6. 双对论母

现在阐述双论母的注释方法。此根本双论母有十种，即：蕴双论母、处双论母、界双论母、谛双论母、行双论母、随眠双论母、心双论母、法双论母、根双论母。此处依何种义理而称为“双”？依“成对”之义。因为成对，如在“双神变”、“双娑罗树”等中使用“双”一词。由是以称为“成对”的双来宣说，这十种中的每一种均为双；又因对它们加以分别，解说亦成双；总集一切时，论典也名为“双”。而在此处，依于解说此双而称为“双论母”。在这十种双论母中，根本双论母是第一种。其中，“凡为善法，它们都是善根吗？凡为善根，它们都是善法吗？”这一对是第一个。应知它的双重性有三种：依称为善根的义理之双重，称为“义双”；或依那些义理的正反两面所成的教法，称为“法双”；或依正反两面发问，称为“问双”。其余诸项也是如此的道理。显示巴利原文

现在，对于依这些双而宣说的根本双论母，首先应依理趣、双、问、义、转起之分类，了知其圣典安立：以善三法母为例，依“善法”这一起始句，有四种理趣——根本理趣、根本根本理趣、根本理趣、根本根本理趣。于每一种理趣中，又有根本双、一根双、相互根本双，各三个双，共十二个双。于每一个双中，依顺与逆而有二种问，共二十四个问。于每一个问中，又依决定义与疑惑义有二种义，共四十八种义。显示巴利原文

其中，“凡任何善”：在善法中，由于没有“是善呢？不是善呢？”的疑惑，故于此句应知为决定义。“它们都是善根吗？”：由于以“所有这些善法都是善根呢？不是善根呢？”的方式依疑惑而问，故于此句应知为疑惑义。而这正是世尊为了显示所化者于应疑惑处之疑惑并加以去除而说的，但如来自身则无应疑惑处。此后的其余问句，同理可知。又如依善句而有这些四种理趣等，依不善句亦然，依无记句亦然，依将善等三句合为一而解说的名句亦然。应知在善三法母的四句中，一切总说如下：十六理趣、四十八双、九十六问、一百九十二义。至此，有根本转起、因转起、缘转起、生起转起、发生转起、等起转起、食转起、所缘转起、缘转起、集起转起，共十种转起。于此，依根本转起中所收摄的范畴，亦可了知其余转起中的理趣等。然而此处的圣典极为简略。如此，应知于一切十种转起中，总说为：一百六十理趣、四百八十双、九百六十问、一千九百二十义。显示巴利原文

如此，在此依理趣、双、问、义转起之分类了知圣典安立之后，现在依其文句中不明显句义，随顺分别理趣的略义注释方法应如此了知：其中，“凡任何”是无余之词。“善法”指无过失、有乐异熟、非有情自性的法。“它们都是善根吗？”即问：“它们全都是善根吗？”但这在解答母中是没有的。因为在双论母中，一切处唯举出问句，而非解答。解答唯在解说中说明，因此一切处我们都将依解说方法显示解答面。对于此“凡任何善法，它们都是善根吗？”之问，依分别理趣，此是解答面：“只有三种善根，其余善法不是善根。”意思是：并非所有这些善法都是善根，唯有无贪等三种是善根。“或凡任何善根”：被称为善之根的三种——无贪等，它们都是善法吗？即问：“这三种法全都是善吗？”在它的解说中，解答是“是的”。意思是：认可这三种根的善性。这是根本理趣中的根本双法门。显示巴利原文

在单根双论中，不应以计数义将‘他们以善根为单根’理解为‘单根者’，而应以同一性义来解。此处义理为：‘他们以同一善根为根，故为单根’。‘触的根，是否即是受等的根？’此是提问。随后，在论母中回答‘是的’，以许可它们如此成立。或者，问：‘凡以善根为单根者，那些法都是善的吗？’对此的回答是：由善心生起的色法，以善根为单根，却不是善；而触等法聚，既以善根为单根，又是善。正如无贪等是触等的根，因为成就善安住性而成为因缘；同样，它们也是他们所生色法的根，因此该色法也与非色法一起被称为‘同根’，但它不称为善，因为不具有无过失的乐异熟。以上是单根双论的方法。显示巴利原文

在相互根双论中，不问‘哪些是善法’，而问‘哪些是以善根为单根者’。为何如此？为了以此措辞彰显同一义理的可能性，同时也为了将善心生起之色法统括在内。‘相互为根’是问：他们一切，是否都以互为因缘之义而成为根？对此的回答是：那些二根或三根一起生起的，既是单根，也是相互为根；其余与善根俱生起的色法及非色法，只是以善根为单根，而非相互为根。在逆法方式中，问：‘所有这些相互为根的无贪等，都是善的吗？’回答：‘是的’。以上是根的方法。显示巴利原文

正如在根门中，依根双论、单根双论、相互根双论而说了六种问答方式，在根根等方法中也应如此理解。但此处有所不同：‘他们以善根为根根’的意思是：他们这些名为善根的根，即是善根根。‘单根根’的意思是：以同一性义，他们以单一之根为根，故为单根根，也就是同根根之义。‘相互根根’的意思是：相互之根即为相互根，以此因缘义，他们以此相互根为根，故为相互根根，也就是相互根根之义。其余内容与此相同。以上是根根的方法。显示巴利原文

在具根的方法中，问：“他们以善为根”，意思是：他们以因缘的含义而具有善之根，因此称为具善根者。答：“是的。”问：“凡具善根者，这些法都是善的吗？”答：“除了色法，其余都是善。”其余与此相同。这是具根的方法。显示巴利原文

在根具根的方法中，“善根具根者”的意思是：他们以称为善根的根为根，因此是善根具根者。其余与此相同。显示巴利原文

以上是善句中的问答方法。不善句等也采用同样的方法。但此处有一差别：在不善句的根中，于单根双论，第一问：“一切不善法，是否都以不善根为单根？”在论释中回答：“无因的不善，不以不善根为单根。”其中，“无因的不善”是就两种痴根心中的痴而说。在无记句的根中，于单根双论，问：“一切无记法，是否都以无记根为单根？”回答：“除了无因的无记，其余都以无记根为单根。”其中，“无因的无记”指十八种无因心生起、色法和涅槃。在此，虽然也有因无记心所生的色法，它们也以无记根为单根，但须知在论释中，视其为非主要的，而依据一并可得的方式作了此回答。显示巴利原文

关于名法之根的章节中，问：“凡是名法，皆以名为根吗？”回答：“只有九种为名根，其余的名法不是名根。”在此处的单根论中，问：“凡是名法，皆以名根为单根吗？”回答：“除了无因的名法，其余皆以名根为单根。”其中，“无因的名法”应知是指无因心生起的、与疑和掉举相应的痴，以及涅槃。其余一切处，依善品中所说，容易了知。这是根章的方法。显示巴利原文

此后，在因等九章中，一切释义的方法皆与根章相同。此处唯“因”等词有差别，而这些词都是无贪等因的同义词。无贪等之所以为“根”，是因为它对于名为俱生法的自果，有安住之义。为“因”，是因为为了成就该果而引导、转起。为“缘”，是因为如说“来，抓住它”般，策励自果。为“生起”，是因为果由此生起。为“出生”，是因为它产生。为“集起”，是因为它在此处聚集，或以此聚集。为“食”，是因为它带来该果。为“所缘”，是因为不可弃舍之义而被执取。为“缘”，是因为依此而彼至。为“集”，是因为从此而彼聚集。所有这些，都是以原因的同义词而说。“根、因、缘……”的偈颂，是十章的摄颂。这是根本双论论母义注释的方法。显示巴利原文

对于《蕴双论》的文本，其文本界定应如此理解：从“五蕴”一词开始，直至“非蕴非行”一词为止，所展开的这一部分，名为蕴双论之论母。此论母于施设品中，亦称为“说示品”或“问品”。此品由四种论法品庄严而成，即：词清净品、词清净根本轮品、纯蕴品、纯蕴根本轮品。其中，依“色是色蕴，色蕴是色”等方式，唯清净词句而进行者，名为词清净品。它有顺、逆两种方式。其顺品中有“色是色蕴，色蕴是色”等五对双论。逆品中亦有“非色非色蕴，非色蕴非色”等五句。显示巴利原文

此后，对于在“词清净品”中已得清净的那些蕴，依“色是色蕴，蕴是受蕴”等理趣，一一以各蕴为根本，组成四组四轮而进行。由于这些轮以词清净之轮为根本，故名为“词清净根本轮品”。此品亦有顺、逆两种。顺品中，以“色是色蕴，蕴是受蕴”等，一一蕴为根本，作四组四轮，共成二十对双论；逆品中，则以“非色非色蕴，非蕴非受蕴”等，同样为二十对。显示巴利原文

此后，唯就纯蕴本身，以“色是蕴，蕴是色”等理趣而展开的，名为“纯蕴品”。此品亦有顺、逆两种。顺品中有“色是蕴，蕴是色”等五对双论；逆品中亦有“非色非蕴，非蕴非色”等，同样为五对。显示巴利原文

此后，对于那些纯蕴，依“色是蕴，蕴是受”等理趣，一一以各蕴为根本，组成四组四轮而进行。由于这些轮以纯蕴之轮为根本，故名为“纯蕴根本轮品”。此品亦有顺、逆两种。顺品中，以“色是蕴，蕴是受”等，一一蕴为根本，作四组四轮，成二十对双论；逆品中，则以“非色非蕴，非蕴非受”等，同样为二十对。如是当知，在这四个论法品中，共宣说了一百对双论、二百条问；每一问中，依决定与疑惑作两种释义，共宣说了四百义。显示巴利原文

如此明了这段文字的定义之后，现在应依不明显词句的意义，了知结合分别论的略义注释方法如下。‘五蕴’——这是以双论方式应被询问的诸蕴的总说。‘色蕴……乃至……识蕴’——这是依其差别而作名称的界定。此后是净化词句品等四个论法品。其中，‘色是色蕴’——凡是被称为‘色’的，是否全部都是‘色蕴’？这是为了净化词句而提出的问题。对此，依据解释方法，其答复是：‘可爱色、可意色是色而非色蕴，色蕴既是色也是色蕴。’其中，在‘可爱色、可意色’等当中，所说的‘色’，只是色而非色蕴。而所说的‘色蕴’，则既可称为‘色’，也可称为‘色蕴’，这是其含义。对于‘色蕴是色’的问题，答复为‘是的’，因为色蕴必定可被称为色。对于‘受是受蕴’之问，以及‘受蕴是受’之问，答复皆为‘是的’。对于‘想是想蕴’之问，答复是：在‘戏论想’等中出现的邪见想是想而非想蕴，想蕴既是想也是想蕴。对于‘想蕴是想’之问，答复为‘是的’。对于‘行是行蕴’之问，答复为：在‘诸行确实无常’等中出现的行蕴，以及除此之外的其他有为法，是行而非行蕴。对于‘行蕴是行’之问，答显示巴利原文

在逆序中，对于‘非色，非色蕴’的问题，回答是‘是的’。其含义是：那些可用‘色’这个词称说的法，并不是色蕴。对于‘非色蕴，非色’的问题，回答是：除了色蕴之外，被称为‘可爱色、可喜色’的那些法，不是色蕴，而是色；然而，除了可爱色、可喜色和色蕴之外的法，则既不是色蕴，也不是色。对于‘非受，非受蕴’之问，对于‘非受蕴，非受’之问，以及对于‘非想，非想蕴’之问，回答都是‘是的’。对于‘非行，非行蕴’之问，回答是‘是的’。然而，对于‘非想蕴，非想’之问，回答是：邪见之想不是想蕴，而是想；除了那邪见之想和想蕴之外，其余的法既不是想，也不是想蕴。对于‘非行，非行蕴’之问，回答是‘是的’。对于‘非行蕴，非行’之问，回答是：除了行蕴之外，其余的有为法不是行蕴，而是行；然而，无为界则既不是行，也不是行蕴。对于‘非识，非识蕴’之问，以及对于‘非识蕴，非识’之问，回答都是‘是的’。应知，以此方法，此后一切处的回答方式皆可类推，我们仅指出其差别之处。显示巴利原文

然而，在‘净化词句根本轮’中，有这样的差别：对于‘诸蕴，是受蕴吗？’的问题，也就是‘是否凡是诸蕴，全都是受蕴？’，回答是：‘受蕴既是蕴也是受蕴，然而其余的蕴则不是受蕴。’对其余的问题也依此方法。在逆序中，对于‘非诸蕴，非受蕴’的问题，回答是‘是的’。这里，那些名为施设与涅槃的法，它们不是蕴，因此也不是受蕴，所以回答‘是的’；其余内容容易理解。这就是‘净化词句根本轮’。显示巴利原文

然而，在“清净蕴轮”中，对于“色是蕴吗？”的提问，回答是“是的”，因为可意色等已摄于五蕴之中。对于“诸蕴是色吗？”等提问，应理解为：“凡是任何诸蕴，它们全都是色蕴吗？”等含义。正是因此，在其释义中，并未依“诸蕴是色”等文句，而是基于义理，抽出“诸蕴是色蕴”等文句，并作出了“色蕴既是蕴也是色蕴，其余的蕴则不是色蕴”的回答。也正是由于这个原因，才称之为“清净蕴轮”。因为在此处，如同在“净化文句”时一样，文句本身并非标准；如同获得清净的蕴那样，义理才是标准。在后文的“处双论”论母等中，也适用同样的方法。在逆序中，对于“非色、非蕴”的提问，即是问：“凡是那些不是色的法，它们也不是蕴吗？”回答是：“除色蕴之外的其他蕴，不是色；而涅槃，既不是色也不是蕴。”其余的内容容易理解。这就是“清净蕴轮”。显示巴利原文

在“清净蕴根本轮”中，“诸蕴是受蕴吗？”等提问的含义，也应依前文所述的方法来理解。这就是“施设轮”中的方法。显示巴利原文

然而，由于在释义中，首先解说了此论母中称为“施设轮”的释义，之后便舍离此论母的次第，以另一种方式，又以问答的形式宣说了两个没有“说示轮”的大轮，名为“转起轮”与“遍知轮”，因此，也应当显示这两轮的方法。在此，先就“转起轮”，依巴利文的界定作简要说明：此轮中，有“生起轮”、“灭尽轮”和“生起灭尽轮”三个子轮。其中，在“生起轮”中，首先依三时分出六种时间差别：现在、过去、未来、现在非过去、现在非未来、过去非未来。对于这六种时间差别中的第一种——“现在”，又依“人”、“处所”及“人与处所”而分为三种轮。显示巴利原文

其中，若问：“某人的色蕴生起时，受蕴生起否？”答：“投生无想有情天者，色蕴生起，受蕴不生起；投生五蕴有者，色蕴生起，受蕴亦生起。”若问：“或复有人，受蕴生起时，色蕴生起否？”答：“投生无色界者，受蕴生起，色蕴不生起；投生五蕴有者，受蕴生起，色蕴亦生起。”如此，以色蕴为根本，有四对；以受蕴为根本（如“某人的受蕴生起时，想蕴生起否？”等），有三对；以想蕴为根本，有两对；以行蕴为根本，有一对。如是，于现在时、补特伽罗轮中，顺问共有此十对双论。其中，于以色蕴为根本的四对中，唯最初一对在圣典中给出了回答，其余诸对因答案相似，为减轻论典篇幅而予以省略。显示巴利原文

然而，在以受蕴为根本的情况下，一切处的回答皆同为“是”。因为受等生起时，必然有想等生起，故彼处一切内容皆被省略。正如补特伽罗品中有十对双论，处所品中亦复如是，如“色蕴生起之处，受蕴生起否？无想有情处……五蕴有处……生起”等；补特伽罗处所品中亦然，如“某人色蕴生起之处，彼处受蕴生起否？无想有情者……五蕴有者……生起”等。于现在时的三品中，顺观部分共有三十对双论。顺观部分既有三十对，逆观部分亦复如是，如“某人色蕴不生起时，受蕴不生起否？往生无色界者，其色蕴不生起，然非其受蕴不生起；一切死亡者，其色蕴不生起，受蕴亦不生起。或复有人，受蕴不生起时，色蕴不生起否？往生无想有情者，其受蕴不生起，然非其色蕴不生起；一切死亡者，其受蕴不生起，色蕴亦不生起”等；又如“色蕴不生起之处，受蕴不生起否？”答：“生起。”或复“……不生起否？”答：“生起”等；以及“某人色蕴不生起之处，彼处受蕴不生起否？……一切”显示巴利原文

其中，“对于某人，色蕴生起”意指：于某有情结生刹那，色蕴生起。“他的受蕴”意指：他的受蕴亦于同一刹那生起，此即依此理趣之义。其中，“无想有情”指以结生而往生无想有情处之诸有情；于其生起刹那，色蕴生起，但因他们无心，故受蕴不生起，此为其义。依此理趣，于“或复有人，受蕴……”等问答，及此后一切处，皆当了知其义。显示巴利原文

然而，关于此处生灭的确定特相，是这样的：即便在整个《蕴双论》中，那些在生命流转中各得生起的有情，直至死亡，诸蕴虽存于无边生灭之中，但由于这些法转变迅速，若要将其分离而单独显示生灭，实非易事。因此，此处不论生命流转中的生灭，仅依结生时的生起方式讲述“生品”，仅依死亡灭尽时的坏灭方式讲述“灭品”。如此，了知此处生灭的确定特相后，应当把握结生生起与死灭灭尽，从而了知各处问答中的义理决断。显示巴利原文

在逆观部分，“一切死亡者”指处于死心坏灭刹那的有情。对他们而言，那里色蕴并不生起，而受蕴在死心的生起刹那即已生起。对于“色蕴不生起之处，受蕴不生起吗？”这一问题，是就无色有而答“生起”；对于紧随的问题，是就无想有而答“生起”，应如此了知。其余内容容易理解。这是现在时的理趣。显示巴利原文

正如现在时有六十对双论等方式，在其余五种时间差别中，也应当各自如此把握。而在这些问答中，虽然过去时顺观部分有诸如：“某人色蕴已生起，受蕴已生起吗？是的。”等，“色蕴已生起之处，受蕴已生起吗？于五蕴有中已生起，非于他处。”等，以及“某人于色蕴已生起之处，受蕴于彼处已生起吗？对于五蕴有者，于彼处已生起，非于他处。”等；于三品逆观部分中，则有诸如：“某人色蕴未生起，受蕴未生起吗？无有。”等，“色蕴未生起之处，受蕴未生起吗？已生起。”等，以及“某人于色蕴未生起之处，受蕴于彼处未生起吗？对于无色界者，其色蕴于彼处未生起，但并非其……；对于净居天者，二者于彼处皆未生起。”等。显示巴利原文

于未来时的顺观部分，有如是等问：“若某人的色蕴将生起，其受蕴亦将生起否？——然也。”（又）“若于某处色蕴将生起，彼处受蕴亦将生起否？……于五蕴有中将生起”等。（又）“若某人于某处色蕴将生起，其人彼处受蕴亦将生起否？……于五蕴有者，于彼处将生起”等。于逆观部分，有如是等问：“若某人的色蕴将不生起，其受蕴将不生起否？往生无色界而般涅槃者，其色蕴将不生起，非余；最后有者，二者皆不生起”等。（又）“若于某处色蕴将不生起，彼处受蕴将不生起否”等。（又）“若某人于某处色蕴将不生起，其人彼处受蕴将不生起否？于无色界者，彼处其色蕴将不生起，非余；最后有者，二者将不生起”等。显示巴利原文

以现在对过去时的顺向方式，有如是等问：“若某人的色蕴现在生起，则其受蕴曾生起否？”等。（又）“若某处的色蕴现在生起，彼处的受蕴曾生起否？……于五蕴有中曾生起”等。（又）“若某人某处的色蕴现在生起，则其人彼处的受蕴曾生起否？对于往生净居天、无想有情者，其人彼处的色蕴现在生起，但非其人彼处的受蕴曾生起；然于五蕴有中，则曾生起”等。以逆向方式，有如是等问：“若某人的色蕴现在不生起，则其人的受蕴不曾生起否？”等。（又）“若某处的色蕴现在不生起，则彼处的受蕴不曾生起否？——曾生起”等。（又）“若某人某处的色蕴现在不生起，则其人彼处的受蕴不曾生起否？对于从五蕴有死亡者及无色界者，其人彼处的色蕴现在不生起，但非其人彼处的受蕴不曾生起；对于在净居天般涅槃者、从无想有情死亡者，其人彼处的色蕴现在不生起，且受蕴亦不曾生起”等。显示巴利原文

以现在对未来时的顺向方式，有如是等问：“若某人的色蕴现在生起，则其人的受蕴将生起否？对于最后有者、往生五蕴有者，其人的色蕴现在生起”等。（又）“若某处的色蕴现在生起，则彼处的受蕴将生起否？于五蕴有中……将生起”等。（又）“若某人某处的色蕴现在生起，则其人彼处的受蕴将生起否？对于最后有者，于五蕴有中……将生起”等。以逆向方式，有如是等问：“若某人的色蕴现在不生起，则其人的受蕴将不生起否？对于在五蕴有中般涅槃者、在无色界中的最后有者……将不生起”等。（又）“若某处的色蕴现在不生起，则彼处的受蕴将不生起否？——将生起”等。（又）“若某人某处的色蕴现在不生起，则其人彼处的受蕴将不生起否？……对于在五蕴有中般涅槃者、在无色界中的最后有者、从无想有情死亡者，其人彼处……将不生起”等。显示巴利原文

诸如：“若某甲的色蕴曾生起，则彼受蕴将生起否？于最后有者，将生起”等；“若某处的色蕴曾生起，则彼处受蕴将生起否？……于五蕴有中，将生起”等；以及“若某甲于某处色蕴曾生起，则彼人于彼处受蕴将生起否？于五蕴有中之最后有者、无想有情……将生起”等，此为依过去望未来之顺向方式。又如：“若某甲的色蕴曾生起，则彼受蕴将生起否？无”等；“若某处的色蕴不曾生起，则彼处受蕴将不生起否？将生起”等；乃至“若某甲于某处色蕴不曾生起，则彼人于彼处受蕴将不生起否？……于净居天者、无色界中之最后有者，彼人彼处色蕴不曾生起，受蕴亦将不生起”等，此为逆向方式。由此可以了知清净的义理差别。然恐篇幅扩展，未能尽数列出；依所示方法，智者于一切处皆能了知问答。此为生起品之法。显示巴利原文

如生起品中，于六种时段差别，依各人等差别，以顺向、逆向二方式各有六转，每一转作十对，成六十对双论，总计三百六十对双论，故有双倍之问与双倍之义；灭尽品与生起灭尽品中亦应如此了知。其中，灭尽品中，以“若某甲的色蕴灭尽，则彼受蕴灭尽否？……于从五蕴有死亡者……灭尽”等，及“若某甲的色蕴不灭尽，则彼受蕴不灭尽否？……于一切往生者……不灭尽”等而作；生起灭尽品中，以“若某甲的色蕴生起，则彼受蕴灭尽否？不。若某甲的色蕴不生起，则彼受蕴不灭尽否？……于往生无色界者、从无想有情死亡者，彼人彼处色蕴不生起，受蕴亦不灭尽”等而作。依前文所述，当于一切处了知问答之法。此为转起品之法。显示巴利原文

遍知品中，于个人转等三转，唯得个人转，而无处转与个人处转，以答法相似故。诚然，凡个人遍知色等，纵于何处灭尽，亦复如是；是故，于六种时段差别，依顺向以个人方式各有二转，每一转作十对，成二十对双论，共计二百对双论，当知有双倍之问与双倍之义。其中，以“遍知色蕴者，遍知受蕴否？是”等，及“不遍知色蕴者，不遍知受蕴否？是”等，依顺向、逆向，于最初三时，一切问答皆为“是、是”。然于其余三混合时，如“遍知色蕴者，曾遍知受蕴否？不。或复……不”等，于余二时，顺向中一切答皆为“不、不”。显示巴利原文

在逆论中：“若人不遍知色蕴，是否不遍知受蕴？”除住于最高道者与阿拉汉之外，其余凡夫既不遍知色蕴，也不遍知受蕴。依此方式，“若人不遍知色蕴，是否将不遍知受蕴？”即将得道者不遍知色蕴，但并非将不遍知受蕴；阿拉汉及未来将不得道的凡夫既不遍知色蕴，也将不遍知受蕴。依此方式，“若人不遍知色蕴，是否曾不遍知受蕴？”即将得道者曾不遍知色蕴，但并非曾不遍知受蕴；住于最高道者及未来将不得道的凡夫既不遍知色蕴，也曾不遍知受蕴。应依如此问答理趣而了知。显示巴利原文

在此，被称为过去、未来、现在的三时，在转起论中并非依死亡与结生而成立，唯依转起中的心识刹那而成立。于出世间道刹那，以涅槃为所缘之心，因完成了对五蕴的遍知作用，遍知任何一蕴者即遍知其余诸蕴。在顺问答中，是就遍知作用已达究竟的住于最高道者而回答‘是’；在逆问答中，则就凡夫等而回答‘是’。应如此了知。然而，在‘已遍知’的过去时分，即使安住于道果的阿拉汉，因其遍知作用已完结，也只是称为‘已遍知’。‘遍知’是对住于最高道者而言，‘当遍知’是对凡夫等而言。因此，对于不遍知者，不能说‘已遍知’或‘当遍知’，故回答‘是’。显示巴利原文

在逆论中，‘除住于最高道者与阿拉汉之外’这句话，是因为不能对住于最高道者说‘不遍知’，也不能对阿拉汉说‘未曾遍知’，所以才这样说；‘以及未来将不得道的凡夫’这句话，则显示如同过去一样，未来也有无尽期不能解脱的众生，而且他们与遍知作用已完成的阿拉汉同样，都归于应说‘将不遍知’的一类。又在一切情况下，遍知一蕴者即遍知一切，不遍知者亦不遍知一切，应如此了知——这是《蕴双论》根本义的解释理趣。显示巴利原文

而处于处双论母中，巴利之施设等一切，应依蕴双论母所说之理趣而了知，唯除其差别之外。此中差别为：以“十二处”一句为首，乃至“非处非意”为止，其间所转起者，即名为处论母。彼中，举十二处后，于双问中安置蕴语，先说眼等五内处，次说色等五外处，最后为意处与法处，此即问中巴利之施设。于答中则为：“眼即是眼处耶？天眼、慧眼唯是眼而非眼处；眼处即是眼，亦即是眼处。耳即是耳处耶？天耳、渴爱耳唯是耳而非耳处……乃至……身即是身处耶？名身、心身等唯是身而非身处。色即是色处耶？大种等、可爱色等唯是色而非色处。声即是声处耶？然。香即是香处耶？戒香等唯是香而非香处。味即是味处耶？实味等唯是味而非味处。法即是法处耶？教法等唯是法而非法处。法处即是法耶？然。”此为施设分之差别。显示巴利原文

于流转分中：“若眼处生起者，彼必耳处生起耶？对于有眼无耳而结生者，其眼处生起，而他们耳处不生起；对于有眼有耳而结生者，其眼处亦生起，耳处亦生起……乃至……若色处生起者，彼必意处生起耶？无想有情之色处生起，而意处不生起；于五蕴有之生刹那，二者俱生。若意处生起者，彼必色处生起耶？除无色有外，于想有结生者……乃至……生起。若色处生起者，彼必法处生起耶？然。若法处生起者……乃至……生起耶？除无色有外，于一切处皆生起。若意处生起者，彼必法处生起耶？然。若法处生起者……乃至……生起耶？除无想有外，于一切处皆生起。”如是，除声处外，其余处论母之双配合，应如理而知。声处于结生刹那不可得，此是转起分之差别。依此理趣，于灭分等及遍知分中，配合之差别亦应了知。又于一切处，应知处较蕴为多、双分亦较多。其余一切皆如是——此是处双论母义之解说理趣。显示巴利原文

而于界双论母中，巴利之施设一切，应如处双论母所说之理趣而了知——此即界双论母义之解说理趣。显示巴利原文

然而，在《真实双论》的总纲中，应依《蕴双论》中所说的方法来了解其问项分类以及时间等分类。在巴利文的界定中，应知此处的双论计数是在四种问项中进行，即：依四种真实而设的“语句净化问项”、“语句净化根本轮问项”、“纯粹真实问项”、“纯粹真实根本轮问项”。在问答抉择中，应依如下方式了知施设问项中的理趣：“苦是苦谛吗？是的。苦谛是苦吗？除了身苦与心苦之外，其余的是苦谛，不是苦；而身苦与心苦既是苦，也是苦谛。集是集谛吗？除了渴爱之外，其余在谛分别中所说的善等法是集，不是集谛；而渴爱既是集，也是集谛。集谛是集吗？是的。灭是灭谛吗？彼分灭等和刹那灭只是灭，不是灭谛；而涅槃既是灭，也是灭谛。灭谛是灭吗？是的。道是道谛吗？邪道支等是道，不是道谛；而圣道既是道，也是道谛。道谛是道吗？是的。”显示巴利原文

在转起问项中，于补特伽罗问项应依如下方式了知：“若某人的苦谛生起，是否他的集谛也生起？对于一切结生者，在转起中与渴爱不相应的心识生起刹那，他们的苦谛生起，但他们的集谛不生起。在渴爱的生起刹那，两者都生起。若某人的苦谛生起，是否他的道谛也生起？……在五蕴有中，道生起刹那，两者都生起。或者，若某人的道谛生起，是否他的苦谛也生起？在无色界中，道生起刹那，他们的道谛生起，但他们的苦谛不生起。在五蕴有中，两者都生起。若某人的集谛生起，是否他的道谛也生起？不。或者，若某人的道谛生起，是否他的集谛也生起？不。”于处所问项、补特伽罗与处所结合问项则应依如下方式了知：“在何处苦谛生起，是否该处集谛也生起？在无想有情处，该处苦谛生起，但该处其他谛不生起；在其他处，两者都生起。在何处苦谛生起，是否该处道谛也生起？在恶趣和无想有情处，只有苦谛生起，该处其他谛不生起；在其他处，两者都生起。”如此，在顺次理趣中应知。显示巴利原文

在逆次理趣中，于补特伽罗问项应依如下方式了知：“若某人的苦谛不生起，是否他的集谛也不生起？是的。或者，若某人的集谛不生起，是否他的苦谛也不生起？对于一切结生者，在转起中与渴爱不相应的心识生起刹那，他们的集谛不生起，但他们的苦谛并非不生起。对于一切死亡者，在转起中心识的坏灭刹那，以及在无色界中道与果的生起刹那，他们的集谛也不生起，苦谛也不生起。”于处所问项应依如下方式了知：“在何处苦谛不生起，是否该处集谛也不生起？没有这样的处所。或者，在何处集谛不生起，是否该处苦谛也不生起？是生起的。”于补特伽罗与处所结合问项应依如下方式了知：“若某人于某处苦谛不生起，是否他于该处集谛也不生起？是的。或者，若某人于某处集谛不生起，是否他于该处苦谛也不生起？对于一切结生者，在转起中与渴爱不相应的心识生起刹那，他们于该处只有集谛不生起，而非另一谛不生起；然而，对于一切死亡者，在转起中心识的坏灭刹那，以及在无色界中道与果的生起刹那，他们于该处两者都不生起。”于一切处皆应如此了知。显示巴利原文

在生起问项中，应如此了知：“若某人的苦谛已生起，他的集谛是否也已生起？是的。若某人的苦谛已生起，他的道谛是否也已生起？对于已证悟者，已生起；对于其他人，则未生起。”又如：“若某人在某处苦谛已生起，他在该处集谛是否也已生起？对于净居天人在第二心持续时，以及对于无想有情，他们于该处苦谛已生起，而另一谛并未生起；对于其他有情，两者都已生起。”又如：“若某人的苦谛将生起，他的集谛是否也将生起？对于具备最上道者、阿罗汉，以及那些心识无间即将证得最上道者，他们的苦谛将生起，而另一谛并不生起；对于其他人，两者都将生起。”又如：“若某人的苦谛正在生起，他的集谛是否已生起？是的。或者，若某人的集谛已生起，他的苦谛是否正在生起？对于一切死亡者，在转起中心识的坏灭刹那，以及在无色界中道与果的生起刹那，集谛已生起，而苦谛并非正在生起。对于一切结生者，在转起中心识的生起刹那，集谛已生起，苦谛也正在生起。”以这些等方式，在其余时间差别以及顺逆等中，应依所说随宜知解一切处的解答理趣。在灭尽问项中，应依“若某人……”显示巴利原文

同样，于遍知问项中，应依“若某人遍知苦谛，他是否断除集谛？是的”等方式，如此了知此处的巴利法理。显示巴利原文

在义理决断中，此处具有这样的特征：在转起阶段，灭谛完全不可得；而在其余三谛中，集谛与道谛唯独于转起中可得。苦谛则在死、结生以及转起中皆可得。如此，凡于何处可得，便依那种情况了知义理决断。此处有一个入门要点：“一切结生者”，乃至包括净居天人，因为他们也唯以苦谛而生起。“与渴爱不相应之心”，这是为了显示苦谛与集谛中有一部分生起而说，因此应仅依五蕴而把握。在四蕴中，于与渴爱不相应的果等至生起之刹那，则没有一谛生起。“彼二”指苦谛与集谛二者。因为在那刹那，除渴爱外其余即名为苦谛，故为此说。然而，在道生起刹那，只有色法称为苦谛，其余与道俱生之法，则脱离于谛。正因如此，才说“于无色界，道生起之刹那，他们的道谛生起，而他们的苦谛并不生起”。在一切结生者转起时，与渴爱不相应之心生起刹那，“他们于彼处”即指他们于彼结生刹那，及与渴爱不相应之心生起刹那。因此，于此应依刹那了知场合。其他类似之处，亦同此理。“未现观者”即尚未现观谛者，依此入门要点，于一切处应知义理决断。显示巴利原文

在遍知阶段，依知遍知、度遍知与断遍知而得三种遍知。然而，出世间法中并无遍知之名，故此处唯取二谛。其中，“遍知苦谛”是依知遍知与度遍知而说，“断集谛”是依知遍知与断遍知而说。如是，应依这些遍知，于一切处通达其义。此为谛双论母义释之方式。显示巴利原文

而行双论之母义释，应如前所说道理，知有广说分等差别。然此处有一特点——母义释中，并非如先前举出色等诸法后，以“色即色蕴”等开始词句净化之阶段，而是首先以“入出息是身行”等分别显示三种行。其中，身之行，为身行，即入出息。依“这些法属于身，系属于身”之说，作为因的业生身之果，此行为身行。另一理趣：被造作者，为行。被何所造作？被身。因为此犹如风箱之风，被业生身所造作，如是亦为身之行，故为身行，意指由身所造之入出息风。由于以心寻、伺之后，方发语言，故依“寻、伺是语行”之说，造作者为行，造作何者？造作语。语之行，为语行，此是能发语言之寻与伺二者之名。而依“想与受，这些心所法系属于心”之说，在第三句中，被造作者为行，被何所造作？被心。如是，心之行，为心行，此是一切心生之心所法之增语。然而，由于寻、伺已以语行之分而被别取，故说“除寻、伺外”。显示巴利原文

现在，“身是身行”一词句净化阶段已开始，其顺行方式有三对，逆行方式有三对，共六对双论。词句净化根本轮转中，以每一行为根本各作二对，顺行方式六对，逆行方式六对，共十二对双论。然而在净行阶段，并非如净蕴阶段等中，以“色是蕴，蕴是色”等方式说双论，而是以“身行、语行”等方式，以身行为根本有二对，以语行为根本有一对，顺行三对，逆行三对，共六对双论。何以故？因为以单词为单位时，义理无有差别，而“身行”一词虽由二词合成，却只得一义，此即特点。因此，未以单词为单位而说，而“身是身行”等，虽应说，但彼理趣在词句净化阶段中，即使无义理，其言说亦合理，故仅于彼处说。而在此处，因身行等与语行等不同，故亦以“身行、语行”等说双论。然而，此处未取净行根本轮转，此乃巴利文句安立上之特点。显示巴利原文

在回答问题之际，对于“身是身行吗？不是。身行是身吗？不是”等，一切处皆为否定。因为这些回答，不过是把身等称为身行等之名而已。身行等并不像身等另有其名。在逆问中，“非身非身行”的提问意为：凡非身者，亦非身行。其回答为：“身行非身，也非所谓‘身是身行’等；身行不是身，而正是身行。除身与身行之外，其余一切有为、无为等类，既非身，亦非身行。”其余各处亦复如是；在其余顺问与逆问中，应知一切处的问答方式，如“身是身行吗？不是。诸行是语行吗？语行既是行也是语行，其余的是行而非语行，既非行亦非语行吗？是的”等。显示巴利原文

在转起分中：“若某人的身行生起，其语行是否亦生起？”当离寻伺而入息出息生起的刹那，其身行生起，语行则不生起；然而对于具寻伺心的欲界有情，此二者皆生起。“反过来，若某人的语行生起……乃至……其身行是否亦生起？”色、无色界有情在寻伺生起的刹那，唯有语行生起，无身行……如上所述的欲界有情，此二者皆生起。“若某人的身行生起，其心行是否亦生起？”答：是……乃至……反过来……是否亦生起？……入息出息生起的刹那，此二者皆生起。“若某人的语行生起，其心行是否亦生起？”答：是……乃至……“于何处身行生起，该处语行亦生起？”欲界有情住于第二禅、第三禅时，该处唯有身行生起，无有语行；然而在初禅等处，此二者皆生起。反过来，“……该处语行是否亦生起？”唯于欲界生起，而非色、无色有中。“于何处身行生起，该处心行亦生起？”答：是。反过来，“……该处心行是否亦生起？”欲界有情住于第四禅及色、无色有中时，该处唯有心行生起，无身行；然而在其余诸禅等处，此二者皆生起”等。显示巴利原文

“若某人之身行不生起，其语行亦不生起耶？”离入息出息而寻伺生起之刹那，其唯身行不生起，非语行；一切心坏灭之刹那、离入息出息无寻无伺心生起之刹那、灭尽定者及无想有情，此二者皆不生起……乃至……“若某人之身行不生起，其心行亦不生起耶”……乃至……一切心坏灭之刹那、灭尽定者及无想有情，皆不生起”等；及“何处身行不生起，该处语行亦不生起耶”……乃至……“于第四禅刹那及色有等不生起”等；及“若某人之身行曾生起，其语行曾生起耶？”答言：“然”等；及“若某人之身行未曾生起，其心行未曾生起耶？”答言：“无”等；及“若某人于某处身行未曾生起，其于该处语行未曾生起耶”……乃至……“入第四禅者、净居天第二心现行时之无想有情，他们于该处身行未曾生起，语行亦未曾生起”等，显示巴利原文

“若某人身行将生起，其语行亦将生起耶？”答言：“然。”反之，“……其身行亦将生起耶？”对于欲界有情，于某心无间将生起最后心者，以及色界、无色界中最后有者，唯语行生起，身行不生；此外的其他情形，此二行皆生起等。以及“若某人身行将不生起，其语行亦将不生起耶”……乃至……“具最后心者，于某心无间将生起无寻无伺之最后心者，此二行皆将不生起”等。如是于一切时分的差别中，应知发生分的结合方法，皆如其所说。灭分中，“若某人身行灭，其语行亦灭耶”……乃至……“入初禅的欲界有情，于入出息坏灭之刹那，此二行皆灭。若某人身行灭，其心行亦灭耶？”答言：“然”等。于发生灭分中，“若某人身行生起，其语行灭耶？”答言：“否”等。显示巴利原文

于遍知分中：“遍知身行者，亦遍知语行耶？”答言：“然。”等，依下文所说之理趣，一切处皆应了知巴利论典的方法。显示巴利原文

于转起论中，就现在时、补特伽罗品的顺行方式，可得身行为根本的二种、语行为根本的一种，合为三种双论。在其逆行方式及处所品等中，道理亦同。如是，应知此处一切品中，皆以每三种双论来计算双论之数。于义理决断中，此处有此特征：即于此《行双论》中，因有“入出息生起之刹那，寻伺生起之刹那”等语（《双论·行双论》19），故亦应依转起而摄取现在等时间差别，非仅依死生之际。又因有“于第二禅、第三禅，此处身行生起”等语（《双论·行双论》21），应知禅那亦依处所而被摄取。如此，随此处所得，各各依之而作义理决断。于此，示其入门之要——“离寻伺”乃依第二、第三禅而说，非依第四禅，因彼处无入出息故。“心之坏灭刹那”一语，系因身行唯由心生起所生而说，盖心生起时，方生起色或非色，而非于坏灭时或住立时。“最后心俱者”，指与无结生之最后心俱起的漏尽者。“无寻无伺之最后心”此处，应依色界第二禅那等之死心，以及无色界第四禅那之死心而取其义。显示巴利原文

“若某人身行灭，彼人心行灭耶？”此处，因身行与心行必然在同一刹那灭，故回答“是”；这并非因为二者属同一心刹那。因为心行即使没有身行，也能生起和灭去。然而，身行作为由心生起之法，它与作为其生因的心一同生起，从那一刻算起，与第十七心一同灭去，这便是心生色的法性。但是，《分别论》的锡兰注释中说“心生色在第十七心的生刹那灭”，此说违背了圣典。“若某人身行生起，彼人语行灭耶？”此处，因身行在心之生刹那生起，而在那一刹那，寻与伺并未灭去，所以以“否”来遮止。应以此入门之窍要，于一切处了知决断。这便是行双论论母释义的道理。显示巴利原文

然而，对于随眠双论论母的圣典分判，应如此了知：在随眠双论中，并未像蕴双论论母等那样开示，而是以另一种方式宣说了圣典。是如何宣说的呢？首先，以总说方式宣讲了“分判品”与“分判列举品”二品；之后有一个小品，名为“生起处品”。此后，又结合随眠，以双论方式对随眠品、有随眠品、断品、遍知品、已断品、生起品、界品这七品进行了广分别，也就是以八种分判宣说了七大品。像这样，随眠双论由十品组成。其中，以总说方式所讲的“分判品”等二品，在此处应作为随眠双论的论母来理解。显示巴利原文

其中，“七随眠”一句，因为是通过计数进行分判来宣说随眠，所以名为“分判品”。“欲贪随眠……乃至……无明随眠”一句，因为是根据分判，列举出所分判者的唯名，说“这些名为彼”，所以名为“分判列举品”。这里，先就词义不明显之处来说：“随眠”是以什么含义被称为随眠的？是以“随眠”的含义。什么是这个“随眠”的含义？就是未断除的含义。因为欲贪随眠等，以未断除的含义而存在于各各有情的相续中，所以称为“随眠”；而所谓“随眠”，就是得到各自相应之缘而生起的含义。如果又生起这样的疑惑：“随眠的含义就是未断除的行相，而未断除的行相并不生起，因此随眠不生起。”对此有回答：未断除的行相是随眠；但这里“随眠”是以未断除的含义，指说为强力的烦恼，它与心相应、有所缘、以有缘为义而有因，纯属不善，因为在《论事》中遮止了“随眠与心不相应”的说法；而且它也有过去、有未来、有现在，所以说它“生起”是合理的。正如《法集论》中在痴的句义分别里所说：“无明随眠、无明缠缚……乃至……此时，这是痴。”又在此双论的生起品中，有“若某人欲贪随眠生起，彼人嗔恚随眠生起耶？”等语，因此可以了知，“随眠，即得到各自相应之缘而生起”的说法，是善说。“欲贪随眠”，是指那欲贪本身，以未断除的含义而成为随眠，因此得名。显示巴利原文

生起处品等八品，此处仅略示巴利文句的安立次第门径。其中，第一品名“随眠生起处品”。在此品中，“双论结合犍度”并无更细的分类；其余七种大品中则有。于诸品中，第一随眠品依顺、逆两种方式而有二种。其中，顺方式依“于何处……随眠”的人、处所、人处二者此三名目，有三种中品。每一中品中，又依一根、二根、三根、四根、五根、六根而有双论的不同分类。如顺方式所说，逆方式亦应如是了知。又，如此处随眠品，有随眠品、断除品、遍知品、已断品、生起品五品亦复如是。然而，前三品有差别：处所品不说“于此处彼处”，而以“从此处彼处”之从格说法开示。其余则完全相同。位于最后所谓界品，分问品与答品二种。其中，问品依顺、逆二方式而有二种。末尾则依问题次第作答。如是，于此应先了知巴利文句的安立。显示巴利原文

于八品之初，略示其门如下：“欲贪随眠于何处随眠？于欲界的两受中——此处，欲贪随眠随眠。嗔恚随眠于何处随眠？于苦受中……慢随眠于欲界的两受、色界及无色界中随眠。见随眠与疑随眠于一切有身所摄法中，有贪随眠于色界与无色界中，无明随眠于一切有身所摄法中随眠。”此是第一品中的巴利理趣。显示巴利原文

其中，“于欲界的两受中”是指欲界地的乐受与舍受此二受。欲贪随眠以俱生和所缘两种方式随眠与生起。在那里，它既与不善的乐受、舍受俱生，也缘取它们而生起。其余欲界的善、异熟、唯作受，则仅以它们为所缘而生起。当此随眠于这些受中随眠时，也在与这些受相应的想、行、识中随眠。然而，由于这些受以味著为义，是欲贪随眠生起的主因，且因其粗显易为所化者了知，故说唯在两受中随眠，如下所说亦然。并非仅当此随眠于这两受中随眠时，才在相应法中随眠；它也在可爱的色等所缘中随眠。正如《分别论》所说：“世间中可爱、可意者，此处众生之欲贪随眠随眠。”又此《随眠双论》亦说：“于苦受、色界中，此处欲贪随眠不随眠”等。由此可知，它也于所说其余色等六种所缘中随眠。然此处未述全部，仅以主要等原因而稍作开示，应作如是解。显示巴利原文

“于苦受中”：于此，与嗔恚心相应的两种忧受，以及与身识相应的苦受——这三种受，连同与此相应的法，以及不可爱的六尘等法，依嗔恚随眠的俱生与所缘两种方式，随应成为随眠处。然而，其余两种受或是可爱所缘，难道不是嗔恚的所缘吗？并非不是。对于退失禅那者，以已退失的可爱禅那及其相应法为所缘，会生起忧受。但那仅是所缘，并非随眠处，因为是可爱的。唯有不可爱法，才是排斥可爱相的因。但于彼处生起的，仅是嗔恚，而非嗔恚随眠。因为嗔恚随眠是以排斥不可爱所缘的方式生起，而成为强力烦恼；另一种虽与忧受俱生，但由于不行排斥的作用，故非嗔恚随眠，不被计执。正如与杀生思俱起的嗔恚，不名为意业，不被计执，应如此理解。因此，才说应修习出离所依的忧受。对于慢随眠，除苦受与忧受以外的一切世间法，都是随眠处。因为说：“于苦受、非所摄中……慢随眠不随眠。”对于见随眠与疑随眠，除出世间法以外的一切法，都是随眠处。因此说：“于一切有身所摄法中。”其意是：以系属轮回流转为义，于一切有身所摄法中。无明随眠也应如此了知。显示巴利原文

然而，有贪随眠虽因在与见不相应的四种心中生起，依俱生的方式可说于欲界的两受中随眠，但由于它唯以色界、无色界为所缘，并不以欲界为所缘，而欲界也非此随眠的随眠处，因此不依所缘方式作定论，而说：“于色界、无色界中，此处有贪随眠随眠。”就贪而言，那一切贪应理解为欲贪随眠。这是生起处品中的理趣。显示巴利原文

然而，在其他七个大品中，首先：“若欲贪随眠随眠于某人，则嗔恚随眠亦随眠于他吗？”“是的。”“若嗔恚随眠随眠于某人，则欲贪随眠亦随眠于他吗？”“是的。”“若欲贪随眠随眠于某人，则慢随眠亦随眠于他吗？”“是的。”“若慢随眠随眠于某人，则欲贪随眠亦随眠于他吗？”“不还者的慢随眠随眠，然而欲贪随眠并不随眠于他；其余三种人的慢随眠与欲贪随眠俱随眠。”“若欲贪随眠随眠于某人，则见随眠亦随眠于他吗？”“有两种人的欲贪随眠随眠，而见随眠不随眠……见随眠亦随眠；若……是的。”若欲贪随眠随眠于某人，则疑随眠亦随眠于他吗？此问的解答与见随眠相同。若欲贪随眠随眠于某人，则有贪随眠亦随眠于他吗？是的。若……随眠于他吗？……有三种人的有贪随眠与欲贪随眠俱随眠。无明随眠亦同此理。依此理，当知以嗔恚随眠等为根本的问难中的解答方式。此为一根本之理。显示巴利原文

若欲贪随眠与嗔恚随眠随眠于某人，慢随眠亦随眠于他吗？是的。于两种人，二根本……于五根本，当依一根本中所说，了知解答之法。此处，就最后一种随眠作如下连结：「若欲贪随眠、嗔恚随眠、慢随眠、见随眠、疑随眠、有贪随眠随眠于某人，无明随眠亦随眠于他吗？是的。若无明随眠随眠于某人，欲贪随眠……乃至有贪随眠亦随眠于他吗？于不还者，无明随眠、慢随眠与有贪随眠随眠，其余则不随眠；于两种人，无明随眠与欲贪、嗔恚、慢、有贪随眠随眠，见与疑随眠则不随眠；于凡夫，一切随眠皆随眠。」此为人品之理。显示巴利原文

于处品中，「于何处欲贪随眠随眠，于彼处嗔恚随眠亦随眠吗？不。复次，于何处……随眠吗？不。于何处欲贪随眠随眠，于彼处慢随眠亦随眠吗？是的。复次，于何处慢随眠随眠，于彼处欲贪随眠亦随眠吗？于色界与无色界，此处慢随眠随眠，而欲贪随眠不随眠；于欲界的两受中，两者俱随眠。于何处欲贪随眠……随眠吗？是的。复次，于何处……随眠吗？于苦受、色界与无色界，此处疑随眠随眠，而欲贪随眠不随眠；于欲界的两受中，两者俱随眠。于何处欲贪随眠……随眠，于彼处有贪随眠亦随眠吗？不。复次，于何处……不。于何处欲贪随眠随眠，于彼处无明随眠亦随眠吗？是的。复次，于何处……随眠吗？于苦受、色界与无色界，此处无明随眠随眠，而欲贪随眠不随眠；于欲界的两受中，两者俱随眠。显示巴利原文

于何处嗔恚随眠随眠，于彼处慢随眠亦随眠吗？不。复次，于何处……不。于何处嗔恚随眠随眠，于彼处见随眠、疑随眠亦随眠吗？是的。复次，于何处……随眠吗？于欲界的两受、色界与无色界，此处疑随眠随眠，而嗔恚随眠不随眠；于苦受中，两者俱随眠。于何处嗔恚随眠随眠，于彼处有贪随眠亦随眠吗？不。复次，于何处……不。于何处嗔恚随眠随眠，于彼处无明随眠亦随眠吗？是的。复次，于何处……随眠吗？……于苦受中，两者俱随眠；于他处，无明随眠亦随眠。显示巴利原文

在慢随眠随增之处，见随眠与疑随眠也随增吗？是的。然而，在……随增吗？在苦受中，唯有见随眠随增，非其他随眠；在这些之外的一切处所，二者皆随增。在慢随眠随增之处，有贪随眠也随增吗？在欲界的两受中，唯有慢随眠随增，非其他；在色界与无色界中，二者俱随增。在……确实。在慢随眠随增之处，无明随眠……确实。在……随增吗？除苦受外，在这些之外的一切处所，二者俱随增。在见随眠随增之处，疑随眠……确实。在见随眠随增之处，有贪随眠也随增吗？在欲界的三受中，唯有见随眠随增；在色界与无色界有中，二者俱随增。在……确实。在见随眠随增之处，无明随眠……确实。在……确实。此理亦适用于以疑为根本者。在有贪随眠随增之处，无明随眠也随增吗？是的。在……随增之处，于欲界的三受中，唯有无明随眠随增；于色界与无色界有中，二者俱随增。这便是此处的一根本之理。显示巴利原文

若某人……不随增。若某人……我慢随眠不随增，然而对于阿拉汉，此二者皆不随增。又若某人……确实。若某人的欲贪随眠不随增，他的见随眠与疑随眠也不随增吗？确实。又若某人……不随增？对于两种人（不来者与阿拉汉），唯有疑随眠不随增，非另一（欲贪）；而对于不来者与阿拉汉，此二者皆不随增。以这些理则应用于人差别论（puggalavāra）……显示巴利原文

在欲贪随眠不随增之处，嗔恚随眠也不随增吗？在苦受中，唯有欲贪随眠不随增，非另一（嗔恚）；在色界与无色界所属之处，二者俱不随增。又于……不随增之处？在欲界的两受中，唯有嗔恚随眠不随增；然而在色界与无色界所属之处，二者俱不随增。在欲贪随眠不随增之处，我慢随眠也不随增吗？在色界与无色界中，唯有欲贪随眠不随增，非另一（我慢）；于苦受及无所属（出世间）之处，二者俱不随增。又于……确实。在欲贪随眠不随增之处，见随眠与疑随眠也不随增吗？于苦受及色界与无色界中，唯有欲贪随眠不随增；于无所属之处，二者俱不随增。以这些理则应用于处差别论（okāsavāra）……显示巴利原文

“若某人于某处有欲贪随眠随增，此人于该处是否有嗔恚随眠亦随增？”三人——凡夫、预流者、一来者——于苦受唯欲贪随眠随增，于色界与无色界所属处则二者皆随增；二人——不来者与阿拉汉——于一切处，二者皆不随增。“又，若某人于某处……乃至……随增？”三人于欲界之乐受与不苦不乐受，唯嗔恚随眠随增，于色界与无色界所属处二者皆随增；二人于一切处二者皆不随增。“若某人于某处有欲贪随眠随增，此人于该处是否有我慢随眠亦随增？”三人于色界与无色界，唯欲贪随眠随增而非我慢，于苦受及无所属处二者皆随增；不来者于欲界乐受、不苦不乐受及色界、无色界，唯欲贪随眠随增；阿拉汉于一切处二者皆不随增。依此理则，于“人处差别论”中所说之义理，应如是以巴利之理则而了知。显示巴利原文

其中，于“若欲贪随眠随增，则其嗔恚随眠亦随增”此句中，所作“确实”的答复，看似答非所问。何以故？因欲贪与嗔恚不能于同一刹那生起。譬如“若意处生起，则法处亦生起”等，意处与法处等可于同一刹那生起，然欲贪与嗔恚却非如此——它们是各别生起的，故应遮遣而答“否”。然而此处未作遮遣，却答以“确实”，故与下方的双对论类同，于此不应执取依当下刹那生起而说的世俗言说，而当另作他解。如何另作他解？应依“未断”而解。所谓“随增”这一世俗言说，是就“未断”而立，非就“当下刹那”而立。是故，此问之意应理解为：若欲贪随眠未断——非依其生起法性而言——则其嗔恚随眠亦未断。由于在其人相续中，欲贪与嗔恚若一者未断，另一者亦属未断，故答“确实”。自此以下，于各类生起分等作答时，亦同此理则。“三人”指凡夫、预流者、一来者。“二人”指预流者、一来者。如是已明生起分。于处差别论的初问与第二问中，因欲贪与嗔恚不生于同一心，故遮遣而答“否”。又于苦根等处，因欲贪、嗔恚等不生于同一所谓“处”之心或其同一所缘，故作“无”之遮遣，此问并非顺前。显示巴利原文

于有随眠论中：“若人依欲贪随眠而为有随眠者，是否依嗔恚随眠亦为有随眠者？”“确实。……乃至……依我慢随眠亦为有随眠者？”“确实。”“又，若人依我慢随眠而为有随眠者，是否依欲贪随眠亦为有随眠者？”不来者唯依我慢随眠而为有随眠者，非依欲贪随眠；其余三人则依此二随眠皆为有随眠者。依此理则，于其余苦根等相关问答之义理应可了知，此乃人差别论之理则。显示巴利原文

“依何处有欲贪随眠而为有随眠者，是否即依彼处有嗔恚随眠而为有随眠者？”“否。……乃至……有我慢随眠而为有随眠者？”“是。若依何处有我慢随眠而为有随眠者，是否即依彼处有欲贪随眠而为有随眠者？”于色界、无色界，唯我慢随眠，非余者；于欲界，于二受中，此二俱有。如是应用于处差别论……显示巴利原文

“若有人依何处有欲贪随眠而为有随眠者，彼即依彼处有嗔恚随眠而为有随眠者？答：否。”如是等，于人处差别论中，于随顺理趣中亦然；又，“若人无欲贪随眠而为无随眠者，彼亦无嗔恚随眠而为无随眠者？答：是。”如是等，于逆理趣中亦然。于一切随眠论中，应依此所说之理趣了知问答法。显示巴利原文

其中，“依何处有欲贪随眠而为有随眠者”是说：依某一因而生起欲贪随眠成为有随眠者，他是否也依该因而生起嗔恚随眠而被称作有随眠者？由于此二随眠不从同一处生起，故以“否”遮止。其余诸法亦同此理。此即“有随眠论”的理趣。显示巴利原文

在断除分中：“若断除欲贪随眠，即断除嗔恚随眠吗？是的……（中略）……断除慢随眠吗？于一处俱断。反之，若断除慢随眠，即断除欲贪随眠吗？否……（中略）……彼断除见随眠、疑随眠吗？否。反之，若断除疑随眠，即断除欲贪随眠吗？于一处俱断。若……（中略）……断除有贪随眠、无明随眠吗？于一处俱断……（中略）……若同时断除欲贪随眠、嗔恚随眠、慢随眠……吗？无有。”如这些，于补特伽罗分中，显示巴利原文

“若从某处断除欲贪随眠，是否即从该处断除嗔恚随眠？否……（中略）……若从某处断除欲贪随眠，是否即从该处断除慢随眠？是的。反之，若从某处断除慢随眠，是否即从该处断除欲贪随眠？在色界、无色界中，仅从该处断除慢随眠；在欲界，于二受之中，从该处断除慢随眠。”如这些，于处所分中，显示巴利原文

“若某人从某处断除欲贪随眠，彼是否即从彼处断除嗔恚随眠？否……（中略）……断除慢随眠吗？于一处俱断……（中略）……断除疑随眠吗？否。反之，若某人从某处断除疑随眠，彼是否即从彼处断除欲贪随眠？第八人对苦受、于色界无色界，彼从彼处断除疑随眠，然彼不从彼处断除欲贪随眠；同此人，于欲界二受中，彼从彼处断除疑随眠，而欲贪随眠则于一处俱断。”如这些，于补特伽罗处所分中，如是，于顺次门中……于逆次门中……一切处应知问答抉择之理。显示巴利原文

其中，“断除”是指以各各道之断遍知力而断除。“一处断除”是就同一断除处而言。因为由初道等，不仅邪见等法被断除，能令堕恶趣的欲贪、瞋恚、慢等亦被断除。初道所伏的欲贪等，及能令堕恶趣的慢、无明等，与第三道所伏的，因断除同一处而俱断。“否”是就阿罗汉道位而言，因为阿罗汉唯已断除欲贪随眠，更无可断，故说“不断除”。“从何处断除欲贪随眠”意为：欲贪随眠从何处生起，即从彼处断除。“第八人”指入流道者。若从无学倒数，自阿罗汉果位起算，彼则为第八。在逆次门中，“除不来道俱行者及第八人之外，其余”指凡夫、其余有学、无学。其中，凡夫因无断遍知而不断除，其余则因已断除他们故。依此理，于一切处应知决断。此为断除分之理。显示巴利原文

遍知分则如“若遍知欲贪随眠，则遍知瞋恚随眠吗？”等，与断除分相似。因为此分亦如断除分，唯依道位者作答。其中，“遍知”意为：以三遍知而遍知。此为遍知分之理。显示巴利原文

已断分中：在补特伽罗分内，“若某补特伽罗的欲贪随眠已断，彼的瞋恚随眠已断吗？是……慢随眠已断吗？不来者的欲贪随眠已断，而阿罗汉的慢随眠亦已断”等；在处所分与补特伽罗处所分内，“于何处欲贪随眠已断，于彼处瞋恚随眠已断吗？不可说‘已断’或‘未断’……于彼处慢随眠已断吗？是……于何处……已断吗？于色界、无色界，此处慢随眠已断，欲贪随眠不可说；于欲界二受中，此处二者已断”等；如此，于顺次门中；复次，“若某补特伽罗的欲贪随眠未断，彼的瞋恚随眠未断吗？是……若某补特伽罗的慢随眠未断，彼的欲贪随眠未断吗？不来者的慢随眠未断，三种人的二者未断”等，于逆次门中。应知此中问答抉择之理，即如前述。显示巴利原文

此处应唯依果位者而取其义，因为道位者并无已断之烦恼。其随眠正在被断除，而非已断，故应取不来等果位者。在处所分中，“不可说”是就二者生起之处不共通而言，因为欲贪随眠的生起处为一，嗔恚随眠的生起处为另一。对于未修此道者，随眠在何处生起；当此道已被修习时，该处便说为已断。因此，于此人此处不可说“已断”或“未断”；然而于一切处，因自身已不存在，故于彼处不可说“未断”。就二者共通之处，则说“是”，因为慢随眠在欲界中，于所谓二受的共通处，与欲贪一同被说为已断。“若某人的欲贪随眠未断”，应依凡夫、须陀洹果位者及斯陀含果位者而取其义，因此处说为“三种人”。其余则容易了知。以上为已断分之理。显示巴利原文

在生起分中，以“若某人的欲贪随眠生起，则其嗔恚随眠生起”等方式，一切处均与随眠分相似。这便是生起分的方法。显示巴利原文

在界分中，以“从欲界死没而往生欲界者，有多少随眠随眠？有多少随眠不随眠？有多少随眠分？从欲界死没而往生色界者……有多少分？从欲界死没而往生无色界者……往生色界者而不往生无色界者……有多少分？从欲界死没而不往生欲界、不往生无色界者……不往生色界、不往生无色界者。不往生欲界、不往生色界者有多少分？”的方式，有以欲界为根本的九问。同样，以“从色界死没”等为根本，有色界九问；无色界九问，共计二十七顺问。同样，以“不从欲界死没”等，有二十七逆问；以“不从欲界、不从无色界死没而往生欲界者”等，有二十七双根本问。如此，当知问分中共有八十一问。显示巴利原文

其中，“随眠”意为在心相续中随行而住，有多少随眠；“分”意为应分别多少，即随眠与不随眠。“不往生欲界者”指往生离欲界的色界、无色界二者。“不往生欲界、不往生色界者”指往生无色界者。“不从欲界”指从色界、无色界死没者。如此，在其他各处，也应依结生与界来理解其义。这就是略说分的方法。显示巴利原文

在广说分中，应依如下方式了知一切处的解答：“从欲界死没而往生欲界者，有些人有七随眠随眠，有些人有五随眠随眠，没有随眠分。从欲界死没而往生色界者，有些人有七随眠随眠，有些人有五，有些人有三……没有分。”而此处的差别是：从色界死没而往生欲界者，只有七随眠随眠；同样，“从无色界死没而往生欲界者”等也是如此。然而，从无色界死没者没有往生色界的情况，往下生者唯往生欲界，只有七随眠随眠。如此，在其他类似处，也应了知解答的方法，这就是差别。其余则如前说之方法。这就是此处的圣典方法。显示巴利原文

其中，“有些人有七”是就凡夫而言，“有五”是就须陀洹与斯陀含而言，因为他们已断见随眠与疑随眠。然而，由于阿那含不往生欲界，故在第一分中未说“有些人有三”，只在色界、无色界的生起分中才说……因为阿那含已断欲贪与嗔恚，所以只有三随眠随眠。此处是依随眠的生起来说的方法，不取随眠的随眠，而应以未断的状态，即使于结生刹那也取随眠。“只有七”：圣弟子从色界、无色界死没后，没有往下生于欲有等的情况，唯凡夫有，故决定说为“只有七”。从无色界死没者没有往生色界的情况。何以故？无色界者无有色界禅那，已完全超越色想而往生无色界。其余依方法容易理解。这就是界分的方法。这是随眠双论论母义释的方法。显示巴利原文

在心双论论母义释中，首先应如此了知圣典的安立。在此论母中，最初有三个纯粹的大分：补特伽罗分、法分、补特伽罗法分。其中，依“若某人的心生起而非灭”等，以补特伽罗阐明心的生灭等差别，称为补特伽罗分；依“若某心生起而非灭”等，唯依法阐明心的生灭等差别，称为法分；依“若某人某心生起而非灭”等，结合二者阐明心的生灭等差别，称为补特伽罗法分。显示巴利原文

其次，依“若某人有贪心”等十六句，另有以有贪等句所简别的十六补特伽罗分、十六法分、十六补特伽罗法分，共四十八种混合分，这些仅显示有贪等句而作略说。随后，依“若某人有善心”等方法，依二百六十二句阿毗达摩论母，另有以善等句所简别的二百六十二补特伽罗分、二百六十二法分、二百六十二补特伽罗法分，共七百八十六种混合分，这些也仅显示善等句而作略说。其中，那些有见等句与心不相应者，是作为空问而取用的。显示巴利原文

在这三种大分中，首先在纯补特伽罗大分里，有十四个中间品，即：生灭时差别品、生已生品、灭已生品、生品、灭品、生灭品、正生灭品、正生已生品、正灭已生品、已生生品、过去未来品、已生正生品、已灭正灭品、超越时间品。其中，于生品、灭品、生灭品这三品中，各自依现在与过去、现在与未来、过去与未来三种时间差别，顺逆各作六种，成十八对双论；在已生生品中，依过去未来时，顺作二种，逆作二种，共四对双论；在其余最初所说的三品、中间所说的三品、最后所说的四品，这十品中，顺作一种，逆作一种，各作二种，共二十对双论。如此，在所有十四个中间品中，共有四十二对双论，八十四问，一百六十八义。正如在纯补特伽罗大分中那样，在纯法大分、纯补特伽罗法大分中也是如此。在三大分中，共有二百六十对双论，问句是其两倍，义理也是其两倍，应当了知。然而，这三品依有贪等而成十六倍，依善等而成三百六十倍。在这心双论总纲中，有数千对双论，问句是其两倍，义理也是其两倍，但经文则是简略的。如此了知此处圣典的安立后，现在应依未显明词句之义，结合分别论法，如是了知纲要。显示巴利原文

“若某人的心生起”是指某位补特伽罗的心，正处于生刹那的阶段而生起。“非灭”是因为尚未达到灭刹那，所以说不灭。“彼心”是问：那位补特伽罗的心从此是否将灭？对此的回答是：当最后心的生刹那现前，他们的心生起而非灭，此后将灭而不再生；当其余心的生刹那现前，他们的心生起而非灭，此后将灭并将再生。其中，“他们的心”是指那些漏尽者的最后心——也就是当死心的生刹那正在运作时，那颗死心由于达到了生起，故名为“生起”；由于还未达到坏灭，故名为“非灭”；然而，在当下达到坏灭以后，那颗心便会灭去；由于从此不再有结生，所以另一颗心将不再生起。“其余”是指除了具足最后心的漏尽者之外，其余的有学、无学及凡夫，他们的心将会灭去，并且另一颗心或在同一生命相续中还将再生。这是此处的含义。显示巴利原文

“又或者，某人的心将灭而不再生，那么此心是否生起而不灭？”针对这第二问，关系到具足最后心的漏尽者的心，回答：“是”。“某人的心不生而灭，此心是否将不灭而再生？”对此问，唯以“否”遮止作答。因为“不生而灭”是就处于坏灭刹那的阿罗汉最后心以及其他人的正坏灭心而问的；然而，由此以后，对阿罗汉的心可以说“将不灭”，但不可说“将再生”，因而在此以“否”遮止。“又或者，某人的心将不灭而再生，此心是否不生而灭？”对此问，唯以“无”否定作答。因为，若有人的心将不灭而再生，那样的补特伽罗是不存在的。显示巴利原文

“若某人的心生起，彼心是否已生？”回答：“是。”“又或者，若某人的心已生，彼心是否生起？”回答：“在所有心的坏灭刹那，彼心是已生，而非正在生起；在所有心的生刹那，彼心既是已生，也是正在生起。”“若某人的心不生起，彼心是否未生？”回答：“在心的坏灭刹那，心不生起，但并非未生；对于入灭尽定者、无想有情而言，心既不生起，也未生。”“又或者，若某人的心未生，彼心是否不生起？”回答：“是。”在这里，“已生”是就具足生起者而说的名称，“生起”也是就具足生起者而说的名称。显示巴利原文

若某人的心灭，彼心是否已生？”答：“是。”“再者，若某人的心已生，彼心是否灭？”答：“于坏灭刹那，如是。”“若某人的心不灭，彼心是否未生？”答：“此为入灭尽定者等之心。”“再者，若某人的心未生，彼心是否不灭？”答：“是。”显示巴利原文

若某人的心生起，彼心是否已曾生？”答：“是。”“再者，若某人的心已曾生，彼心是否生起？”答：“于一切心的生刹那，如是。”此处，因已达至生起，故说“已曾生”；因彼未成过去，故名为“生起”，这是它的含义。注释中乃是依“刹那现在”来说明此义。然而，当“已曾生”被理解为依过去心刹那之义时，方与后续圣典不相违。若非如此，便知不通，故应审察前后文，取其不违圣典之义。显示巴利原文

若某人的心未生，其心是否称为已生？答：“已生。”再者，若某人的心……是否未生？答：“无有。”若某人的心生起，其心是否将生？答：“于不具有最后心的漏尽者，其心如此。”再者，若某人的心……是否生起？答：“于生起刹那如此。”若某人的心……是否将不生？答：“于无学者最后心的坏灭刹那如此。”再者，若某人的心……是否未生？答：“于最后心的坏灭刹那如此。”若某人的心已生，其心是否将生？答：“除具最后心者之外，其余者如此。”再者，若某人的心……是否将生？答：“是。”若某人的心未生，其心是否将不生？答：“无有。”再者，若某人的心……是否未生？答：“已生。”显示巴利原文

若某人的心正在灭，此心可称为“已灭”吗？是的。又或者，若某人的心……灭吗？在坏灭刹那，正是如此。若某人的心……未灭吗？已灭。又或者，若某人的心……无有。若某人的心正在灭，此心将会灭吗？除了拥有最后心者，其余一切心在坏灭刹那正是如此。又或者，若某人的心……将会灭吗？其余一切心在坏灭刹那正是如此。若某人的心……将灭。又或者，若某人的心……灭。显示巴利原文

若某人的心已灭，此心将会灭吗？除了最后心的坏灭刹那，其余一切心正是如此。又或者，若某人的心……将会灭吗？是的。若某人的心未曾灭，此心将不会灭吗？无有。又或者，若某人的心……未曾灭吗？已灭。显示巴利原文

若某人的心正在生，此心可称已灭吗？是的。又或者，若某人的心……生吗？在一切心的生起刹那，便是如此。若某人的心未生，此心可称未灭吗？已灭。又或者，若某人的心……无有。若某人的心正在生，此心将会灭吗？是的。又或者，若某人的心……生吗？在一切心的生起刹那，便是如此。若某人的心未生，此心将不会灭吗？在最后心的坏灭刹那，正是如此。又或者，若某人的心……是的。若某人的心已生，此心将会灭吗？除了正在灭的最后心，正是如此。又或者，若某人的心……是的。若某人的心未生，此心将不会灭吗？无有。又或者，若某人的心……未生吗？已生。显示巴利原文

当一人的心生起时，其心名为未灭吗？是的。或者，当一人的心……生起时呢？于一切心的生起刹那，皆是如此。当一人的心未生起时，其心名为已灭吗？于一切心的坏灭刹那，皆是如此。或者，当一人的心……未生起时呢？是的。显示巴利原文

当一人的心正在生起时，其心名为已生吗？是的。或者，当一人的心……正在生起时呢？于一切心的生起刹那，皆是如此。当一人的心未正在生起时，其心名为未生吗？诸入灭尽定等者的心，即是如此。或者，当一人的心……是的。显示巴利原文

当一人的心正在坏灭时，其心名为已生吗？是的。或者，当一人的心……于坏灭刹那，皆是如此。当一人的心未正在坏灭时，其心名为未生吗？诸入灭尽定等者的心，即是如此。或者，当一人的心……是的。显示巴利原文

若某人的心已生，其心是已生的吗？是的。同样，若问“某人的心……是已生的吗”？对有心者，也是如此。若某人的心未生，其心是未生的吗？是已生。同样，若问“某人的心……是未生的吗”？无有。若某人的心未生，其心将是未生的吗？将是已生。同样，若问“某人的心……是未生的吗”？是已生。显示巴利原文

若某人的心曾生，而此心并非已生，此心将生吗？是的。同样，若某人的心将生，而此心并非已生，此心曾生吗？是的。此处所说的“而其心非未生”，是就无想等无心者而言。由于他们必定没有心生起，故两处回答皆为“是的”。此论题应被理解为涵盖三时而成立。显示巴利原文

若某人的心曾未生，而其心并非未生，此心将未生吗？无有。同样，若某人的心将未生，而其心并非未生，此心曾未生吗？已生。显示巴利原文

已生者是正在生者吗？于生起刹那的心正是如此。正在生者是已生者吗？是的。未生者是未正在生者吗？是的。未正在生者是未生者吗？过去心与未来心正是如此。显示巴利原文

已灭者是正在灭者吗？不。正在灭者是已灭者吗？不。未灭者是未正在灭者吗？生起刹那的心与未来心正是如此。未正在灭者是未灭者吗？同样如此。显示巴利原文

若某人的心正在生，刹那刹那地逝去、超越了时间，正在灭，也刹那刹那地逝去、超越了时间，那是他的心吗？尚未超越坏灭刹那者并非如此；过去心则于两者皆已超越。又若某人的心正在灭，刹那刹那地逝去、超越了时间，正在生，也刹那刹那地逝去、超越了时间，那是他的心吗？那是过去心。依此理趣，在《补特伽罗论》中，一切处当知如此作答之理。显示巴利原文

其中，“正在生起的刹那”即正在生起者的刹那，意为生起刹那。“已超越的刹那”即已超越的时间，并非指长久超越，而是说该生起刹那被超越后，方称为已超越的时间。“正在灭尽的刹那”即正在灭尽者的刹那，意为坏灭刹那。若问：已超越的刹那称为已超越的时间，那么，当心连灭尽刹那也超越后，是否也可称为已超越的时间？答：在坏灭刹那，心若已超越生起刹那，则称为已超越的时间；若已超越灭尽刹那，也称作已超越的时间。而过去心，则是两个刹那都被超越后，才称为已超越的时间。这是依过去心所作的解答。以此方法，对于后面的义法品等及一切解答中的义理，应当了知。这便是已超越时间品的方法。显示巴利原文

问：凡是生起的心，它会灭尽吗？凡是灭尽的心，它将不再生起吗？答：是的。反过来，凡是灭尽的心，它将不再生起吗？凡是生起的心，它会灭尽吗？答：是的。问：凡是不生起而灭尽的心，它将不灭尽而生起吗？答：不是。反过来，凡是将不灭尽而生起的心，它是不生起而灭尽吗？答：没有这种情况。显示巴利原文

问：凡是生起的心，是已生的吗？答：是的。反过来，凡是已生的心，是生起的吗？答：处于生起刹那的心即是；在逆问等其他情形中也是如此。“凡是不生的心，是不生的吗？”过去、未来的心是。反过来，“凡是不生的心，是不生的吗？”在坏灭刹那的心是。“凡是生起的心，是已生过的吗？”不是。“凡是不生的心，是不曾生过的吗？”在坏灭刹那的心和未来的心是。“凡是生起的心，它将生起吗？”不是。反过来，“凡是将生起的心，是生起的吗？”不是。“凡是不生的心，它将不生起吗？”未来的心不生起，但并非它将不生起；坏灭刹那的心、过去的心则是不生起。“凡是已生过的心，它将生起吗？”不是。反过来，“凡是将生起的心，是已生过的吗？”不是。“凡是不曾生过的心，它将不生起吗？”未来的心是。显示巴利原文

“凡是灭尽的心，它是否已灭尽？不是。”等等。“凡是生起的心，它是否已灭尽？不是。”等等。“凡是生起的心，它是否将灭尽？是的。”等等。“凡是已生过的心，它是否将灭尽？不是。”等等。显示巴利原文

“凡是正在生起的心，它是否已生？是的。”反之……“在生起刹那的心”等等。“凡是正在灭尽的心，它是否已生？是的。”等等。“凡是已生的心，它是否已生过？不是。”反之……“不是。”等等。显示巴利原文

“凡是已生过而非已生的心，它是否会生起？不会。”反之……“不会。”“凡是不曾生过而非不生的心，它是否会不生起？是的。”等等。“已生”与“正在生起”……于生起刹那，心既是已生，也是正在生起。“正在生起的是否已生？是的。”等等。“已灭尽”与“正在灭尽”……“不是。”等等。显示巴利原文

‘心生起时，刹那刹那地流逝，成为已过去的时间；心灭尽时，刹那刹那地流逝，成为已过去的时间；那个心……是过去心’等，于法品中。显示巴利原文

‘若有人，某个心生起而不灭尽，对他而言，那个心将灭尽而不生起吗？是的’等，在补特伽罗法品中，以及在有贪等句、善等句混合的一切品中，所有问答的解答方法，应依前文所述而了知。这是心双论母义释的方法。显示巴利原文

然而，法双论的母义释中，应依蕴双论所述的方法来了解巴利文的界定。由于有‘凡是修习善法者，即断除不善法’的说法，因此这里设立了知品与修习品。其中，因为无记法既不可修习也不可断除，所以应知该词句并未被举出。而在问答中，于施设品里，应以‘善法、不善法吗？是的’等，以及‘法是善法吗？善法既是法也是善法，其余的法不是善法’等方式，来了解解答的方法。显示巴利原文

“善法生起的人，不善法也生起吗？不是。反之……善法生起的人，无记法也生起吗？在五蕴有中，于善法生起的刹那……生起”，等等；以及“善法生起之处，不善法也生起吗？是的……那里无记法也生起吗？是的。反之，无记法生起之处，善法也生起吗？……在四蕴有中……生起”，等等；还有“某人、某处善法……生起吗？不是”，等等。显示巴利原文

在“生起章”中，有言：“若善法不生者，不善法则不生耶……于一切心灭尽刹那、于异熟心生起刹那、于灭尽定者及无想有情，他们善法不生，不善法亦不生。”又有：“若善法不生者，异熟法则不生耶……于一切死亡者、于转起中心灭尽刹那、于无色界不善法生起刹那，亦不生。”又有：“何处善法不生，彼处不善法亦不生耶？然也。……彼处异熟法亦不生耶？生起。复次，何处异熟法不生，彼处不善法亦不生耶？无有。”等等文句。显示巴利原文

在“灭尽章”中，有言：“若善法灭尽者，不善法亦灭尽耶？否”，等等。显示巴利原文

在生灭章中，以“若善法生起，不善法即灭尽？否”等文句，显示巴利原文

在修习章中，以“修习善法者，已断不善法？否……乃至……不修习善法者，未断不善法？除住于最上道者及阿拉汉外，其余诸人”等文句，其问答方式应依前文所述而了知。显示巴利原文

然于义抉择中，此为其相：此《法双论》转起大章中，于“生起”与“灭尽”等生灭之际，善法与不善法唯于转起中可得，非于死与结生时；异熟法则于转起、死与结生三时中皆可得。如是，随其于何处可得，彼处之决断应依此力而了知。显示巴利原文

这里，这是理趣之门：首先，由于善法与不善法不会在同一刹那生起，因此作了“否”的遮止。而“异熟法”一句，是就心等起色而说的。“于何处善法不生”一句，是就无想有而说；因为不存在异熟法不生之处所，所以作了“无有”的遮止。在灭尽章中，由于善法与不善法不一同灭尽，因此说“否”。应依循此理趣之门，于一切处了知决断。这是《法双论》论母义释的理趣。显示巴利原文

然而，在《根双论》论母中，所有义释的理趣——包括巴利文句的确立等——都应依《蕴双论》论母等所述之理趣而了知。不过，此处的意根，正如它与以眼根等为根本的诸根相应，也同样与以女根等为根本的诸根相应；因此，不依照已排列的次第，而在最后与以一切眼根等为根本的诸根相配。又，乐根、苦根、忧根及出世间诸根，因为于结生时不存在，所以在与眼根相配时未被收录。如同这里，在其余诸根为根本的情形中，也应随宜了知。然而，由于根的众多，比起《界双论》，双对更为繁多，这是其差异；其余则应依前文所述而了知。这是《根双论》论母义释的理趣。显示巴利原文