂静。于是，为了舍断粗的禅支、获得寂静的禅支，他对那同一个相，反复作意为“地、地”，心里想着“现在第四禅将要生起”；此时，以那同一个地遍为所缘（专注的对象），生起意门转向（心转向所缘），截断了有分（心流的基础状态）。此后，在那同一个所缘上，生起四个或五个速行心（快速运作的心），其中最后一个是属于第四禅的色界速行，其余则如前文所说。但这里有一个差别：乐受并不作为重复缘（反复生起的条件）而成为不苦不乐受的缘；而第四禅的预作（准备工作）必须以不苦不乐受生起。因此，这些预作心与不苦不乐受相应；在这里，喜仅仅由于与舍相应而消失。至此，他“由于舍断了乐与苦，并且由于先前的喜与忧已经灭去，具足并安住于第四禅；此禅不苦不乐，由舍而念清净”。如此，他证得了属于地遍的第四禅：舍断一支、具足二支、三种善、具足十相。

88在这里，“由于断了乐及断了苦的缘故”，意思是断了身体的乐受和身体的苦受。“先已”是指那些在以前就已经灭去了，不是在第四禅的刹那才灭的。“由于灭了喜与忧的缘故”，这是指心的乐受与心的苦受这两者，在先前就已经灭没、断除了的意思。

然而，它们是在什么时候被断除的呢？是在四种禅那的近行刹那（接近安止定的瞬间）。因为喜是在第四禅那的近行刹那才被断除的。苦、忧、乐是在第一、第二、第三禅那的近行刹那，依次第被断除的。虽然在这里没有依照断除的次第来说，但在《分别论》的根分别中，是依诸根的列举次第而说的，所以应该知道，在此也说明了乐、苦、喜、忧的断除。

如果这些不善法只是在进入各禅那的近行定那一刹那被舍断，那么为什么在下面的经文中说它们是在禅那本身中彻底灭尽的呢？经文是这样说的：“已经生起的苦根（苦受）在哪里毫无残余地灭尽？各位比丘，在这里，比丘远离各种欲、远离不善法，证入并安住在初禅中……就在这里，已经生起的苦根毫无残余地灭尽。已经生起的忧根（忧受）在哪里毫无残余地灭尽？……在第二禅中。已经生起的乐根（乐受）在哪里毫无残余地灭尽？……在第三禅中。已经生起的喜根（喜受）在哪里毫无残余地灭尽？各位比丘，在这里，比丘由于断除了乐、断除了苦，并且先前已经灭除了喜悦与忧，证入并安住在不苦不乐、由舍而念清净的第四禅中……就在这里，已经生起的喜根毫无残余地灭尽。”经文之所以这样说，是从“增强的灭”这个角度来讲的。因为在初禅等禅那中，发生的是这些不善法增强的灭，而不只是单纯的灭；在近行刹那发生的只是单纯的灭，并不是增强的灭。

确实是这样。在种种所缘转向的初禅近行定中，苦根虽然已经灭尽，但如果遇到牛虻、蚊子等的叮咬，或者因为坐卧的地方不舒适而产生的燥热苦恼，苦根仍然可能生起；然而在安止定（真正的禅那）内，它就绝对不会生起。或者说，在近行定中灭尽的苦根，并不是完全灭尽，因为它还没有被它的对立面所彻底破坏。然而在安止定内，由于喜的遍满，全身都沉浸在乐中，对于这样沉浸在乐中的身体，苦根便完全灭尽了，因为它已经被它的对立面所彻底破坏。再者，在种种所缘转向的第二禅近行定中，忧根虽然已经舍断，但因为这种忧根是在身体疲劳或者内心苦恼的时候，以寻与伺为缘而生起的；如果没有寻与伺，它就绝对不会生起。然而在能生起忧根的地方，必定有寻与伺存在，而在第二禅的近行定中，寻与伺并没有被舍断，所以忧根在那里还是可能生起；但在第二禅中它就绝对不会生起，因为生起它的缘已经被舍断了。同样地，在第三禅的近行定中，乐根虽然已经舍断，但对于由喜所产生的殊胜色法遍满的身体，乐根仍然可能生起；但在第三禅中它就绝对不会生起，因为在第三禅中，作为乐之缘的喜已经完全灭尽了。同样地，在第四禅的近行定中，喜根虽然已经舍断，但由于它接近喜，而且还没有用证得安止定的舍来正确地超越喜，所以喜根仍然可能生起；但在第四禅中它就绝对不会生起。正因为如此，在那些经文中才采用了“毫无残余”的说法，说“已经生起的苦根在这里毫无残余地灭尽”。

在这里有人会问：“既然这些受是在各个禅那的近行定中被舍断的，为什么在这里又把它们总合起来说呢？”答案是：为了容易把握。因为这里用“不苦不乐”这个词所说的不苦不乐受，微细难知，不容易把握。因此，就好比一个牧牛人想捉住一头凶悍的牛，如果靠近它怎么也捉不到，他就会把所有牛都集合到一个牛栏里，然后再一头一头地放出来，最后指着那头牛说：“就是这头，捉住它！”这样那头牛也就被捉住了。同样地，世尊为了使不苦不乐受容易被把握，便把这一切受总合起来说；因为当这些受这样被总合显示的时候，那个不是乐、不是苦、不是喜悦、不是忧的，就能这样被把握住了：“这就是不苦不乐受。”

再者，应该知道，这也是为了显示不苦不乐心解脱的缘而说这些受的。因为断除苦等正是它的缘。正如经中所说：“贤友，有四种缘能证入不苦不乐心解脱。贤友，在这里，比丘由于断除了乐以及断除了苦，并且先前已经灭除了喜与忧，以不苦不乐、舍念清净，证入第四禅而安住。贤友，这便是证入不苦不乐心解脱的四种缘。”

或者，就像在别的地方，虽然已经断除了有身见等烦恼，但为了赞叹第三道（阿那含道）而说那些烦恼是在那里被断除的；应该知道，这些受在这里被这样说，也是为了赞叹这个禅那而说的。

或者，应该知道，说这些受是为了通过显示它们之缘的破灭，来显示在此禅那中贪与嗔的极其远离。因为在这些受当中，乐是喜悦的缘，喜悦是贪的缘；苦是忧的缘，忧是嗔的缘。由于乐等的破灭，与它们的缘在一起的贪与嗔也就被灭除了，所以成就了极其远离。

“不苦不乐”是什么意思呢？因为没有了苦，所以叫“不苦”；因为没有了乐，所以叫“不乐”。这里用这个词，是为了说明第三种感受——它既和苦对立，也和乐对立，而不仅仅是“没有苦乐”那么简单。这第三种感受，就叫做“不苦不乐受”，也称为“舍受”。它的特点是：体验那种既不可意、也不是不可意的对象；它的作用是保持中立；它表现出来的样子是不明显的。要知道，它以“乐的消失”作为它生起的直接原因。

89“舍念清净”，意思是：由“舍”所成就的“念”的清净。因为在这个第四禅中，念变得极其清净，而这种念的清净，完全是由“舍”造成的，而不是由其他因素造成的。所以称为“舍念清净”。《分别论》中也说：“这个念，由于这个舍而变得明亮、清净、皎洁。因此说为舍念清净。”而让这个念变得清净的“舍”，从意义上应该知道，它指的就是“中舍性”这个心所。不仅念被它净化，所有与它一同生起的心所也都被它净化；不过，在说明时，是以“念”作为代表来表述的。

在这里，虽然“舍”这个心所在下面的三个禅那中也存在，但情况就像白天的月亮：月亮虽然也在天上，但因为被太阳的光辉压过了，又缺少了能衬托它、帮助它的同类的夜晚，所以显得不清净、不皎洁。同样的道理，这个“舍”的月轮，虽然在初禅等禅那的分类中也存在，但因为被“寻”等对立法的光辉所压过，又没有得到同类的“舍受”之夜来配合，所以显得不清净。而因为它不清净，就像白天不清净的月光一样，与它一同生起的“念”等心所也就不清净。因此，在那些禅那中，任何一个都没有被说成是“舍念清净”。但是，在这个第四禅中，因为没有“寻”等对立法的光辉来压制，又得到了同类的“舍受”之夜，这里的“舍”之月轮就极其清净。因为它是清净的，就像清净的月光一样，与它一同生起的“念”等心所也就变得清净、皎洁了。因此要知道，只有这个第四禅才被称为“舍念清净”。

按照数目顺序，这是第四个禅那；或者说，因为进入并安住在第四个定中，所以称为“第四禅”。至于所说的“一支舍离、二支具足”，在这里应该这样理解：以断除“喜”作为“一支舍离”。而这个“喜”，在同一个心路过程中，于前面的那些速行心里就已经被断除了。因此，“喜”被称为这个禅那的“舍断支”。其次，应该知道，以“舍受”和“心一境性”这两者的生起，作为“二支具足”。其余的道理，和初禅中所说的一样。以上就是四种禅那的道理。

五种禅那的讨论

90然而，当修习“五分禅那”时，修行者从已经熟练掌握的第一禅那出定后，能够这样去观察第一禅那的过患：“这个定很容易受到‘盖’的威胁，而且因为有‘寻’，显得很粗重，它的各个禅支都比较软弱。”于是，他把第二禅那看作是更寂静的，从而终止了对第一禅那的贪着，并开始着手从事证得第二禅那所需要做的事情。当他保持正念、正知地从第一禅那出定，去省察禅支的时候，只有“寻”显现为粗重的，而“伺”等则显现为寂静的。那时，为了舍断粗重的支、获得寂静的支，他对同一个业处相，比如反复作意“大地、大地”，第二禅那就会以前面说过的方式生起。它的“舍断支”只有“寻”；从“伺”开始的四支，是它所具足的支。其余的内容和前面说过的一样。

当这样证得了这个第二禅那，并且按照前面说过的方式，以五种方式获得了自在之后，他从已经熟练掌握的第二禅那出定，去观察其中的过患：“这个定很容易受到‘寻’的威胁，而且因为有‘伺’，显得很粗重，它的各个禅支都比较软弱。”他作意第三禅那更为寂静，于是断除了对第二禅那的贪着，开始着手修习以证得第三禅那。当他保持正念、正知地从第二禅那出定，去省察禅支的时候，只有“伺”显现为粗重的，而“喜”等则显现为寂静的。那时，为了舍断粗重的支、获得寂静的支，他对同一个业处相，比如反复作意“大地、大地”，第三禅那就会以前面说过的方式生起。它的“舍断支”只有“伺”；就像四分法中的第二禅那一样，从“喜”开始的三支，是它所具足的支。其余的内容和前面说过的一样。

这样划分的话，在四分法里算作第二禅的，到了五分法里就分成了第二禅和第三禅。而五分法里的第三禅和第四禅，对应的是四分法里的第三禅和第四禅。至于第一禅，不管哪种分法都是第一禅。

如是，在为令诸善人欢悦而造的《清净道论》中，

于定修习的篇章中，

名为大地遍的解释。

第四品。