4. 地遍分别·初禅之论

69就这样，当他引导心朝向那个相并作意时，心里想：“安止定快要成就了。”这时，有分心被间断，以“地、地”的修习，那个已经现起的、以地遍本身为所缘的意门转向心便生起了。之后，对于同一个所缘，有四或五个速行心快速运行。在这些速行心中，最后一个是色界心，其余的都是欲界心。这些速行心里的寻、伺、喜、乐、心一境性，比自然状态下的心更强。因为它们是为安止做准备的，所以也称为“遍作”，就像村庄附近的地方被称为“村近行”、城市附近的地方被称为“城近行”一样；同样，因为接近安止或正在走向安止，所以也称为“近行”；又因为在它之前是遍作，在它之后是安止，并且随顺这两者，所以也称为“随顺”。在这些速行心中，最后一个速行心因为征服了小种姓（欲界）而修习大种姓（色界），所以也称为“种姓”。不过，如果用不重复的方式（即一个心一个名称）来把握：在这里，第一个是遍作，第二个是近行，第三个是随顺，第四个是种姓。或者，第一个是近行，第二个是随顺，第三个是种姓，第四个或第五个是安止心。之所以在第四或第五个速行心进入安止，这是根据速通达和迟通达来说的。此后，速行心便谢落了，进入有分的时间。巴利

然而，论师果德答长老引用了“前前诸善法，以习行缘之力，成为后后诸善法的缘”（《发趣论》1.1.12）这段经文后说：“以习行缘，后后的法变得更强，因此在第六、第七速行心中也有安止。”这个说法在诸义注中被驳斥为：“这只是长老一己的见解。”实际上，安止只在第四或第五速行心中生起。因为此后速行心便已谢落，已经临近有分了。这是经过审察而说的，所以无法否认。就像有人奔向断崖，即使想停下来，在边缘踏住脚也无法停住，必然坠入悬崖一样；同样，在第六或第七速行心，因为临近有分，不可能进入安止。因此应知，安止只在第四或第五速行心中生起。巴利

而且，这个安止定只有一刹那心而已。因为在七种情况下没有长时间（时间长短）的限定：即最初的安止、世间的神通、四道、道之后的果、色界与无色界有中的有分禅那、作为灭尽定之缘的非想非非想处、以及出灭尽定者所证的果定。这当中，道之后的果不会超过三刹那心。作为灭尽定之缘的非想非非想处不会超过二刹那心。在色界、无色界的有分，则没有限量。其余各处都只有一刹那心而已。所以，安止定只有一刹那心。此后便落入有分。接着，转向心断绝有分后，为了观察禅那，便生起对禅那的观察。巴利

至此，这位修行者便“唯远离诸欲，远离诸不善法，有寻的、有伺的，证得并住于远离所生的喜乐之初禅”（《法集》160；《长部》1.226）。就这样，他已经证得了舍离五支、具足五支、具三种善、成就十相的地遍初禅。巴利

70在这里，“远离诸欲”是指：已经远离、已经脱离、已经舍离诸欲。而这里所用的“唯”字，应知是决定的意思。因为它是决定的意思，所以它阐明：即使在具足住于初禅的时候，诸欲并不存在，但诸欲是此初禅的对立者，只有舍断诸欲才能证得此初禅。巴利

怎么阐明呢？因为当用“唯远离诸欲”来作限定时，便可以了知：确实，诸欲是禅那的对立者，当它们存在时，此禅那便不会生起，就像黑暗存在时，灯光便不会显现一样。而只有舍断它们，才能证得此禅那，就像只有舍断此岸，才能到达彼岸一样。因此，它作这样的限定。巴利

在这里，或许有人会问：为什么这个“唯”字只在前一句中说，而不在后一句中说呢？难道即使没有远离不善法，也能成就并安住在禅那中吗？不应该这样理解。因为禅那是从那些欲中出离的，所以这个“唯”字说在前一句。因为禅那超越了欲界，而且是欲贪的对治，所以它正是诸欲的出离。正如经中所说：“诸欲的出离，就是离欲。”然而在后一句中，也应该像“就在这里，诸比丘，有沙门；这里有第二沙门”那样，把“唯”字带进来理解。因为不可能在没有远离其他那些称为诸盖的不善法的情况下，就能成就并安住在禅那中。因此，应该在两句中都这样理解：“唯远离诸欲，唯远离诸不善法。”另外，在这两句中，虽然用“远离”这个共同的词，把彼分远离等、身远离等一切远离都包含在内了；但在这里只应理解为三种：身远离、心远离、镇伏远离。巴利

而关于“诸欲”这个词，在《义释》中以“什么是事欲？可爱的色”等方式所说的那些事欲，以及在那里和《分别论》中所说的“欲求是欲，贪是欲，欲求与贪是欲，意图是欲，贪是欲，意图与贪是欲，这些称为诸欲”这样的烦恼欲，应该知道全都包含在内。这样一来，“唯远离诸欲”的意思是也远离事欲，由此说明了身远离；“远离诸不善法”的意思是远离烦恼欲或一切不善，由此说明了心远离。这其中，由前者说明远离事欲，显示了舍断欲乐；由后者说明远离烦恼欲，显示了执取出离乐。而且，仅仅通过说明远离事欲和烦恼欲，由前者舍断染污的所依，由后者舍断染污；由前者舍断贪婪性的因，由后者舍断愚痴性的因。应该知道，由前者显示了加行的清净，由后者显示了意乐的培育。这是在“诸欲”中所说的诸欲的事欲方面的道理。巴利

而在烦恼欲方面，以“欲是欲，贪是欲”等多种类别，所指的欲就是爱欲。虽然它也包括在不善法中，但在《分别论》中以“此中什么是欲？欲是欲”等方式，把它作为禅那的对治而单独说了出来。或者因为它是烦恼欲性，所以在前一句中说；因为它包括在不善法中，所以在后一句中说。因为它有多种类别，所以不说单数的“欲”而说复数的“诸欲”。巴利

虽然其他诸法也有不善性，但在《分别论》中以“此中什么是诸不善法？欲贪”等方式，为了显示在后面诸禅支的相违对立状态，只说了诸盖。因为诸盖与禅支相违，而禅支正是它们的对立者、破坏者、杀灭者，所以这样说了。在《藏释》中就是这样说的：即定是对欲贪的对立者，喜是对嗔恚的对立者，寻是对昏沉睡眠的对立者，乐是对掉举恶作的对立者，伺是对疑的对立者。巴利

在这里，以“唯远离诸欲”这句话，说明了爱欲的镇伏远离。以“远离诸不善法”这句话，说明了五盖的镇伏远离；但以未摄取者的摄取来说，第一句是爱欲的镇伏远离，第二句是其余诸盖的镇伏远离。同样，在三不善根中，第一句是以五欲为所缘的贪的镇伏远离，第二句是以嗔恨事等为所缘的嗔与痴的镇伏远离。或者在诸流等法中，第一句是欲流、欲轭、欲漏、欲取、贪欲身系、欲贪结的镇伏远离，第二句是其余诸流、轭、漏、取、系、结的镇伏远离。第一句是渴爱及其相应法的镇伏远离，第二句是无明及其相应法的镇伏远离。再者，应该知道第一句说的是八个贪相应心生起的镇伏远离，第二句说的是其余四个不善心生起的镇伏远离。这是“唯远离诸欲，远离诸不善法”这里的义理阐明。巴利

71至此已经显示了初禅的舍断支，现在为了显示相应支而说“有寻的、有伺的”等。其中，vitakkanaṃ（寻）就是ūhanaṃ（推求），即推求。这个寻的特相是把心安置到所缘上，作用是击触、遍击触。因为瑜伽行者由它而击触、遍击触所缘，所以这样说。它的现起是引导心趋向所缘。巴利

“伺”的意思是巡行、随行。它的特相是持续地研磨所缘（禅修对象），作用是让同时生起的心理活动持续地结合在所缘上，现起是心不断地系在所缘上。巴利

虽然寻和伺在某些情况下并不分离，但从粗重和先行的意义上说，寻就像敲钟时的第一下撞击，是心最初投向所缘；从微细和随审察的本性上说，伺就像钟的余响，是心持续地随所缘而转。在这里，寻是散动的：它刚生起时，是心的悸动状态，就像想要飞上天空的鸟拍打翅膀，又像追逐香气的蜜蜂一心向莲花扑去。伺是寂静运行、不太悸动的状态：就像已经飞上天空的鸟展开翅膀滑翔，又像已经扑向莲花的蜜蜂，在莲花上方盘旋。然而在《二集注释》中说：“寻就像大鸟在空中飞行时，用两翼抓住风，收拢翅膀而行，以将心投向所缘的方式运行。伺就像为了抓住风而振动翅膀而行，以随审察的方式运行。”这个比喻在描述持续运行时是合理的。而寻和伺的差别在初禅和第二禅中很明显。巴利

再打个比方：一个人用一只手牢牢抓住沾了污垢的铜钵，用另一只手拿粉末、油和毛刷来擦拭。寻就像牢牢抓住钵的那只手，伺就像擦拭的那只手。同样，陶匠用棍棒击打使轮子旋转来制作器皿，寻就像按压的手，伺就像到处移动的手。又如画圆圈的人，寻就像固定在中心的针，伺就像在外围旋转的针。就这样，这个禅那与这个寻、这个伺一起存在，就像树与花、果一起存在一样，因此这个禅那被称为“有寻有伺”。但在《分别论》中，是以“具足此寻、此伺”等方式，以补特伽罗（修行者个体）为依处来开示的。然而那里的意义也应这样理解。巴利

在“离生”这个词中，“离”是远离，意思是诸盖（五种障碍）的离去。或者“离”是远离，意思是远离诸盖的禅那相应法聚（与禅那相应的一组心理状态）。因此，从那个远离中生起，或在那远离中生起，所以称为“远离所生”。巴利

72在这里，“使喜悦故为喜”。它以令人喜爱为特相，以令身心喜悦为作用，或以遍满为作用，以踊跃为现起。这种喜有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。其中，小喜只能让身上的毛发竖立。刹那喜犹如闪电瞬间出现。继起喜犹如海岸的波浪，一次次冲入身体后破碎。踊跃喜强而有力，能让身体腾起，达到在空中跳跃的程度。正如住在满月寺的大提舍长老，在满月日的傍晚去塔院，见到月光，面向大塔，心想“这个时候四众正在礼敬大塔”，以平常所见的所缘为缘，生起以佛为所缘的踊跃喜，犹如在白色地面上击打的彩球，跃入空中，落在大塔院中。同样，在石刺精舍附近的瓦塔咖喇咖村，一位良家女子也以强力的以佛为所缘的踊跃喜跃入空中。巴利

据说，她的父母傍晚要去精舍听法时，对她说：“女儿，你身怀重孕，不宜外出；我们会为你作功德回向，并听法。”说完便去了。她虽然也想去，却不能违背他们的话，只好留在家中。她走出屋外，站在庭院里，在月光中望着石刺山的空中塔院，看见塔前的灯供养，又看见四众以花香等供养后右绕塔院，并听到比丘僧团集体诵经的声音。于是她想：“他们真有福，能够去精舍，在这样的塔院中绕行，并听闻这样甘甜的法语。”她看见那塔如珍珠堆一般，便生起踊跃喜，跃入空中；在父母到达之前，她从空中降落到塔院，礼敬后站着听法。父母到来后问她：“女儿，你从哪条路来的？”她说：“我从空中来，不是从路上来。”他们说：“女儿，漏尽者才会从空中来。可你是怎么来的？”她答道：“我站在月光中望着塔时，以佛为所缘，生起了强烈的喜。那时我不再知道自己是站着还是坐着，只凭所取之相跃入空中，然后落在这塔院中。”巴利

就这样，踊跃喜（一种强烈的喜悦）能达到让身体跃入空中的程度。而遍满喜（遍布全身的喜悦）生起时，会充满整个身体，就像一个被气完全充满的皮囊，又像巨大的水流涌入山中的洞穴一样。巴利

这五种喜在逐渐酝酿、达到成熟时，会让两种轻安（身轻安与心轻安）变得圆满。轻安酝酿成熟后，又会让两种乐（身乐与心乐）变得圆满。乐酝酿成熟后，则会让三种定（刹那定、近行定与安止定）变得圆满。在这些喜当中，凡是作为安止定的根基、增长后能与定紧密结合的遍满喜，就是这里所讨论的“喜”。巴利

73另一个（即乐）：因为它能带来愉悦，所以叫乐；或者说，它能很好地吞噬、消除身心的苦恼，所以叫乐。乐以愉悦为特征，以增长与之相应的心所法为作用（味），以提供助益为表现方式（现起）。虽然喜和乐在某些情况下密不可分，但遇到可意的所缘时，那种满足感是喜；实际体验已经得到的滋味，那是乐。有喜的地方一定有乐，但有乐的地方却不一定有喜。喜属于行蕴，乐属于受蕴。这就好比一个在沙漠中疲惫不堪的人，见到或听说树林边有水池，那是喜；等他走进树荫下、喝到水、用上水，那才是乐。要知道，这样区分是因为它们在那些具体情境中各自的特征更突出。所以，这里的喜和乐属于这个禅那，或者说存在于这个禅那之中；这样一来，这个禅那就被称为“具有喜乐”。巴利

或者，也可以把“喜”与“乐”合称为“喜乐”，就像“法与律”这样的合称一样。这个禅那具有由远离所生的喜乐，或者说在这个禅那中有由远离所生的喜乐，这样理解也可以。因为，正如禅那可以说是由远离所生的，这里的喜乐也确实是由远离所生的，而且这个禅那拥有它；因此，也可以把“远离所生的喜乐”当作一个单一的词来说。而在《分别论》中，是以“此乐与此喜俱”这样的句子开头来解说的；那里的意思也应该这样理解。巴利

“初禅那”：这个含义将在后面阐明。“证入”：意思是已经接近、已经到达；或者，如果理解为“使之证入”，意思就是已经令它生起、已经成就。但在《分别论》中说：“证入：即初禅那的获得、再获得、到达、成就、触证、作证、证入。”它的含义也应该这样理解。“住”：以适合那个禅那的威仪而安住，成为具有上述种类禅那的人，他成就了此人的威仪、行止、保持、安住、持续、行为与住。因为《分别论》中说：“住：即采取威仪、行止、保持、安住、持续、行为、住；因此说住。”巴利

74至于所说的“五支舍断”等，这里应该知道：由于舍断了欲欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉举与悔恨、疑这五种盖（障碍），所以称为五支舍断。因为这些盖如果没被舍断，禅那便不会生起；因此，这些被称为它的舍断支。虽然在禅那生起的刹那，其他不善法也被舍断了，但特别障碍禅那的正是这五种。因为，被欲欲所染污、贪求各种所缘境的心，不能安定在单一的所缘上；或者，被欲欲压倒时，不能进入舍断欲界之道。被嗔恚逼恼于所缘时，心不能无间断地持续运作。被昏沉睡眠征服时，心变得不堪使用。被掉举与悔恨抓住时，心不寂静而骚动不安。被疑击中时，心不能走上成就禅那的道路。因此，正因为这些特别障碍禅那，才称它们为舍断支。巴利

然而，因为寻把心引导到所缘上，伺让心持续安住在那里；有了这些禅支，心就不会散乱。已经成就了精进努力的心，由精进成就而生起的喜让心振奋，乐也让心增强。于是，心一境性借助这种引导、安住、振奋和增强，把心以及其余相应的心所法平等、正确地集中在单一所缘上。因此应该知道：五支具足，就是指寻、伺、喜、乐、心一境性这五者的生起。因为这五者生起时，禅那就称为已经生起，所以它们叫作五种具足支。因此不应该认为另外有一个禅那来具足它们。正如“四支军队”“五支音乐”“八支道”只是依据其支分而说的，同样，这里说“五支”或“具足五支”，也应该知道只是依据其支分而说的。巴利

虽然这五支在近行定的刹那也存在，而且在近行定中比平常心更强；然而在此处初禅中，它们又比近行定更强，已经达到色界的特征。因为在这里，寻以极其明净的方式把心引导到所缘而生起；伺则极有力地按住所缘；喜和乐遍满全身。因此世尊说：“他的全身没有任何一处不被离生喜乐所遍满。”心一境性也以圆满触及所缘而生起，就像匣盖的表面与匣底的表面相合一样。这就是它们与其他心中诸支的差别。这里，虽然心一境性在“有寻的、有伺的”这一略说中并未列出，然而《分别论》中说：“禅那：即寻、伺、喜、乐、心一境性。”因此它也是禅支；因为世尊作略说的意趣，与随后作广说的意趣是相同的。巴利

75在这里，依据初、中、后三个阶段而有三种善妙。又应该知道，依据这初、中、后的相，而具足十种相。巴利

于此有此圣典文句：巴利

“初禅的道清净为初，舍的随增为中，满意为后。”初禅的道清净为初：初有几种相？初有三种相：心从那禅那的障碍中获得清净；由于清净，心趣向寂止的中央相；由于已趣向，心进入那种状态。正因为心从障碍中获得清净，由于清净而趣向寂止的中央相，而且已趣向而进入那种状态，所以道清净是初禅的初。这就是初的三种相。因此说：“初禅初善，具足三种相。”巴利

“初禅的舍随增为中，中有几种相？中有三种相：他以舍观察已经清净的心；以舍观察已经趣向于止的心；以舍观察一性的显现。由于以舍观察已经清净的心，以舍观察已经趣向于止的心，以舍观察一性的显现，所以舍随增是初禅的中。这些是中的三种相。因此说：”初禅是中善，且具足三种相。“巴利

”初禅的喜悦为后，后有几种相？后有四种相：对于其中所生的各种法，以不超越的意义而喜悦；以诸根一味的意义而喜悦；以相应精进有效运行的意义而喜悦；以重复修习的意义而喜悦。初禅的喜悦为后，这些是后的四种相。因此说：“初禅是后善，且具足四种相。”巴利

在这里，有些人这样解释：道清净就是具备资助法的近行定；舍随增就是安止定；喜悦就是观察。但是，圣典中说：“心达到一性，既入道清净，又由舍所增广，并由智而喜悦。”因此，应当从安止定内部的立场来理解：道清净是趋近；舍随增是特指中性的舍之作用；喜悦是澄净智在成就诸法不超越等方面的作用显现。巴利

怎么理解呢？首先，在安止定生起的心路过程中，那些称为盖的烦恼群是该禅那的障碍，心就从这些障碍中得以清净。由于已经清净，心离开了障碍，便趣向中央的止相。所谓中央的止相，就是平等转起的安止定本身。而紧接在安止定之前的心，以同一心相续的转变方式达到那种状态，所以说它趣向中央的止相。又因为它已经这样趣向，由趋近那种状态，所以说它进入其中。因此，首先，道清净虽然是从前心中存在的行相来说的，但仍应理解为在初禅实际生起刹那的趋近。巴利

对于如此已经清净的心，由于不需要再加以清净，他不再致力于清净，所以称为以舍观察已清净之心。由于已经达到止的状态，已经趣向于止，他不再致力于重新让它等持，所以称为以舍观察已趣向于止的心。正由于已趣向于止，它已经舍离与烦恼的相应，并已显现为一性，他不再致力于重新让一性显现，所以称为以舍观察一性的显现。因此，应知舍随增就是这其中中性舍的作用。巴利

当舍如此增广时，在其中所生起的、称为定与慧的双运诸法，彼此不相超越而转起；又信等诸根，由于从种种烦恼中解脱，便以解脱味而成为一味转起；又与此相应、随顺它们不相超越及一味状态的精进，也得以有效运行；又在那刹那也有其重复修习。所有这些行相之所以产生，只是因为以智见到染污中的种种过患和清净中的种种利益之后，随之而有喜悦、清净和澄净。因此说：应知喜悦是澄净智在成就诸法不超越等方面之作用的显现。巴利

这其中，因为以舍的力量，智变得明显。如所说：“如此把持的心善加以舍，以舍之力、以慧之力，慧根成为增上；以舍之力，心从种种烦恼解脱，以解脱之力、以慧之力，慧根成为增上。因解脱故，那些法成为一味。以一味之义为修习。”因此，作为智之作用的欢喜，被称为终结。巴利

现在，“证得初禅是地遍”——这其中，依数目次第所以称为“初”，于最初生起所以也称为“初”。因为思惟所缘或烧尽其敌对所以称为“禅”。而大地轮以全体之义称为“地遍”，依止它而获得的相也是，依地遍相而获得的禅那也是。其中，在此义中，应知禅那为地遍。意指此而说：“证得初禅是地遍。”巴利

76然而，当修行者这样证得这种定之后，他应该像射毛的人和厨师那样，把握住各种行相（导致入定的关键条件）。比如，一个技术极其精湛的弓箭手，为了射中毛束而练习时，在射中的那一次，他会把握住自己站立的地方、弓身、弓弦和箭的行相，心里想：“我是这样站的，这样握弓身的，这样持弓弦的，这样拿箭才射中了毛。”从那时起，他只要同样地具足这些行相，就能百发百中地射中毛。同样地，修行者也应该把握住这些食物是否适宜等行相，心里想：“我吃了这样的食物，亲近了这样的人，住在这样的住所，以这样的姿势，在这样的时间证得了此定。”这样，当那种定失去时，他只要具足这些行相，就能让它重新生起；或者在定力还不纯熟时，能让它变得纯熟，从而一再地达到。巴利

又比如，一个技术精湛的厨师在侍奉主人时，会观察主人喜欢吃什么，从此以后就只提供那样的食物，因而获得奖赏。同样地，这位修行者在证得初禅的那一刻，把握住了食物等的行相，以后只要具足这些行相，在定力消失时，就能一次又一次地获得安止定。因此，他应当像那位射毛的人和厨师一样，把握住各种行相。世尊也曾这样说过——巴利

“各位比丘，比如有一个有智慧、精明、技术精湛的厨师，用各种调味汁侍奉国王或国王的大臣——酸的、苦的、辣的、甘甜的、碱味的、非碱味的、咸的、不咸的。各位比丘，那位有智慧、精明、技术精湛的厨师把握住了自己主人的相（行为特征）：‘今日我的主人喜欢这种调味汁，或者他向这个伸手，或者他多取这个，或者他称赞这个；今日我的主人喜欢酸味的，或者他向酸味的伸手，或者他多取酸味的，或者他称赞酸味的；……或者他称赞不咸的。’各位比丘，那位有智慧、精明、技术精湛的厨师便获得了衣服、工资和赏赐。为什么呢？因为那位有智慧、精明、技术精湛的厨师这样把握住了自己主人的相。各位比丘，同样地，这里某位有智慧、精明、技术精湛的比丘，于身随观身而住，于受随观受而住，于心随观心而住，于法随观法而住，热诚、正知、具念，已经调伏了对世间的贪忧。当他于法随观法而住时，心得定，随烦恼被舍断；他把握住了那个相。各位比丘，那位有智慧、精明、技术精湛的比丘便获得了现法安乐住，获得了念与正知。为什么呢？因为那位有智慧、精明、技术精湛的比丘这样把握住了自己心的相。”巴利

由于把握住了相，当他再次具足那些行相时，只能证得安止定而已，却不能久住。然而，久住是因为障碍定的各种法已经被极为清净地去除。因为，如果一位比丘没有通过观察诸欲的过患等方法善加镇伏爱欲，没有通过让身体轻安而善加平息身体的粗重，没有通过作意策励界等方法善加遣除惛沉睡眠，没有通过作意止相等方法善加根除掉举和悔恨，没有善加清净其他障碍定的各种法就进入禅那，那么这位比丘就像进入没有清扫干净的巢穴的蜜蜂，或者像进入不洁净园林的国王，很快就会从那种禅那中退出来。然而，如果他事先善加清净了障碍定的各种法才进入禅那，那么他就像进入极为清净巢穴的蜜蜂，或者像进入极为洁净园林的国王，即使一整天地安住在等至中也不会出来。因此古人说：巴利

因此，想要让定久住的人，应该先清净障碍定的各种法，然后再进入禅那。为了让心修习得更为广大，应该增长已经获得的似相。这种增长有两个基础：近行定或安止定。到达近行定后增长它是合适的，到达安止定后增长它也是合适的。但必须在其中一个地方进行增长。因此说“应该增长已得的似相”。巴利

77在这里，扩展似相的方法是这样的：那位修行者不应该像扩展陶钵、饼、熟饭、蔓藤或布那样去扩展那个相；而应该先用意念对已经获得的相依次限定大小，比如一指、二指、三指、四指，然后按照所限定的量去扩展。比如农夫先用犁划定应该耕作的区域，然后在所划定的范围内耕作；又比如比丘们结界时，先观察标相，然后才结界。没有先限定应该扩展的量，就不应该扩展。这样做了之后，他可以再进一步扩展，依次限定各个界限，比如一拃、一肘、门廊、周围空地、寺院，以及村、市镇、地方、国土、大海的界限，乃至以轮围世界为最远界限，甚至更远。巴利

就像小天鹅刚开始用翅膀的时候，只能一次飞一小段距离，经过反复练习，慢慢就能飞到日月天子的附近。同样，比丘按照前面说的方法，先限定一个范围来扩展那个相，就能把它扩展到轮围世界的边界，甚至更远。到了那个时候，在他所扩展到的任何地方，那些地面上的高低起伏、河谷险地，以及岩石崎岖不平的地方，都会变得像一张用上百颗钉子撑开铺平的牛皮一样平坦地显现出来。巴利

不过，初学者在那个相中证得初禅之后，应该常常入定，不应该过多地去观察。因为过多观察的人，他的禅支会变得粗重、软弱无力地现起。由于禅支这样现起，就成为他向上努力的助缘。当他为了还不熟练的更高禅那而努力时，就会从初禅退失，也无法达到第二禅。所以，世尊这样说：巴利

比丘们，这就像一头笨拙的山牛。它不熟悉地形，不知道哪里有好草场，也不擅长在崎岖的山路上行走。这头牛心里琢磨：“我干嘛不去个新地方呢？到没去过的地方走走，吃吃没吃过的草，喝喝没喝过的水。”结果它前脚还没踩稳当，后脚就急着抬起来了。最后怎么样呢？它既到不了那个新地方，吃不上没吃过的草，喝不上没喝过的水；就连它原来待着、动这个念头的地方，也回不去了。为什么会这样？比丘们，就是因为这头山牛太笨拙，不熟悉地形，不知道草场在哪里，也不擅长走崎岖的山路。 比丘们，同样的道理，如果有一位比丘既愚痴又不熟练，不知道自己的修行范围，缺乏善巧，那会怎样呢？他离开了欲望，离开了各种不善法，进入了有寻有伺、从远离中生出喜乐的初禅，并且安住在其中。但是，他并不反复修习这个禅相，不培育它，不多多练习，也不好好地稳固它。这时候他心里想：“我为什么不把寻和伺平息下来，进入内心清净、心念专一、没有寻没有伺、从定中生起喜乐的二禅，安住在其中呢？”结果，他根本做不到平息寻伺，进不了内心清净、心念专一、没有寻没有伺、从定中生起喜乐的二禅。于是他又想：“那我为什么不回到离开欲望、离开不善法、有寻有伺、从远离中生出喜乐的初禅，安住在其中呢？”结果，他连这个也做不到了。 比丘们，这样的比丘，就叫做两边滑落、两边退堕的人。就像那头笨拙的山牛一样，不熟悉地形，不知道草场，不擅长走崎岖的山路。巴利

因此，他先要在那初禅当中，以五种行相，修成自在。巴利

78在这里，五种自在就是：转向自在、入定自在、在定自在、出定自在、省察自在。他能够随着自己想要的地方、自己想要的时间、自己想要的时长来转向初禅，在转向上没有迟钝。他能够随着自己想要的地方、自己想要的时间、自己想要的时长来进入初禅，在入定上没有迟钝。同样的，其余各项也应该这样详细说明。巴利

这里是对其中意义的阐明：从初禅出定之后，首先转向寻；此时有分被中断，转向心随之生起，紧接着就会生起以寻为所缘的四个或五个速行心。之后有两个有分心，然后再转向以伺为所缘，同样按照上面说的方法生起速行心。就这样，当他能够在五个禅支中毫无间断地送心时，对他来说，转向自在就成就了。不过，这种达到顶点的自在，可以在世尊的双神变中见到，或者在其他人于这类时刻也能见到。从此以后，没有比这更快的转向自在了。巴利

不过，具寿大目犍连尊者能够像他调伏难陀波难陀龙王时那样，迅速地进入禅定，这种能力就叫做入定自在。巴利

能够在一弹指那么短的时间里安住于定中，或者安住十弹指的时间，这种能力叫做在定自在。同样地，能够快速出定的能力，叫做出定自在。为了说明这两种自在，应该讲一讲佛护长老的故事。巴利

那位具寿在受具足戒八年后，住在特兰跋陀罗。当时，他坐在三万名具有神通的人中间，这些人是来护理生病的大罗哈那古答长老的。他看见金翅鸟王从空中俯冲下来，想要抓走正在为长老取粥的侍者龙王。佛护长老立刻变出一座山，抓住龙王的手臂，带着他进入那座山里。金翅鸟王撞了一下那座山，就飞走了。大长老说：“各位贤友，如果没有佛护，我们所有人都会蒙受羞辱。”巴利

不过，省察自在已经在转向自在那里说过了。因为在那种情况下，省察的速行心是紧接在转向心之后生起的。巴利

79然而，当修行者在这五种自在中成就了修习自在之后，他从已经熟练的初禅出定，看到初禅的过患：“这个等至以五盖为近敌，由于寻与伺的粗显，它的各个禅支都很羸弱。”他把第二禅作意为寂静，舍弃了对初禅的爱乐之后，就应该为了证得第二禅而努力修行。当他从初禅出定后，具足正念、正知地去省察各个禅支时，寻与伺就显现为粗显的，而喜、乐与心一境性则显现为寂静的。那时，为了舍断粗显的禅支和获得寂静的禅支，他就对着同一个相，反复地作意“地、地”。这样，“现在第二禅将要生起了”，在有分中断之后，以同一个地遍为所缘的意门转向心就生起了。之后，在同一个所缘上，有四或五个速行心路运行，它们的最后一个心是色界的第二禅心。其余的心，就像前面说过的那样，是欲界心。巴利

到了这个程度，由于寻与伺的止息，他证入并安住于第二禅：内在的净信、心一境性、没有寻、没有伺、由定产生的喜乐。就这样，他已经证得了舍断二支、具足三支、三种善、具足十相的地遍第二禅。巴利

80这里说的“寻与伺的止息”，就是指寻和伺这两种心理活动的止息与超越，意思是它们在第二禅的当下不再生起。虽然第二禅中，所有初禅的心理状态都已不存在——因为初禅中的触等法是一种情况，而这里又是另一种情况——但为了说明“由于超越了粗重的禅支，从初禅之后才证得第二禅等”，所以经文才说“寻与伺的止息”，应当这样理解。巴利

“内”，在这里是指自己的内在。《分别论》中也只说：“内的、各自的。”因为这里指的是自己的内在，所以它的意思是：在自己中生起，在自己的生命相续中生起。“净信”指的是信（saddhā）。由于与净信相应，禅那本身也被称为净信，就像因为与青色相应而把衣服称为青衣一样。或者，因为那禅那具足净信，并由于止息了寻与伺所制造的心理扰动，而使心生起净信，所以该禅那也称为净信。如果按后一种意义理解，语句结构应解释为“心的净信”；如果按前一种意义理解，那么“心”字应与“心一境性”相连。巴利

那里的意义解释如下：唯一者生起，所以称为“一境”；它的意思是：由于不被寻与伺所压倒，它作为最高、最殊胜的心理状态而生起。因为在世间，最殊胜者也称为“唯一”。或者，由于远离了寻与伺，成为独一、没有同伴，这样解释也可以。又或者，它使相应法生起，所以称为“起者”，意思是令其发起。它以最殊胜的含义为唯一，又是起者，所以称为“一境”。这是定的名称。其次，因为第二禅使这唯一之法存在、增长，所以说它“作心一境性”。但这唯一之法是属于心的，不是属于有情或灵魂的，所以说“心的心一境性”。巴利

难道信心在第一禅中也有，而且这称为心一境性的定也有吗？那么为什么唯独这第二禅被说为“净信与心的心一境性”呢？回答是：因为第一禅由于寻与伺的动摇，就像被细波与浪涛扰乱的水，并不十分澄净；所以，虽然其中也有信心，却不称为“净信”。又由于不十分澄净，其中的定也不十分明了，所以在那里不称为“心一境性”。但在这第二禅中，信心由于没有寻与伺的障碍而得以立足，变得强盛；定也由于有强信为伴而变得明了。因此应知，唯独此禅被这样说明。并且《分别论》中也这样说：“‘净信’即信、有信、信赖、极净信。‘心的心一境性’即心的住立……正定。”对此义的解释不应理解为与那样所说的义理相违背，而应理解为与之相合、相符。巴利

81“无寻”，即由于修习而舍断，在此禅中没有寻，或者说此禅的寻不存在，所以称为无寻。以同样的方法说“无伺”。在《分别论》中也说：“如此，这个寻与这个伺寂静、止息、平息、灭去、完全灭去、息没、湮没、熄灭、破灭、干枯、干灭与终息，因此说无寻无伺。”巴利

对此有人问：“难道由‘由于寻与伺的止息’这句话，这个意义不也已经成就了吗？那么为何又说‘无寻无伺’呢？”回答：确实，这个意义是成就的，但那句话并非为了显示这个意义。难道我们不是说过“但为了显示由于超越了粗的支，从初禅之后正获得第二禅等，所以如此说‘由于寻与伺的止息’”吗？巴利

再者，这种净信是因为寻与伺止息了才产生的，并不是因为消除了烦恼的垢染和黑暗；这种心一境性（心的专注统一）也是因为寻与伺止息了才有的，它不像近行定那样是由于舍断了五盖，也不像初禅那样是由于各禅支的现起。所以，这句话是在说明净信和心一境性产生的原因。同样地，因为寻与伺止息了，所以这种状态叫做“无寻无伺”，这不像第三禅、第四禅那样，也不像眼识等那样，仅仅是因为寻与伺不存在。所以，这是在显示“无寻无伺”这种状态的原因，而不仅仅是在说寻与伺不存在。但是，“无寻无伺”这句话本身，确实只是在说寻与伺不存在而已。因此，即使前面已经说了原因，后面也还是应当再说一遍“无寻无伺”这个状态本身。巴利

“定生的”意思是：从初禅定而生，或者从与它相应的定而生。在这里，虽然初禅也是从相应的定生起的，但只有这个第二禅的定，因为没有寻与伺造成的动摇，极其安稳不动，并且极其澄净，才真正配得上“定”这个名称。所以为了赞叹它，就特别把这个禅称为“定生的”。“喜乐”的意思和前面解释过的一样。巴利

“第二”：按数目顺序是第二个。也因为这是第二次证入的禅定，所以称为第二。至于所说的“舍离二支，具足三支”，应该这样理解：由于舍断了寻与伺，所以是舍离了二支。五盖是在初禅的近行定那一刹那被舍断的；但这个第二禅的寻与伺，并不是在近行定那一刹那被舍断，而是在安止定那一刹那，这个禅那才离开寻与伺而生起。因此，寻与伺被称为这个禅那的舍断支。 它具足三支，应该知道是指喜、乐、心一境性这三者的生起。因此，《分别论》中说“禅那：净信、喜、乐、心一境性”，这是为了显示具备辅助条件的禅那而作的方便说法。但如果除去净信，依据已达到审虑之相的各个禅支来说，这个禅那实际上只有三支。正如论中所说：“那时什么是三支禅那？就是喜、乐、心一境性。”其余的解释和初禅中所说的一样。巴利

82这样证得第二禅之后，也依照前面说过的方法，通过五种方式修习，成为对禅那自在熟练的人。他从熟练的第二禅出定，看到这个禅那的过失：“这个定境太接近寻与伺这个敌人了，而且因为喜本身具有粗的特性——正如所说‘凡是那里由喜所生的心的跃动，就以此而说它是粗的’——所以各禅支的力量都很羸弱。”于是他思惟第三禅是寂静的，就舍断了对第二禅的爱乐，应该精进修行以证得第三禅。当他从第二禅出定，具足正念、正知地观察各个禅支时，喜就显现为粗的，而乐和心一境性则显现为寂静的。那时，为了舍断粗的禅支、获得寂静的禅支，他对那个相同的所缘相“地、地”反复作意，心想“现在第三禅将要生起了”，于是中断了有分心，以那同一个地遍为所缘，意门转向心生起。之后，在同一个所缘上，有四个或五个速行心在速行，其中最后一个是色界第三禅的速行心，其余的都和前面说过的方式一样，是欲界的。到此，他“由于喜的离去而安住于舍，具足正念、正知，以身体验到乐，正如圣者们所宣说的‘舍、具念、乐住’那样，证入并安住于第三禅”。就这样，他依地遍证得了舍离一支、具足二支、三种善、具足十相的第三禅。巴利

83在这里，“离”是指对前面所说的那种喜的厌离，或者超越。而两者之间的“与”字是连接词，它连接“寂止”，或者连接“寻与伺的寂止”。当它只连接“寂止”时，应该知道这个连接是“由于喜的离，与更寂止”。根据这种连接，“离”是厌离的意思，因此应该把这个意义理解为“由于对喜的厌离与寂止”。但当它连接“寻与伺的寂止”时，应该知道这个连接是“由于喜的离，与寻与伺的更寂止”。根据这种连接，“离”是超越的意思，因此应该把这个意义理解为“由于对喜的超越，以及寻与伺的寂止”。巴利

虽然这些寻与伺确实已经在第二禅中寂止了，但这里这么说，是为了阐明证入此禅的道路，以及为了赞说这个禅那。因为当说到“寻与伺的寂止”时，就显示出：证入此禅的道路，必定是寻与伺的寂止。又比如，有身见等烦恼虽然不是在证得第三圣道时才断除的，而是在第一圣道就断除了，但用“断除五下分结”这样的说法来说明其断除，以此来赞说第三圣道时，会让那些努力证得第三圣道的人生起热忱；同样地，虽然寻与伺并不是在这里实际寂止的，而是在第二禅中寂止的，但提到寻与伺的寂止，也是为了赞说。所以，这里所表达的意义是：“由于对喜的超越，以及寻与伺的寂止。”巴利

84“住于舍”是什么意思呢？这里的“舍”，是从它生起时的状态来观察而得名的，意思是平等地看待事物，不偏不倚。因为第三禅的修行者具备了这种清净、广大、已经达到强而有力状态的“舍”，所以被称为“住于舍者”。巴利

舍有十种：六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍、禅舍、清净舍。巴利

这十种舍中，第一种是“六支舍”。就像经中所说的：“各位比丘！在这里，比丘用眼睛看到色法之后，心里既不感到欢喜，也不感到忧恼，安住在舍的状态中，保持正念和正知。”这段话描述的是漏尽者，当他的眼、耳、鼻、舌、身、意这六门，接触到合意或不合意的六种对象时，内心不会舍弃那种清净本性的状态，这种舍的行相，就叫做六支舍。巴利

第二种是“梵住舍”。就像经中所说的：“以与舍俱行的心，遍满一方而安住。”这是指对一切众生保持中立的行相，这种舍就叫做梵住舍。巴利

第三种是“觉支舍”。就像经中所说的：“修习依于远离的舍觉支。”这是指对那些俱生的诸法，保持中立的行相，这种舍就叫做觉支舍。巴利

不过，像“适时地作意舍相”（《增支部》3.103）这样提到的、被称为既不过度精进也不过于松懈的精进舍，这就叫“精进舍”。巴利

比如，在经典中有这样的问法：“有多少种行舍是依止而生起的？又有多少种行舍是依观而生起的？”答案是：有八种行舍依止而生起，十种行舍依观而生起。这里所说的“行舍”，是指省察诸盖（各种障碍）等而安住，对于取著它们所保持的一种中立、平等的态度。巴利

又比如，经典中说：“在某个时刻，欲界的善心（质多）生起，它与舍一同存在。”这里所说的“舍”，是指一种不苦不乐的感受，这被称为“受舍”。巴利

那种依“凡是存在的、凡是生成的，他都舍断，并获得舍”这样的经文而来的、在简择中处于中立的舍，就叫作观舍。巴利

然而，在以欲（chanda）为首的“或其他”诸法（yevāpanaka）中提到的一种舍，是指对同时生起的各种心理状态（俱生诸法）能够平等地发挥作用，这被称为“中舍”。巴利

又如经典中说：“他安住于舍。”这里所说的“舍”，是指即使面对最殊胜的快乐，内心也不会产生偏向或执取的平等状态，这被称为“禅那舍”。巴利

然而，在“舍念清净的第四禅那”这句经文里提到的“舍”，是指一种由于一切对立之法都已清净，并且对于止息这些对立之法也不再有任何刻意追求的状态，这被称为“清净舍”。巴利

在这几种舍中，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍、禅那舍和遍净舍，其实本质上都是同一个东西，也就是中舍。只是因为它们所处的状态不同，才有了这些不同的名称。就像同一个人，小时候叫男孩，长大点叫青年，再后来叫长者、将军、国王，只是状态变了，人还是那个人。所以要知道，在说六支舍的时候，并没有觉支舍等其他舍；在说觉支舍的时候，也没有六支舍等。巴利

就像上面那些舍本质上都是同一个东西一样，行舍和观舍也是如此。它们都只是慧，因为作用不同而分成两种。打个比方：有个人傍晚拿着羊脚杖，到屋里找蛇。看见蛇盘在谷仓里，他就观察“这是不是蛇？”当他看到蛇身上三处卍字花纹，确认无疑之后，对于“是蛇还是不是蛇”这个判断就不再纠结了，同样地，已开始修观的修行者以观智照见三相后，在对诸行无常性等的简择中生起的中立状态，这种中立状态就叫观舍。然后，这个人用羊脚杖紧紧夹住蛇，心里想：“我怎样才能既不伤害蛇，也不被蛇咬到，还能把它放走呢？”当他寻找放生方法的时候，对于“抓住蛇”这个动作本身就不再执着了。同样地，由于已经见到三相，看三有如同着火一般，对于执取诸行所生起的中立状态，这就叫行舍。这样一来，当观舍成就的时候，行舍也就成就了。所以说，慧因为在“判断”和“执取”这两方面都保持中立，而分成两种作用。不过，精进舍和受舍，它们彼此之间以及跟其他各种舍，在本质上确实是不一样的。巴利

在这些舍当中，这里指的是禅那舍。它的特点是中立，作用是毫不关切，表现为无所营求，它的基础是离贪于喜。有人会问：“这不就是中舍吗？中舍在第一禅和第二禅里也有啊。那为什么不在那里就说‘他住于舍’，而非要等到这里才说呢？”答案是：因为在第一、二禅中，中舍的作用不明显。它被寻、伺等禅支遮蔽了，作用显现不出来。但到了第三禅这里，不再被寻、伺和喜遮蔽，就像抬起头来一样，作用变得非常明显，所以才在这里说。巴利

85接下来解释“念与正知”这句话。“忆念”所以叫“具念”，“正知”所以叫“正知者”。这是指修行者所具有的念和正知。其中，念的特点是忆念，作用是不忘失，表现为守护；正知的特点是不迷乱，作用是推度，表现为简择。巴利

虽然念和正知在之前的禅那中也有——因为如果失念、不正知，连近行定都成就不了，更别说安止定了——但是，那些禅那比较粗，就像人在平地上走路，心运作起来比较容易，所以念和正知的作用不明显。而第三禅由于舍离了粗的禅支，变得非常微细，心运作时必须时刻具备念和正知的作用，就像人在刀刃上行走一样，因此只在这里特别强调。再打个比方：就像跟着母牛的小牛，如果被带离母牛身边又不加看管，它就会跑回母牛那里。同样，第三禅的乐被带离喜之后，如果不用念和正知守护，它就会回到喜那里，重新跟喜结合。另外，众生都贪著于乐，而第三禅的乐极其甘甜，因为没有比它更殊胜的乐了。但在这里，是由于念和正知的力量，才能对这种乐不贪著，而不是因为别的原因。所以也应该这样理解：这里特别说念和正知，也是为了强调这个意义。巴利

这里要说明的是：虽然实际证得第三禅的人并没有刻意去感受乐，但他仍然会以跟名身相应的乐来感受乐，而且出定之后也会感受乐。因为由那种跟名身相应的乐所生起的极其殊胜微妙的色，会触及他的色身。为了说明这个意思，所以经文说“以身感受乐”。巴利

86在这里，以这个第三禅为原因、为条件，佛陀等圣者们对那位已经成就第三禅的人，进行宣说、教导、施设、建立、开显、分别、阐明、显示，其用意是在赞叹。如何赞叹呢？就是“有舍、有念者乐住”这句话。这里应该知道它的句法含义是：“他具足并安住于那第三禅。”巴利

那么，为什么那些圣者要这样赞叹他呢？因为他确实值得赞叹。这个人在面对极其甘甜、已经达到乐之圆满的第三禅时，仍然能保持舍（内心的平衡、不执着），不被对那种乐的贪著所牵引；同时，他又以已经现前的念（正念）防止了喜的生起，所以说他“有念”；并且，他以名身（精神层面的身心）去感受那种圣者所喜爱、圣者所修习、没有任何杂染的乐。正因为他如此值得赞叹，所以应该知道，圣者们用“有舍、有念者乐住”这句话来赞叹他，是为了显示那些值得赞叹的殊胜功德。巴利

“第三”：按照数目的顺序，这是第三个；又因为是第三个进入这种禅定，所以称为第三。至于所说的“舍断一支、具足二支”，在这里应该理解为：以舍断喜作为舍断的一支。而这个喜，也如同第二禅中的寻与伺一样，只在安止的刹那才被舍断，所以称它为舍断支。其次，应该知道，以乐与心一境性（心专注于一境）这两者的生起，作为具足的二支。所以《分别论》说：“禅那：舍、念、正知、乐、心一境性”，这是方便的说法，为了显示具有辅助条件的禅那；但如果除去舍、念、正知，依据已经达到审虑之相的禅支来说，这个禅那如实而言只有两支。正如（论中）所说：“那时什么是二支禅？就是乐与心一境性。”其余的解释，与初禅中所说的一样。巴利