6. 双对论母义释

现在要说明双论母的注释方式。这双论母共有十种，分别是：根本双论母、蕴双论母、处双论母、界双论母、谛双论母、行双论母、随眠双论母、心双论母、法双论母、根双论母。这里说的“双”是什么意思呢？是“成对”的意思。因为在“双神变”“双娑罗树”等说法里，成对的东西就叫做“双”。所以，依据这些被称为成对的“双”来宣说，这十种里每一种都是双；又因为要对它们逐一分析，所以解说也是双；再把它们全部汇总起来，论典本身也叫“双”。而在这里，是依据解说性的“双”而称为“双论母”。在这十种双论母中，根本双论母排在第一位。在根本双论母里，“凡是善法，它们都是善根吗？凡是善根，它们都是善法吗？”这一对是开头。应当知道，它的“双”有三种形式：或者依据称为善根的两种义理而成为义双；或者依据那些义理顺逆两方面所展开的教法而成为法双；或者依据顺逆两方面所展开的提问而成为问双。其余各项也是同样的道理。巴利

现在，首先应当这样理解圣典的安立：就这些双而言，依这部已经宣说的根本双论母，按理趣、双、问、义、转起的分类来分说。以善三法论母为例，依靠“善法”这个开头语，就有四种理趣：根本理趣、根根理趣、具根理趣、具根根理趣。在这每一种理趣中，各有根本双、一根双、相互根本双三个双，总共十二个双。在每一个双中，依顺向和逆向各有两问，总共二十四问。在每一个问中，依决定义和疑惑义各有两种义，总共四十八种义。巴利

在这里，对于“凡任何善”这一句，因为在善法中没有“是善吗？不是善吗？”这样的疑惑，所以应当知道这一句表达的是确定之义。“它们都是善根”这一句，因为是以“所有这些善法都是善根吗？不是善根吗？”这种方式带着疑惑来提问的，所以应当知道这一句表达的是疑惑之义。而世尊之所以这样说，是为了向所教化的众生显示他们在应当疑惑之处有疑惑，并为了消除那种疑惑；但如来本身并没有所谓应当疑惑之处。从这里往后的其他问句，也应依照同样的道理来理解。又，依“善”这一句而有这四种理趣等，依“不善”这一句也同样，依“无记”这一句也同样，把善等三句合在一起而解说的“名句”也同样。应当知道，在善三法论母的四句当中，全部按总说的方式宣说了：十六种理趣、四十八对双、九十六个问、一百九十二种义。到此为止，就有根本转起、因转起、缘转起、生起转起、发生转起、等起转起、食转起、所缘转起、缘转起、集起转起，一共十种转起。其中，依照根本转起中所包含的段落范围，其余转起中的理趣等也应同样理解。不过这里的巴利圣典极为简略。因此应当知道，在全部十种转起中，总共宣说了：一百六十种理趣、四百八十对双、九百六十个问、一千九百二十种义。巴利

这里，先依理趣、双、问、义转起的分类，了解圣典的安立；然后随顺其中不明显的字义，连同分别理趣，应当这样来了解略义注释的方法：其中，“凡任何”是无余之词。“善法”指无过失、有乐异熟、没有有情自性的法。“它们都是善根吗？”是问：它们全都是善根吗？但这些在解答母中是没有的。因为在双论母中，一切处只举出问句，而不是解答。解答只在解说中说明，所以一切处我们都将依解说的方法显示解答面。对于“凡任何善法，它们都是善根吗？”这一问，依分别理趣，其解答面是：“只有三种善根，其余善法不是善根。”它的意思是：并非所有这些善法都是善根，只有无贪等三种是善根。“或者，凡任何善根”：被称为善之根的三种——无贪等，它们都是善法吗？也就是问：这三种法全都是善吗？在它的解说中，解答是“是的”。意思是：认可这三种根的善性。以上是根本理趣中的根本双法门。巴利

在单根双论里，不能按“计数”的意思，把“它们都以善根为单一根”理解成“单根者”，而应该按“同一性”的意思来理解。这里的含义是：“它们都以同一个善根为根，所以叫单根。”接着问：“触的根，是否就是受等的根？”然后在分别论中回答“是的”，表示认可它们就是这样。又问：“凡是以善根为单一根的法，它们都是善的吗？”对此的回答是：由善心生起的色法，虽然以善根为单一根，却不是善；而触等这一类法，既以善根为单一根，也是善。就像无贪等对触等来说，因为能成就它们稳固安住而成为因缘，所以是根；同样，它们也是由它们所生起的色法的根，因此那色法也和不属于色的法一起被称为“同根”，但它不叫善，因为它不具有无过失、乐异熟的性质。以上就是单根双论的方法。巴利

在相互根双论中，没有问“哪些是善法”，而是问“哪些是以善根为单一根的法”。为什么这样问？因为用这种措辞也能显示同一义理成立的可能，同时也是为了把善心生起的色法一并统摄进来。“相互为根”是问：它们这一切，是不是都以互为因缘的意义而成为根？对此的回答是：那些两根或三根一起生起的，既是单根，也是相互为根；其余与善根俱生起的色法和非色法，只是以善根为单根，而不是相互为根。在逆法方式中，问：所有这些相互为根的无贪等，都是善的吗？回答：是的。以上是根的方法。巴利

就像在根门中，按根双论、单根双论、相互根双论的方式讲了六种问答方式一样，在根根门等中也应当这样理解。不过这里有一个差别：“那些都是善根根”——那些被称为善根的根，就是善根根的意思。“单根根”是指：就同一之义而言，它们只有单一的根根，所以叫单根根，也就是同根根的意思。“相互根根”是指：相互为根就是相互根，以因缘的含义，它们以这相互根为根，所以叫相互根根，也就是相互根根的意思。其余内容与此相同。以上是根根门。巴利

在具根者的方法里，问的是：它们全都是善根者吗？意思是：它们全都是善的，以因缘（根缘）之义，善所成之根属于它们，所以叫善根者。回答是：是的。又问：凡是善根者，这些法全都是善的吗？回答是：除了色法，其余的都是善。其余部分与此相同。这是具根者的方法。巴利

在“根本中的根本”这个方法里，“善根具根者”是指：他们以被称为善根的根本作为根本，所以叫善根具根者。其余的部分与此相同。巴利

这是善句部分问答方法的说明。不善句等部分也用同样的方法。但这里有一个差别：在不善句的根中，单根双论的第一问是“凡是任何不善法，全都以不善根为单根吗？”对此，在解释中回答为“无因的不善，以不善根为单根”。这里说的“无因的不善”，是指两种痴根心中的痴。在无记句的根中，单根双论的问题是“凡是任何无记法，全都以无记根为单根吗？”回答是“除了无因的无记，其余都以无记根为单根”。这里说的“无因的无记”，指十八种无因心生起、色法和涅槃。在这里，虽然由有因无记心生起的色法也确实以无记根为单根，但要知道，在解释中是把它当作非主要的，而按照一并可得的方式作了这个回答。巴利

在名法的根这部分，有人问：“凡是名法，都以名为根吗？”回答是：“只有九种以名为根，其余的名法不以名为根。”不过在单根论这里，问的是：“凡是名法，都以名根为单根吗？”回答是：“除了无因的名，其余都以名根为单根。”这里，“无因的名”应当理解为：以无因心生起、与疑和掉举相应的痴，以及涅槃。其余的，依照善品部分所说的方式，都很容易理解。这就是根章的方法。巴利

从这以下的因等九章开始，每一章的注释方式都和根章完全一样。这里唯一的差别只是“因”等词本身，而这些词作为“根”一词的同义词，所指的只是无贪等因。无贪等之所以叫“根”，是因为它对被称为俱生法的自果来说，有作为安住基础的意义。为了促成那个果而引导、推动，所以叫“因”，就像说“来，抓住它”那样，它直接指出自己的果，所以叫“因缘”。果从它产生，所以叫“生起”。它产生出来，所以叫“出生”。果在这里生起，或者通过它生起，所以叫“集起”。它带来那个果，所以叫“食”。以不可拒绝的意义被彼所依缘，所以叫“所缘”。依凭它，那个果才到来，所以叫“缘”。从它那里，那个果汇聚而来，所以叫“集”。以上全部是以原因的同义词来说的。“根、因、因缘……”这首偈颂，就是十章的总摄偈。这就是根本双论论母义注释的方法。巴利

关于《蕴双论》的文本界定，应当这样理解：从“五蕴”这个词开始，一直到“非蕴非行”这个词为止，所展开的这一整段，就叫作蕴双论论母。这个论母在施设分里，也被称为“说示分”或“问分”。它由四种论法组成：词清净分、词清净根本轮分、纯蕴分、纯蕴根本轮分。其中，用“色是色蕴，色蕴是色”这样的方式，只对词本身进行清净辨析的，叫作词清净分。它分顺、逆两种。顺的部分有“色是色蕴，色蕴是色”等五对双论。逆的部分也有“非色非色蕴，非色蕴非色”等五分。巴利

接下来，对于在词清净分中已经清净的那些蕴，按照“色是色蕴，蕴是受蕴”这样的方式，以每一个蕴为根本，各组成四轮，这样进行下去。由于存在着以词清净为根本的轮，所以叫词清净根本轮分。它也有顺和逆两种。顺的部分里，按“色是色蕴，蕴是受蕴”等，以每一个蕴为根本，各作四轮，一共二十对双论。逆的部分里，也是“非色非色蕴，非蕴非受蕴”等，同样二十对。巴利

接下来，只就纯粹的蕴本身，按“色是蕴，蕴是色”这样的方式展开的，名叫“纯蕴分”。它也有顺和逆两种。顺的部分里，有“色是蕴，蕴是色”等五对双论；逆的部分里，也有“非色非蕴，非蕴非色”等，同样是五对。巴利

接下来，针对那些纯蕴，按照“色是蕴，蕴是受”这样的方式，以每一个蕴为根本，各组成四组四轮，这样就形成了以纯蕴为根本的轮。由于这些轮是以纯蕴为根本，所以叫做纯蕴根本轮分。它也有顺和逆两种。在顺的部分里，按“色是蕴，蕴是受”等说法，以每一个蕴为根本，各作四组四轮，一共成二十对双论。在逆的部分里，也是按“非色非蕴，非蕴非受”等说法，同样有二十对。应当知道，在这四个论法分中，一共说了一百对双论、两百个问题；每一个问题又按决定和疑惑分成两种义理，所以一共说了四百条义理。巴利

弄清了这段经文的分段之后，现在应当依照不明显词句的含义，来理解结合分别论的略义注释方式，具体如下。“五蕴”——这是用双论的方式对应当被问到的诸蕴所作的总体列举。“色蕴……乃至……识蕴”——这是对同样这些蕴按类别所作的名称界定。此后是净化词句分等四个论法分。其中，“色是色蕴”——凡是被称为“色”的，是否全部都是色蕴？这是为了净化词句而提出的问题。对此，依照解释方法回答：“可爱色、可意色是色而不是色蕴，色蕴既是色也是色蕴。”其中，在“可爱色、可意色”等当中，所说的“色”，只是色而不是色蕴。而所说的“色蕴”，则既可以称为“色”，也可以称为“色蕴”，这就是其含义。对于“色蕴是色”这个问题，回答“是的”，因为色蕴必定可以被称为色。对于“受是受蕴”的问题，以及“受蕴是受”的问题，都回答“是的”。对于“想是想蕴”的问题，回答：在“戏论想”等当中出现的见想，是想而不是想蕴；想蕴既是想也是想蕴。对于“想蕴是想”的问题，也回答“是的”。对于“行是行蕴”的问题，回答：在“诸行确实无常”等当中出现的行蕴是行蕴，除此之外的其他有为法是行而不是行蕴。对于“行蕴是行”的问题，回答“是的”。对于“识是识蕴”的问题，以及“识蕴是识”的问题，都回答“是的”。巴利

在逆序的部分，对于“不是色，不是色蕴”这个问题，回答“是的”。意思是：那些可以用“色”这个词来说的法，并不是色蕴。对于“不是色蕴，不是色”这个问题，回答是：除了色蕴之外，那些被称为“可爱色、可喜色”的法，不是色蕴，而是色；然而，除了可爱色、可喜色和色蕴之外的法，则既不是色蕴，也不是色。对于“不是受，不是受蕴”这个问题，对于“不是受蕴，不是受”这个问题，以及对于“不是想，不是想蕴”这个问题，回答都是“是的”。对于“不是行，不是行蕴”这个问题，回答是“是的”。然而，对于“不是想蕴，不是想”这个问题，回答是：邪见之想不是想蕴，而是想；除了那邪见之想和想蕴之外，其余的法既不是想，也不是想蕴。对于“不是行，不是行蕴”这个问题，回答是“是的”。对于“不是行蕴，不是行”这个问题，回答是：除了行蕴之外，其余的有为法不是行蕴，而是行；然而，无为界则既不是行，也不是行蕴。对于“不是识，不是识蕴”这个问题，以及对于“不是识蕴，不是识”这个问题，回答都是“是的”。应当知道，以这个方法，此后一切处的回答方式都可类推，我们只指出其差别之处。巴利

在“净化词句根本轮”里，差别是这样的：问“诸蕴是受蕴吗？”意思是“凡是诸蕴，全都是受蕴吗？”回答是：“受蕴既是蕴也是受蕴，但其余的蕴不是受蕴。”其余各项也按同样方式处理。但在逆序中，问“非诸蕴，非受蕴吗？”回答是“是的”。这里，那些被称为施设和涅槃的法，它们连蕴都不是，因此也不是受蕴，所以回答“是的”；其余内容很容易理解。这就是“净化词句根本轮”。巴利

不过在“纯净蕴门”中，对于“色是蕴吗？”这个问题，回答“是的”，因为可意色等也包含在五蕴里。在“诸蕴是色吗？”这类问法里，应当按“凡是诸蕴，全都是色蕴吗？”这样的意思来理解。正因如此，在解释它时，没有把“诸蕴是色”这类句子直接提出来，而是按意思把“诸蕴是色蕴”这样的句子提出来，并回答：“色蕴既是蕴也是色蕴，其余的蕴则不是色蕴。”也正是因为这个原因，才说这是“纯净蕴门”。因为在这里，就像在“净化语句”时一样，语句本身不是标准，而是按照能获得纯净诸蕴的方式，以意思为标准。后面的“处双论”论母等中，也是同样的方法。在逆序中，“非色非蕴”是问：那些不是色的法，也不是蕴吗？回答是：“除了色蕴以外的其余诸蕴，不是色；涅槃则既不是色也不是蕴。”其余内容很容易理解。这就是纯净蕴门。巴利

在“纯净蕴根本轮”里也一样，像“诸蕴是受蕴吗”这样的说法，应当按前面所说的方式理解其含义。这就是“施设轮”的方法。巴利

不过，在释义部分，先讲了这论母中称为“施设轮”的释义，然后放下这个论母的次第，用另一种方式，以问答的形式又说了两个没有“说示轮”的大轮，叫做“转起轮”和“遍知轮”。因此，应当说明这两个轮的方法。在“转起轮”中，先依据巴利文的界定作简要说明：在这个轮里，有“生起轮”“灭尽轮”“生起灭尽轮”三个子轮。其中，在“生起轮”里，先按三时分成六种时间差别：现在、过去、未来、现在与过去、现在与未来、过去与未来。在这六种时间差别中，第一种是“现在”，对此又按人、处所、人与处所分成三种轮。巴利

在这里，如果有人问：“当一个人的色蕴生起时，他的受蕴也生起吗？”回答是：投生到无想天的众生，他们的色蕴生起，但受蕴不生起；投生到五蕴有的众生，他们的色蕴生起，受蕴也生起。反过来问：“当一个人的受蕴生起时，他的色蕴也生起吗？”回答是：投生到无色界的众生，他们的受蕴生起，但色蕴不生起；投生到五蕴有的众生，他们的受蕴生起，色蕴也生起。同样地，以“当一个人的色蕴生起时……他的识蕴生起吗……当一个人的识蕴生起时，他的色蕴生起吗……五蕴有……生起”这样的方式，以色蕴为根本的有四对；以“当一个人的受蕴生起时，他的想蕴生起吗”等这样的方式，以受蕴为根本的有三对；以想蕴为根本的有两对；以行蕴为根本的有一对。这样，在现在时、补特伽罗轮中，顺问共有这十对双论。其中，以色蕴为根本的四对里，只有第一对在巴利圣典中给出了回答，其余的因为回答方式与它相同，为了精简论典的篇幅而被省略了。巴利

不过，在以受蕴为根本的这部分，一切处的回答都一样，都是“是”。因为受等法生起时，想等法必定随之生起，所以那里把全部内容都省略了。就像在补特伽罗门中有十对双论一样，在处所门中也是如此，比如“色蕴生起之处，受蕴也生起吗？在无想有情那里……在五蕴有那里……生起”等等；在补特伽罗与处所结合的门中也是如此，比如“某人在某处色蕴生起，那人在那处受蕴也生起吗？无想有情……五蕴有……生起”等等。在现在时的三种门中，顺观方式有三十对双论。顺观方式有三十对，逆观方式也同样有三十对，比如“某人的色蕴不生起，那人的受蕴也不生起吗？往生无色界的有情，他们的色蕴不生起，但他们的受蕴并非不生起。一切正在死亡的有情，他们的色蕴不生起，受蕴也不生起。或者反过来，某人的受蕴不生起，那人的色蕴也不生起吗？往生无想有情的有情，他们的受蕴不生起，但他们的色蕴并非不生起。一切正在死亡的有情，他们的受蕴不生起，色蕴也不生起”等等；又如“色蕴不生起之处，受蕴也不生起吗？生起。或者反过来……不生起吗？生起”等等；以及“某人在某处色蕴不生起，那人在那处受蕴也不生起吗？……一切正在死亡的有情，这两者都不生起”等等，共三十对双论。这样，在现在时中就有六十对双论，问题数目是它的两倍，应当知道义理数目也是它的两倍。巴利

在这里，对于“某人的色蕴生起”这句话，意思是：对某个众生来说，在结生的那一刹那，色蕴生起。“他的受蕴”则是说：他的受蕴也在同一刹那生起——就是按照这个方式理解。这里“无想有情”是指那些以结生投生到无想有情处的众生，在他们生起的那一刹那，色蕴生起，但因为他们没有心，所以受蕴不生起，这就是这句话的意思。按照同样的方式，在“或者又某人的受蕴……”等问答中，以及此后的一切地方，都应该这样理解其含义。巴利

这里要说明生灭的确定特相：在整个《蕴双论》中，各处已生起的有情，在生命相续直到死亡的过程中，虽然诸蕴的生灭无边无际地存在着，但诸法转变极快，要把它们分开来显示生灭，并不容易。因此，这里不涉及生命相续中的生灭，只依结生时的生起方式来讲“生分”，只依死亡灭尽时的坏灭方式来讲“灭分”。这样，明白了这里生灭的确定特相之后，就应把握结生时的生起和死时的灭尽，据此去了知各处问答中的义理决断。巴利

在逆观的理路中，“一切死亡者”指的是正处在死心坏灭那一刹那的众生。对他们来说，在那个时刻色蕴不再生起，而受蕴则因为死心生起的刹那就已经生起了。对于“色蕴不生起的地方，受蕴也不生起吗？”这个问题，是就无色界有而回答“生起”；对于紧接着的问题，是就无想有而回答“生起”，应当这样理解。其余部分很容易明白。这是现在时的理路。巴利

就像现在时有六十种双论等那样，在其余五种时间的区分里，也应当各自这样理解。 不过，在这些问答中，过去时顺观的方式有这类说法：“某人的色蕴已经生起，他的受蕴已经生起吗？是的。”又有：“色蕴已经生起的地方，受蕴已经生起吗？在五蕴有中生起，不在别处。”还有：“某人的色蕴在某个地方已经生起，他的受蕴就在那个地方已经生起吗？对五蕴有的那些众生来说，就在那里生起，不在别处。” 而在三组问答的逆观方式中，则有这类说法：“某人的色蕴没有生起，他的受蕴就没有生起吗？没有。”又有：“色蕴没有生起的地方，受蕴没有生起吗？已经生起。”还有：“某人的色蕴在某个地方没有生起，他的受蕴就在那个地方没有生起吗？对无色界众生来说，他们的色蕴在那里没有生起，但并非他们……；对净居天众生来说，那两者在那里都没有生起。”巴利

在未来时的顺向方式中，有这类问答：“若某人的色蕴将生起，他的受蕴也将生起吗？是的。”等等；又有：“若色蕴将在某处生起，受蕴也将在那里生起吗？……将在五蕴有中生起。”等等；还有：“若某人的色蕴将在某处生起，他的受蕴也将在那里生起吗？……对于五蕴有者，将在那里生起。”等等。在未来时的逆向方式中，则有这类问答：“若某人的色蕴将不生起，他的受蕴也将不生起吗？那些往生无色界后般涅槃的人，他们的色蕴将不生起，但受蕴并非如此；最后有者，这两者都将不生起。”等等；又有：“若色蕴将在某处不生起，受蕴也将在那里不生起吗？”等等；还有：“若某人的色蕴将在某处不生起，他的受蕴也将在那里不生起吗？对于无色界者，他们的色蕴将在那里不生起，但受蕴并非如此；最后有者，这两者都将不生起。”等等。巴利

用现在时对过去时的顺向方式，有这样一类问法：“若某人的色蕴现在生起，他的受蕴曾生起吗？”等等。又有：“若某处的色蕴现在生起，彼处的受蕴曾生起吗？……在五蕴有中曾生起”等等。又有：“若某人于某处的色蕴现在生起，他的受蕴于彼处曾生起吗？往生净居天的和无想有情的那些人，他们的色蕴于彼处现在生起，但他们的受蕴于彼处不曾生起；然而在五蕴有中则曾生起”等等。 用逆向方式，有这样一类问法：“若某人的色蕴现在不生起，他的受蕴不曾生起吗？”等等。又有：“若某处的色蕴现在不生起，彼处的受蕴不曾生起吗？——曾生起”等等。又有：“若某人于某处的色蕴现在不生起，他的受蕴于彼处不曾生起吗？从五蕴有死去的人和无色界的人，他们的色蕴于彼处现在不生起，但他们的受蕴于彼处并非不曾生起；在净居天般涅槃的人、从无想有情死去的人，他们的色蕴于彼处现在不生起，受蕴也不曾生起”等等。巴利

以现在时对未来时的顺向方式，有这样的问法：“若某人的色蕴现在生起，那他的受蕴将来会生起吗？对于最后有者、往生到五蕴有的人，他们的色蕴现在生起”等等。又有：“若某处的色蕴现在生起，那该处的受蕴将来会生起吗？在五蕴有中……将来会生起”等等。又有：“若某人某处的色蕴现在生起，那他该处的受蕴将来会生起吗？对于最后有者，在五蕴有中……将来会生起”等等。 以逆向方式，有这样的问法：“若某人的色蕴现在不生起，那他的受蕴将来也不会生起吗？对于在五蕴有中般涅槃者、在无色界中的最后有者……将来不会生起”等等。又有：“若某处的色蕴现在不生起，那该处的受蕴将来也不会生起吗？——将来会生起”等等。又有：“若某人某处的色蕴现在不生起，那他该处的受蕴将来也不会生起吗？……对于在五蕴有中般涅槃者、在无色界中的最后有者、从无想有情死亡者，他们该处……将来不会生起”等等。巴利

“对于某人，色蕴曾经生起，那么他的受蕴将会生起吗？对于最后有者，将会生起”等等；以及“在某处，色蕴曾经生起，那么在该处，受蕴将会生起吗？……在五蕴有中，将会生起”等等；还有“对于某人，在某处，色蕴曾经生起，那么对于他，在该处，受蕴将会生起吗？在五蕴有中，对于最后有者、无想有情……将会生起”等等——这是以过去对照未来的顺向方式。 “对于某人，色蕴曾经生起，那么他的受蕴将会生起吗？不会”等等；以及“在某处，色蕴不曾生起，那么在该处，受蕴将不会生起吗？将会生起”等等；还有“对于某人，在某处，色蕴不曾生起，那么对于他，在该处，受蕴将不会生起吗？……对于净居天者、无色界中的最后有者，他们的色蕴在那处不曾生起，受蕴在那处也将不会生起”等等——这是逆向方式。 由此可以见到种种清净的义理差别。不过，因为怕篇幅太长，我们不打算全部列出来；只要按照已经展示的方法，智者就能在一切处了知问答。以上就是生起部分的方法。巴利

就像在生起分里，针对六种时段的区分，按不同个体等类别，以顺向、逆向和顺逆双向的方式，各有六转，每一转各作十对，共有六十对双论，全部加起来就是三百六十对双论，因此问题和义理都变成两倍；在灭尽分和生起灭尽分里也应当这样理解。其中，在灭尽分里，通过“某人的色蕴灭尽，他的受蕴就灭尽……乃至五蕴有的死者……灭尽”等，以及“某人的色蕴不灭尽，他的受蕴就不灭尽……乃至一切往生者……不灭尽”等来阐述；在生起灭尽分里，通过“某人的色蕴生起，他的受蕴就灭尽吗？不。某人的色蕴不生起，他的受蕴就不灭尽……乃至往生无色界者、从无想有情处死亡的众生，他们的色蕴不生起，受蕴也不灭尽”等来阐述。按照前面所说的方法，在一切地方都应当了知问答的方式。这就是转起分的方法。巴利

在遍知分里，个人分等三种分中，只找得到个人分，没有处分和个人处分，因为它们的回答方式是一样的。因为任何人正在遍知色等的时候，无论在哪里灭尽，也都是这样。所以，在六种时间差别中，按顺向的方式，以个人来算，各有两分；每一分各作十对，就成了二十对双论，总共一百二十对双论。应当知道，问也翻倍，义也翻倍。其中，像“遍知色蕴的人，遍知受蕴吗？是的”这样，以及“不遍知色蕴的人，不遍知受蕴吗？是的”这样，按顺向和逆向，在最初三种时间里，一切问的回答都是“是的，是的”。但在其余三种混合的时间里，像“遍知色蕴的人，曾经遍知受蕴吗？不是。或者……不是”这样，在其余两种时间里，按顺向的方式，回答也都是“不是，不是”。巴利

在逆论的方式中，应当依照这样的问答方式来理解： “若有人不遍知色蕴，他是否就不曾遍知受蕴？应供者不遍知色蕴，但他并非不曾遍知受蕴。除了具足最高道者与应供者之外，其余的人既不遍知色蕴，也不曾遍知受蕴。”——以这类方式。 “若有人不遍知色蕴，他是否将不遍知受蕴？那些即将获得道的人不遍知色蕴，但他们并非将不遍知受蕴。应供者，以及那些未来不会获得道的凡夫，他们既不遍知色蕴，也将不遍知受蕴。”——以这类方式。 “若有人不曾遍知色蕴，他是否将不遍知受蕴？那些即将获得道的人不曾遍知色蕴，但他们并非将不遍知受蕴。具足最高道者，以及那些未来不会获得道的凡夫，他们既不曾遍知色蕴，也将不遍知受蕴。”——以这类方式。巴利

在这里，所谓过去、未来、现在这三时，在“转起”的讨论中，并不是按死亡与结生的方式成立的，而只是按转起中的心识刹那成立的。因为在出世间道的刹那，以涅槃为所缘的心，由于完成了对五蕴的遍知作用，所以遍知任何一蕴时，也就遍知了其余诸蕴。在顺向的问答中，是针对遍知作用已达到究竟、具足最高道的人，才回答“是”。在逆向的问答中，则是针对凡夫等人才回答“是”。应当这样理解。“已遍知”这一说法，在过去时的部分里，即使是安住在道果最高果位的人，因为他的遍知作用已经完成，所以也只是称为“已遍知”。而“遍知”是用来称呼具足最高道的人，“将遍知”是用来称呼凡夫等人。因此，对于不遍知的人，因为无法说他是“已遍知”或“将遍知”等等，所以才作了“是”的回答。巴利

在逆论中，先说“除了具足最高道者和阿拉汉之外”，之所以对具足最高道者说“不遍知”，对阿拉汉也不能说“未曾遍知”，是因为这样说的用意在于：不能对具足最高道者说“不遍知”，也不能对阿拉汉说“未曾遍知”。接着用“以及那些未来将不得道的凡夫”这句话，显示如同过去一样，未来也有无量无数长劫不能解脱的众生存在。这些众生与遍知作用已经完成的阿拉汉一样，都落入应当说“将不遍知”的范围。而且在任何情况下，遍知一蕴就是遍知一切蕴，不遍知的人也就是不遍知一切蕴，应当这样理解。这是对《蕴双论》论母义的解释方式。巴利

关于处双论母，巴利文的安立等一切内容，应当依照蕴双论母所说的方式来了知，只是有差别之处。这里的差别是：从“十二处”这一句开始，直到“非处非意”为止，其间所展开的，就叫作处论母。其中，先列举十二处，然后在双问中以蕴的语词置入，先说眼等五个内处，其次说色等五个外处，最后是意处和法处——这就是问分中巴利文的安立方式。但在答分中则是：“眼就是眼处吗？天眼、慧眼只是眼，不是眼处；眼处既是眼，也是眼处。耳就是耳处吗？天耳、渴爱耳只是耳，不是耳处。鼻就是鼻处吗？是的……身就是身处吗？名身、心身等只是身，不是身处。色就是色处吗？大种等、可爱色等只是色，不是色处。声就是声处吗？是的。香就是香处吗？戒香等只是香，不是香处。味就是味处吗？实味等只是味，不是味处。法就是法处吗？教法等只是法，不是法处。法处就是法吗？是的。”这就是施设分中的差别。巴利

在生起分里，则这样问：对眼处生起的人，耳处也生起吗？对于有眼而无耳、正在结生的人来说，他们的眼处生起，但他们的耳处不生起；对于有眼也有耳、正在结生的人来说，他们的眼处也生起，耳处也生起……乃至……对色处生起的人，意处也生起吗？对于无心的众生，色处生起，但他们的意处不生起；在五蕴有的生起刹那，这两者都生起。反过来，对意处生起的人，色处也生起吗？除了无色有以外，在想有中结生的人……乃至……生起。对色处生起的人，法处也生起吗？是的。反过来……乃至……生起吗？除了无色有以外，在一切处都生起。对意处生起的人，法处也生起吗？是的。反过来……乃至……生起吗？除了无想有以外，在一切处都生起。像这样，除了声处以外，其余诸处的论母双配应当按相应情况来了知。因为声处在结生刹那得不到，这是生起分中的差别。按这个方式，在灭分等以及遍知分中，也应了知配合上的差别。而且在一切处，都应知道处比蕴多，双配也更多。其余部分完全相同。这就是处双论母义解的解说方式。巴利

不过，在界双论母中，所有巴利文的安立方式，都应依照处双论母所说的方式来理解——这就是界双论母义解的解说方式。巴利

不过在《谛双论》的论母中，问项的分类以及时间等的分类，应当依照《蕴双论》里所说的方式来理解。而在巴利文的界定方面，这里应当知道，双论的计数是依四种谛而分为四种问项：语句净化问项、语句净化根本轮问项、纯粹谛问项、纯粹谛根本轮问项。在问答当中，则应当依照施设问项的方式这样理解： “苦是苦谛吗？是的。苦谛是苦吗？除了身苦和心苦之外，其余的是苦谛，但不是苦；而身苦和心苦既是苦，也是苦谛。集是集谛吗？除了渴爱之外，其余在谛分别中所说的善等法是集，但不是集谛；而渴爱既是集，也是集谛。集谛是集吗？是的。灭是灭谛吗？彼分灭等以及刹那灭只是灭，不是灭谛；而涅槃既是灭，也是灭谛。灭谛是灭吗？是的。道是道谛吗？邪道支等是道，不是道谛；而圣道既是道，也是道谛。道谛是道吗？是的。”巴利

在转起问项中，依补特伽罗问项应当这样理解：“如果某人的苦谛生起，他的集谛是否也生起？对于一切结生者，在转起中与渴爱不相应的心生起的刹那，他们的苦谛生起，但他们的集谛不生起。在渴爱生起的刹那，两者都生起。如果某人的苦谛生起，他的道谛是否也生起？……在五蕴有中，道生起的刹那，两者都生起。或者，如果某人的道谛生起，他的苦谛是否也生起？在无色界中，道生起的刹那，他们的道谛生起，但他们的苦谛不生起。在五蕴有中，两者都生起。如果某人的集谛生起，他的道谛是否也生起？不。或者，如果某人的道谛生起，他的集谛是否也生起？不。”依处所问项应当这样理解：“在何处苦谛生起，该处集谛是否也生起？在无想有情处，该处苦谛生起，但该处其他谛不生起；在其他处，两者都生起。在何处苦谛生起，该处道谛是否也生起？在恶趣和无想有情处，只有苦谛生起，该处其他谛不生起；在其他处，两者都生起。”在补特伽罗与处所结合问项中也应这样理解。如此，在顺次理趣中。巴利

在逆次第的理趣中，也要依照以下这些方式来了知： “如果某人的苦谛不生起，他的集谛也不生起吗？是的。或者反过来，如果某人的集谛不生起，他的苦谛也不生起吗？对于一切正在结生的人，在转起中与渴爱不相应的心识生起的那一刹那，他们的集谛不生起，但他们的苦谛并非不生起。对于一切正在死亡的人，在转起中心识坏灭的那一刹那，以及在无色界中道与果生起的那一刹那，他们的集谛也不生起，苦谛也不生起。” “在哪里苦谛不生起，在那里集谛也不生起吗？没有这样的地方。或者反过来，在哪里集谛不生起，在那里苦谛也不生起吗？是生起的。” “如果某人在某处苦谛不生起，他在那处的集谛也不生起吗？是的。或者反过来，如果某人在某处集谛不生起，他在那处的苦谛也不生起吗？对于一切正在结生的人，在转起中与渴爱不相应的心识生起的那一刹那，他们在那里只有集谛不生起，而不是另一谛也不生起；然而对于一切正在死亡的人，在转起中心识坏灭的那一刹那，以及在无色界中道与果生起的那一刹那，他们在那里这两者都不生起。” 在所有地方，都应当依照逆次第的方式来了知。巴利

在“生起”这一问项中，应当依照以下方式，在一切处所随其相应来了知解答的理路： “若某人的苦谛已生起，他的集谛是否也已生起？是的。若某人的苦谛已生起，他的道谛是否也已生起？对于已证悟者，已生起；对于其他人，则未生起。” 又如：“若某人在某处苦谛已生起，他在该处集谛是否也已生起？对于净居天人在第二心正在持续时，以及对于无想有情，他们在那里的苦谛已生起，而另一谛并未生起；对于其他有情，两者都已生起。” 又如：“若某人的苦谛将会生起，他的集谛是否也将会生起？对于具备最上道者、诸阿拉汉，以及那些心识无间即将证得最上道的人，他们的苦谛将会生起，而另一谛并不会生起；对于其他人，两者都将会生起。” 又如：“若某人的苦谛正在生起，他的集谛是否已生起？是的。或者，若某人的集谛已生起，他的苦谛是否正在生起？对于一切正在死亡者，在转起中心识的坏灭刹那，以及在无色界中道与果生起的刹那，他们的集谛已生起，但他们的苦谛并非正在生起。对于一切正在结生者，在转起中心识的生起刹那，他们的集谛已生起，苦谛也正在生起。” 以这些方式，在其余的时间差别以及顺次、逆次等当中，都应按照所说的那样，在“生起”问项的一切处所随其相应来了知解答的方式。 在“灭尽”问项中，应依“若某人的苦谛正在灭尽，他的集谛是否正在灭尽？……在渴爱坏灭的刹那，他们的两者都正在灭尽”等方式来了知。在“生起与灭尽”问项中也是如此。总之，在“转起”问项的一切处所，都应随其相应来了知这样的搭配。巴利

同样，在遍知问项中，也要依照“若有人遍知苦谛，他就断除集谛吗？是的”这类方式，如此了知此处巴利文的行文理路。巴利

在义理判定中，这里的特征是：在转起阶段，灭谛根本不可得；而在其余三谛中，集谛和道谛一向唯于转起中可得。苦谛则在死亡、结生以及转起中都能获得。这样，凡是无论在哪里能获得的，就依照那种情况来了知义理判定。这里的入门方法是：“一切结生者”，乃至包括净居天人在内，因为他们也是唯以苦谛而生起。“与渴爱不相应之心”，这是为了显示苦谛和集谛中有一部分生起而说的，因此应当只依五蕴有来把握。在四蕴有中，于与渴爱不相应的果定生起刹那，连一个谛都不生起。“彼二”，就是苦谛与集谛二者。因为在那个刹那，除了渴爱，其余的都名为苦谛，这是针对那一点而说的。而在道生起的刹那，唯色是苦谛，其余道俱生诸法皆脱离于谛。正是由于这个原因，才说“在无色中，道生起的刹那，他们的道谛生起，而他们的苦谛不生起”。“一切结生者，在转起中，与渴爱不相应之心的生起刹那。他们于彼处”，指他们于彼结生刹那，及与渴爱不相应之心生起刹那。此处应依刹那而知处所。于其他同类情形亦同此理。“未现观者”，就是尚未现观谛的人，依此入门要点，于一切处应知义理判定。巴利

在遍知这一部分，按照知遍知、审察遍知和舍断遍知来分，三种遍知都可以成立。不过，因为在出世间法里并没有遍知这回事，所以这里只取了两个谛。其中，“遍知苦谛”是依知遍知和审察遍知说的，“舍断集谛”是依知遍知和舍断遍知说的。这样一来，应当依据这些遍知，在一切处了知其中的含义。这就是谛双论母义释的方式。巴利

关于行双论母，应当按照前面所说的方式，了知广说分等种种差别。不过这里有一个不同之处：在论母中，并没有像前面那样先列举蕴等诸法、然后以“色是色蕴”等语句开始词句净化阶段，而是首先以“入出息是身行”等方式，分别显示三种行。其中，身之行就是身行，也就是入出息。依据“这些法属于身、系属于身”的说法，作为因的业生身所产生的结果，这个行就是身行。另一种理解方式：被造作的就是行。被什么造作？被身造作。因为这就好比风被风箱所鼓，由业生身所造作，所以也是身之行，因此叫身行，意思是由身所造作的入出息之风。由于先以心寻、以心伺，然后才发出语言，所以依据“寻、伺是语行”的说法，造作的就是行。造作什么？造作语。语之行就是语行，这是能引发语言表达的寻与伺二者的名称。而依据“想与受，这些是心所法、系属于心”的说法，在第三项中，被造作的就是行。被什么造作？被心造作。因此，心之行就是心行，这是所有心生起的心所法的同义词。不过，因为寻、伺已经单独作为语行被取出了，所以这里说“除去寻、伺”。巴利

现在开始的是“身是身行”这一词句净化环节。它的顺向方式有三对，逆向方式也有三对，一共六对双论。在词句净化根本轮转中，以每一个行作为根本各分成两对，顺向方式有六对，逆向方式有六对，一共十二对双论。但在纯行环节中，并不像纯蕴环节等那样，用“色是蕴，蕴是色”这样的方式来说双论，而是不说“身是行，行是身”，改用“身行、语行”这样的方式来说：以身行为根本的有两对，以语行为根本的有一对，顺向三对，逆向三对，一共说了六对双论。这是什么原因呢？因为按单个词来看，意义没有差别，而“身行”这个词虽然由两个词组成，却只得到一个意思，这就是它的特别之处。所以没有按单个词来说。至于“身是身行”这类说法，本来也可以说，但那种方式在词句净化环节中，即使不靠意义搭配，这样说也成立，所以就在那里说了。而在这里，因为身行等和语行等不同，所以也用“身行、语行”等方式来说双论。不过，这里没有采用纯行根本轮转，这就是本段在巴利文句安立上的特别之处。巴利

在回答问题时，对于“身是身行吗？不是。身行是身吗？不是”这样的问法，一切处都是否定。因为那些回答，只是依身等之名而称为身行等而已。身行等并不像身等那样另有名称。在逆问中，“非身非身行”这个提问的意思是：凡不是身的，也就不是身行。对它的回答是：身行不是身，而正是身行。除了身和身行之外，其余一切有为、无为等类，既不是身，也不是身行。其余各处也是同样的道理。在其余的顺问和逆问中，应当知道一切处的问答方式，比如“身是身行吗？不是。诸行是语行吗？语行既是行也是语行，其余的行是行但不是语行，既不是行也不是语行吗？是的”等等。巴利

在转起分里，接着问：如果一个人的身行生起，他的语行也会生起吗？在离开寻和伺、入息出息生起的那一刹那，这些人的身行生起，语行则不生起；但对于具有寻和伺的心的欲界众生来说，这两者都会生起。反过来问：如果一个人的语行生起……乃至……他的身行也会生起吗？色界和无色界众生在寻和伺生起的那一刹那，只有语行生起，身行不生起……乃至……如前所说的欲界众生，这两者都会生起。如果一个人的身行生起，他的心行也会生起吗？是的……乃至……反过来问……乃至……会生起吗？……乃至……在入息出息生起的那一刹那，这两者都会生起。如果一个人的语行生起，他的心行也会生起吗？是的……乃至……在什么地方身行生起，那里语行也会生起吗？欲界众生在第二禅、第三禅时，那里只有身行生起，语行不生起；但在初禅等阶段，这两者都会生起。反过来问……乃至……在什么地方语行会生起呢？只在欲界生起，不在色界和无色界。在什么地方身行生起，那里心行也会生起吗？是的。反过来问……乃至……在什么地方心行也会生起呢？欲界众生在第四禅以及色界无色界中，那里只有心行生起，身行不生起；但在其余诸禅等阶段，这两者都会生起。巴利

“如果一个人的身行不生起，他的语行也不生起吗？”在离开入息出息而寻与伺生起的那个刹那，对这些人来说，只有身行不生起，语行并非不生起；在一切心坏灭的刹那、离开入息出息而无寻无伺心生起的刹那、入灭尽定的人以及无想有情，这两者都不生起……中略……“如果一个人的身行不生起，他的心行也不生起吗？”……中略……在一切心坏灭的刹那、入灭尽定的人以及无想有情，都不生起。以及“在什么地方身行不生起，那里语行也不生起吗？”……中略……在第四禅的刹那、色界存在等处，不生起。以及“如果一个人的身行曾经生起，他的语行也曾经生起吗？”回答：“是的。”以及“如果一个人的身行未曾生起，他的心行也未曾生起吗？”回答：“没有。”以及“如果一个人在某个地方身行未曾生起，他在那个地方语行也未曾生起吗？”……中略……“入第四禅的人、净居天第二心正在现行时的无想有情，他们在那个地方身行也未曾生起，语行也未曾生起。”巴利

对于“身行将会生起的人，语行也会生起吗？”回答：“是的。”反过来……（中略）……“将会生起吗？”对于欲界众生，在某一心的无间将会生起最后心的人，以及在色界、无色界中最后受生的人，只有语行会生起，身行不会生起；但对其他人来说，这两者都会生起。对于“身行将不生起的人，语行也将不生起吗？”……（中略）……对具最后心者、在某一心的无间将生起无寻无伺最后心者，彼等两者皆将不生起。像这样，应当依照各种时分的差别，在生起门中按相应方式理解组合方法。在灭去门中：“身行灭去的人，语行也灭去吗？”……（中略）……入初禅的欲界众生，在入出息灭去的刹那，这两者都灭去。“身行灭去的人，心行也灭去吗？”回答：“是的。”像这样等等。在生起与灭去门中：“身行生起的人，语行灭去吗？”回答：“不是。”像这样等等。巴利

在遍知这一部分里，从“遍知身行的人，就遍知语行吗？”回答“是的”等等开始，应当按照上面所说的方式，在一切地方都了知巴利文本的规则。巴利

在转起分的部分，这里依现在时、补特伽罗分的顺行方式，只得到三种双论：以身行为根本的两种，以语行为根本的一种。在它的逆行方式以及处所分等当中，道理也一样。这样，在这里一切分当中，都应按照每一组三种双论来计算双论之数。在义理决断方面，这里有一个特征：在这部《行双论》中，因为有“入出息生起的刹那，寻伺生起的刹那”等说法（《双论·行双论》19），所以现在等时间差别也应依转起而摄取，不能只依死与结生之际。又因为有“在第二禅、第三禅，那里身行生起”等说法（《双论·行双论》21），应知禅那也依处所而被摄取。这样，在这里凡是得到的，都应依照那一种来作义理决断。这里有一个入门要点：“离寻伺”是依第二禅、第三禅而说的，不是依第四禅，因为那里没有入出息。“心的坏灭刹那”这一句，是因为身行完全由心生起才说的，因为心正在生起时，才生起色或非色，不是在坏灭时或住立时。“与最后心俱者”，是指与无结生的最后心俱起的漏尽者。“无寻无伺的最后心”这里，应依色界第二禅那等死心，以及无色界第四禅那死心来取其义。巴利

“当一个人的身行灭去时，他的心行也灭去”——在这里，因为身行与心行必定在同一刹那灭去，所以回答“是”；这并不是因为二者属于同一个心刹那。因为心行即使没有身行，也能生起和灭去。而身行由于是心所生起的，所以它和作为其生因的心一同生起，从那一刻起，到第十七心时一同灭去，这就是心生色的法性。然而，《分别论》的锡兰注释中说“心生色在第十七心的生刹那灭去”，这与圣典相违。“当一个人的身行生起时，他的语行灭去吗？”在这里，因为身行在心生起的刹那生起，而在那一刹那，寻与伺并没有灭去，所以用“否”来否定。应当以这个入门的方法，在一切处了知决断。这就是行双论论母释义的解说方式。巴利

关于随眠双论的论母，它的圣典分判应当这样理解：在随眠双论里，并没有像蕴双论论母等那样作开示，而是用另一种方式宣说了圣典。是怎样的呢？首先，以列举的方式宣说了两个分——分判分和分判列举分；接着有一个小分，叫生起处分。然后，把随眠分、有随眠分、断分、遍知分、已断分、生起分、界分结合随眠，以双论的方式详细分别，以八种分判宣说了七个大分。如此，随眠双论就是以这十分来宣说的。其中，那些以列举方式说的分判分等二分，在这里应当作为随眠双论的论母来理解。巴利

在这里，先说“七随眠”这一句：因为它是通过计数来限定，然后宣说随眠，所以叫“分判分”。“欲贪随眠……无明随眠”这一句：因为它是按分判列举出被限定者的名称而已，宣说“这些就是那些”，所以叫“分判列举分”。其中，先就含义不明显的地方来说：随眠是以什么含义而称为随眠？是以随眠的含义。这个随眠的含义又是什么？是未断除的含义。因为欲贪随眠等，就是以未断除的含义，存在于各个有情的相续中，所以称为随眠；而所谓随眠，意思是遇到各自相应的因缘就会生起。这时也许会有疑问：随眠的含义就是未断除的状态，而未断除的状态并不生起，所以随眠不生起。对此的回答是：未断除的状态就是随眠；但这里所说的随眠，是以未断除的含义指那种强而有力的烦恼，它和心相应、有所缘对象、以有因为义，纯粹是不善的，因为在《论事》中已经否定了随眠与心不相应的说法；而且它也可以是过去的、未来的、现在的，所以说它“生起”是合理的。正如《法集论》在解释痴的句义时说：“无明随眠、无明缠缚……此时，这就是痴。”又在这部双论的生起分中也说：“对某人来说，欲贪随眠生起时，嗔恚随眠也生起吗？”等等。因此，前面所说“随眠，就是遇到各自相应的因缘而生起”，应当知道这是说得很好的。欲贪随眠，就是那欲贪本身，以未断除的含义而成为随眠，所以叫欲贪随眠。其余几句也是同样的道理。以上就是这里含义不明显之处的说明。至于这里的义理抉择，也只是依照解说方式展示门径而已，而解说方式在前面已经说过了。巴利

生起处分等八种分。在这里，本文只是对巴利文句安立的次第，作一个简略的入门说明。其中，它们的第一种名叫“随眠的生起处分”。在这个分里，双论结合分中没有分的区别，但在其余七种大分中则有。在那些分中，第一种随眠分按顺向和逆向两种方式而有两种。其中，在顺向方式里，依“某人于某处……随眠”这样，以人、处所、人处二者三种名目，而有三种中间分；在每一种中间分里，又依一根、二根、三根、四根、五根、六根而有双论的不同分类。正如顺向方式所说，逆向方式也应同样理解。又，像这里随眠分一样，在有随眠分、断除分、遍知分、已断分、生起分这五种分中也是如此。不过，这里在前三种分中有差别：在处所分中，没有说“于此处彼处”，而是以“从此处彼处”这种从格的说法来开示。其余则完全相同。至于最后那种名叫界分的，则分为问分和答分两种。其中，问分按顺向和逆向而有两种。最后则按问题的顺序作答。这样，在这里就应当先了解巴利文句的安立。巴利

这里先就八种分法，从开头简略展示其门径：“欲贪随眠在哪里潜在？在欲界的两种受里，欲贪随眠在这里潜在。嗔恚随眠在哪里潜在？在苦受里……慢随眠在欲界的两种受、色界和无色界里潜在。见随眠和疑随眠在一切有身所摄的法里潜在，有贪随眠在色界和无色界里潜在，无明随眠在一切有身所摄的法里潜在。”这就是第一分中巴利文本的理路。巴利

在这里，“于欲界的两受中”是指欲界地的乐受和舍受这两种受。不过，欲贪随眠通过俱生和所缘这两种方式潜存和生起。其中，它既与不善的乐受、舍受俱生而起，也以它们为所缘而生起。至于其余欲界的善、异熟、唯作受，它只是以它们为所缘而生起。当它在这诸受中潜存时，也在与这些受相应的想、行、识中潜存。然而，因为这些受以味著为义，是欲贪随眠生起的主要原因，又因其粗显而使所化众生容易了知，所以说它只在两种受中潜存，下面也是如此。而且，这随眠并非只在这两种受中潜存，也在与受相应的诸法中潜存，也在可爱的色等所缘中潜存。正如《分别论》所说：“世间中可爱、可意的，此处众生的欲贪随眠潜存于此。”在《随眠双论》中也说：“于苦受、色界中，此处欲贪随眠不潜存”等等。由此可知，它也在所说的其余色等六种所缘中潜存。但这里并未全部说出，只是以主要等理由略作开示，应当这样理解。巴利

在“苦受”这一项里，与嗔心相应的两种忧受，以及与身识相应的苦受，这三种受，加上与它们相应的法，还有不可意的六种色等法，都按嗔随眠的俱生方式和所缘方式，随各自情况成为随眠的处所。那么，另外两种受，或者可爱的所缘，难道就不是嗔的所缘吗？并非不是。因为对退失禅那的人来说，会以已经失去的可爱禅那及与它相应的法为所缘，生起忧受。但那只是所缘而已，并不是随眠的处所，因为它是可爱的。只有不可意的法，才是排斥可爱相的因。而在那种情况下生起的，只是嗔本身，并不是嗔随眠。因为嗔随眠是以排斥不可意所缘的方式生起、力量强固的烦恼；另一种虽然和忧受一起生起，但由于不执行排斥的作用，所以不是嗔随眠，归于不起作用一类。就像与杀生思一起生起的嗔，也不算是意业，归于不起作用一类，应当这样理解。正因为如此，才说应当修习依于出离的忧受。至于慢随眠，除了苦受和忧受以外，一切世间法都是它随眠的处所。因为经中说：“在苦受、未遍摄处……慢随眠也不随眠。”至于见随眠和疑随眠，除了出世间法以外，一切法都是它们随眠的处所。因此说“在一切有身所摄的法中”。这里的意思是：以系属于轮回流转为意义，在一切有身所摄的法中。无明随眠也应当这样理解。而且在一切地方，俱生和所缘的区分，都应按照前面所说的方式来了知。巴利

不过，有贪随眠虽然因为它在与见不相应的四种心里生起，从俱生的角度可以说它在欲界的两种受里潜在，但因为它只以色界和无色界作为所缘，并不以欲界作为所缘，而欲界也不是这些随眠的潜在处所，所以不按所缘来限定，而说“在色界、无色界里，有贪随眠潜在”。就贪来说，那一切贪都应理解为欲贪随眠。这是生起处这一部分的理路。巴利

不过，在其余七个大品里，先这样说： “对某人来说，欲贪随眠在潜伏，那么嗔恚随眠也在他那里潜伏吗？”
“是的。”
“或者反过来说，对某人来说，嗔恚随眠在潜伏，那么欲贪随眠也在他那里潜伏吗？”
“是的。”
“对某人来说，欲贪随眠在潜伏，那么慢随眠也在他那里潜伏吗？”
“是的。”
“或者反过来说，对某人来说，慢随眠在潜伏，那么欲贪随眠也在他那里潜伏吗？” 对不来者来说，慢随眠在潜伏，但欲贪随眠不在他那里潜伏；对三种人来说，慢随眠和欲贪随眠都在潜伏。 “对某人来说，欲贪随眠在潜伏，那么见随眠也在他那里潜伏吗？” 对两种人来说，欲贪随眠在潜伏，但见随眠不在潜伏……见随眠也在潜伏；或者反过来说……是的。 “对某人来说，欲贪随眠在潜伏，那么疑随眠也在他那里潜伏吗？” 这个问题的回答和见随眠一样。 “对某人来说，欲贪随眠在潜伏，那么有贪随眠也在他那里潜伏吗？”
“是的。”
“或者反过来说……在潜伏吗？……” 对三种人来说，有贪随眠和欲贪随眠都在潜伏。 无明随眠也是同样的道理。 按照这个方式，应当知道以嗔恚随眠等为根本的提问中的回答方式。 这是一根本的理路。巴利

如果欲贪随眠和嗔恚随眠潜伏在某人身上，慢随眠也潜伏在他身上吗？是的。对于二根本……乃至五根本的情况，则应依照一根本中所说的方式来理解解答方法。这里，就最后几种随眠的搭配是这样的：“如果欲贪随眠、嗔恚随眠、慢随眠、见随眠、疑随眠、有贪随眠都潜伏在某人身上，无明随眠也潜伏在他身上吗？是的。反过来，如果无明随眠潜伏在某人身上，欲贪随眠……乃至有贪随眠也潜伏在他身上吗？对不来者来说，无明随眠、慢随眠和有贪随眠潜伏着，其余的则不潜伏；对两种人来说，无明随眠以及欲贪、嗔恚、慢、有贪随眠潜伏着，见随眠和疑随眠则不潜伏；对凡夫来说，一切随眠都潜伏着。”这就是人品部分的法则。巴利

在“处”这一节中： “欲贪随眠潜在于哪里，嗔恚随眠也潜在于那里吗？不是。或者反过来，随眠潜在于哪里……乃至……随眠吗？不是。欲贪随眠潜在于哪里，慢随眠也潜在于那里吗？是的。或者反过来，慢随眠潜在于哪里，欲贪随眠也潜在于那里吗？在色界和无色界，慢随眠潜在于那里，欲贪随眠则不潜在那里；在欲界的两种受中，这两者都潜在。欲贪随眠……乃至……潜在于哪里吗？是的。或者反过来……乃至……潜在于哪里吗？在苦受、色界和无色界，疑随眠潜在于那里，欲贪随眠则不潜在那里；在欲界的两种受中，这两者都潜在。欲贪随眠……乃至……潜在于哪里，有贪随眠也潜在于那里吗？不是。或者反过来……乃至……不是。欲贪随眠潜在于哪里，无明随眠也潜在于那里吗？是的。或者反过来……乃至……潜在于哪里吗？在苦受、色界和无色界，无明随眠潜在于那里，欲贪随眠则不潜在那里；在欲界的两种受中，这两者都潜在。巴利

嗔恚随眠在哪里潜伏，慢随眠也在那里潜伏吗？不是。或者反过来……也不是。嗔恚随眠在哪里潜伏，见随眠和疑随眠也在那里潜伏吗？是的。或者反过来……潜伏吗？在欲界的两种受中，以及在色界、无色界中，疑随眠在这里潜伏，但嗔恚随眠不潜伏；而在苦受中，这两者都潜伏。嗔恚随眠在哪里潜伏，有贪随眠也在那里潜伏吗？不是。或者反过来……也不是。嗔恚随眠在哪里潜伏，无明随眠也在那里潜伏吗？是的。或者反过来……潜伏吗？……在苦受中，这两者都潜伏；在其他地方，无明随眠也潜伏。巴利

慢随眠潜在哪里，见随眠和疑随眠也潜在那里吗？是的。那么，反过来，在……潜在吗？在苦受中，只有见随眠潜在，另一个不潜在；除此之外，其他一切情况下都潜在。慢随眠潜在哪里，有贪随眠也潜在那里吗？在欲界的两种受中，只有慢随眠潜在，另一个不潜在；但在色界和无色界中，这两者都潜在。那么，反过来，在……确实。慢随眠潜在哪里，无明随眠……确实。那么，反过来，在……潜在吗？除了苦受以外，在其他一切情况下，这两者都潜在。见随眠潜在哪里，疑随眠……确实。见随眠潜在哪里，有贪随眠也潜在那里吗？在欲界的三种受中，只有见随眠潜在；在色界和无色界的存在中，这两者都潜在。那么，反过来，在……确实。见随眠潜在哪里，无明随眠……确实。那么，反过来，在……确实。这个道理也适用于以疑为根本的情况。有贪随眠潜在哪里，无明随眠也潜在那里吗？是的。那么，反过来，在……潜在的地方，在欲界的三种受中，只有无明随眠潜在；但在色界和无色界的存在中，这两者都潜在。”这就是这里的一根本理。巴利

有人……不随增。有人……我慢随眠不随增，但对阿拉汉来说，这两者都不随增。又有人……是的。如果一个人的欲贪随眠不随增，那他的见随眠和疑随眠也不随增吗？是的。又有人……不随增吗？对两种人来说，只有疑随眠不随增，另一个不这样；对不来者和阿拉汉来说，这两者都不随增。以这样的方式，在人差别论中……巴利

在欲贪随眠不潜伏的地方，嗔恚随眠也不潜伏吗？在苦受中，只有欲贪随眠不潜伏，另一个（嗔恚）不是这样；在色界和无色界所摄的地方，这两者都不潜伏。又在……不潜伏吗？在欲界的两种受中，只有嗔恚随眠不潜伏；但在色界无色界所摄的地方，这两者都不潜伏。在欲贪随眠不潜伏的地方，我慢随眠也不潜伏吗？在色界无色界中，只有欲贪随眠不潜伏，另一个（我慢）不是这样；但在苦受和无所摄（出世间）的地方，这两者都不潜伏。又在……确实如此。在欲贪随眠不潜伏的地方，见随眠和疑随眠也不潜伏吗？在苦受以及色界无色界中，只有欲贪随眠不潜伏；但在无所摄的地方，这两者都不潜伏。以这样的方式，在处差别论中也……巴利

“如果某人在某处没有欲贪随眠潜伏，那他在那里是否也没有嗔恚随眠潜伏？”对三种人来说，在苦受中，只有欲贪随眠不潜伏，在色界和无色界所属的法中，这两者都不潜伏；对另外两种人来说，在一切处，这两者都不潜伏。“又，如果某人在某处……（中略）……不潜伏？”对三种人来说，在欲界的两种受中，只有嗔恚随眠不潜伏，在色界和无色界所属的法中，这两者都不潜伏；对另外两种人来说，在一切处，这两者都不潜伏。“如果某人在某处没有欲贪随眠潜伏，那他在那里是否也没有我慢随眠潜伏？”对三种人来说，在色界和无色界中，只有欲贪随眠不潜伏，另一个并不如此；在苦受和无所属法中，这两者都不潜伏。对不来者来说，在欲界的两种受中以及在色界、无色界中，只有欲贪随眠不潜伏；而对阿拉汉来说，在一切处，这两者都不潜伏。依照这类说法，在“人处差别论”部分中所说的理则，应当按巴利文本的理路来了知。这就是巴利文本的理路。巴利

在这里，对于“若欲贪随眠潜在，则嗔恚随眠也潜在”这句话中，所给出的“是的”这个回答，看起来像是答错了。为什么呢？因为欲贪和嗔恚不可能在同一刹那生起。比如在“若意处生起，则法处也生起”等说法中，意处和法处等确实可以在同一刹那生起，但欲贪和嗔恚不是这样，它们是各自分别生起的。所以这里应该用“不是”来否定才对。然而这里没有否定，却回答了“是的”，因此不能像下面的双对论那样，按当下刹那生起的世俗说法来理解，而要换一种方式理解。怎么理解呢？要按“未断”来理解。所谓“潜在”这个世俗说法，是就“未断”而说的，不是就“当下刹那”而说的。所以对这个问题的意思应该理解为：如果一个人的欲贪随眠未断——不是说他已使这种法成为不再生起——那么他的嗔恚随眠也未断；如果他的嗔恚随眠未断，那么他的欲贪随眠也未断。因为在这欲贪和嗔恚当中，只要有一个未断，另一个也一定是未断的，所以才说“是的”。从这里往后，在类似的各种“生起”等问答中，也是同一个道理。“三人”指凡夫、入流者、一来者。“二人”指入流者、一来者。这样已经说明了生起的情况。在处差别论的第一问和第二问中，因为欲贪和嗔恚不会在同一心中生起，所以作了“不是”的否定。在二根等项目中，因为欲贪、嗔恚等不会在同一处所说的心中生起，也不会在同一所缘中生起，所以那里作了“没有”的否定。这个问题的意思是：它并不是顺着前面那种问法来的。“人处差别论”中“四人”指凡夫、入流者、一来者、不来者。反过来“二人”是就不来者和阿拉汉说的。这就是随眠论中的道理。巴利

在有随眠这一节里，应当依照这样的方式理解其余以二法为根等问答中的提问与回答方式：“如果有人以欲贪随眠而有随眠，他是否也以嗔恚随眠而有随眠？确实如此……乃至……他是否也以我慢随眠而有随眠？确实如此。反过来说，如果有人以我慢随眠而有随眠，他是否也以欲贪随眠而有随眠？不来者只以我慢随眠而有随眠，不以欲贪随眠；而其余三类人则以此两种随眠都有随眠。”这就是人差别论中的方式。巴利

从“依何处有欲贪随眠而成为有随眠者，是否就依彼处有嗔恚随眠而成为有随眠者？”到“否……略……依我慢随眠而成为有随眠者吗？”
“是的。”以及“若依何处有我慢随眠而成为有随眠者，是否就依彼处有欲贪随眠而成为有随眠者？”——在色界和无色界，只有我慢随眠，没有别的；在欲界，于两种受中，则两者都有。像这样，在处差别论中，巴利

如果有人以欲贪随眠而有随眠，他是否也以嗔恚随眠而有随眠？答：不是。像这样一类问答，是在人处品中说的，在随顺理趣中也是这样。又比如：如果有人以欲贪随眠而无随眠，他是否也以嗔恚随眠而无随眠？答：是的。像这样一类问答，是在逆理趣中说的。总之，在一切随眠论中，都应该按照这里所说的方式来了知问答的规则。巴利

在这里，所谓“因欲贪随眠而成为有随眠者”，即因某种原因生起的欲贪随眠而成为有随眠者，那么，他是否也会因那同样的原因生起的嗔恚随眠而被称为有随眠者呢？然而，这两种随眠并不会从同一处生起，所以就用“不是”来否定。其余的也与此相同。这就是有随眠门这一部分的方法。巴利

在舍断分中，则这样说：“如果一个人舍断欲贪随眠，他就舍断嗔恚随眠吗？是的……（中略）……他舍断慢随眠吗？他舍断同属一组的（随眠）。反过来，如果一个人舍断慢随眠，他就舍断欲贪随眠吗？不是……（中略）……他舍断见随眠和疑随眠吗？不是。反过来，如果一个人舍断疑随眠，他就舍断欲贪随眠吗？他舍断同属一组的（随眠）。如果……（中略）……他舍断有贪随眠和无明随眠吗？他舍断同属一组的（随眠）……（中略）……如果一个人同时舍断欲贪随眠、嗔恚随眠和慢随眠……（中略）……吗？无有。”以这类方式，在补特伽罗分中，巴利

“当从某处舍断欲贪随眠时，是否就从该处舍断嗔恚随眠？不是……（中略）……当从某处舍断欲贪随眠时，是否就从该处舍断慢随眠？是的。反过来说，当从某处舍断慢随眠时，是否就从该处舍断欲贪随眠？在色界和无色界中，只是从该处舍断慢随眠；而在欲界中，则是在两种受上从该处舍断慢随眠。”像这样，在处所分中，巴利

如果有人从某处舍断欲贪随眠，他是否就从该处舍断嗔恚随眠？不是……（中略）……是否舍断慢随眠？他舍断与之同处者……（中略）……是否舍断疑随眠？不是。反过来说，如果有人从某处舍断疑随眠，他是否就从该处舍断欲贪随眠？第八种人对于苦受，在色界和无色界，他从该处舍断疑随眠，但他并不从该处舍断欲贪随眠；而同一个人，在欲界的两种受中，他从该处舍断疑随眠，而欲贪随眠则舍断与之同处者。像这样，在补特伽罗与处所的分判中，以及在顺次门中；又，如果有人不舍断欲贪随眠，他是否就不舍断嗔恚随眠？是的……（中略）……是否就不舍断疑随眠？第八种人不舍断欲贪随眠，但不舍断那（嗔恚随眠）；除了不来道具足者和第八种人以外，其余诸人不舍断那两者。像这样，在逆次门中，到处都应知道这种问答抉择的方式。巴利

这里，“舍断”是指通过每一种道、以断遍知的力量来舍断。“同一处断除”是就断除的同一处而说的。因为通过初道等，并不只是邪见等法被断除，能导向恶趣的欲贪、瞋恚、慢等也同样被断除。初道所断的欲贪等、能导向恶趣的慢与无明等，以及第三道所断的诸法，都属于同一断除处，因此都被断除。“否”是就阿拉汉道位而说的。因为阿拉汉已经断除了欲贪随眠，所以不再舍断。“从何处舍断欲贪随眠”意思是：从何处生起的欲贪随眠，就从那里舍断。“第八人”指入流道者。如果从阿拉汉果位开始倒数，按应受供养的次序来算，他就是第八。“除不来道俱行者及第八人之外，其余”指凡夫、其余有学和无学。其中，凡夫因为没有断遍知，所以不舍断；其余则因为已被他们断除。依此理，于一切处应知决断。这是断除分的理则。巴利

遍知分也和断除分一样，比如“凡遍知欲贪随眠者，即遍知瞋恚随眠”等等。因为这一分也和断除分一样，唯依住于道者而作答。其中，“遍知”的意思是以三种遍知而遍知。这就是遍知分的方法。巴利

在已断分中，依补特伽罗门是这样问的：“如果一个人的欲贪随眠已断，他的嗔恚随眠也断了吗？是的……慢随眠也断了吗？对不来者来说，只有欲贪随眠已断；而对阿拉汉来说，慢随眠也已断。”等等。依处所门则是：“在哪里欲贪随眠已断，在那里嗔恚随眠也断了吗？不能说已断或未断。又在哪里……不能说……在那里慢随眠已断吗？是的。又在哪里……已断吗？在色界和无色界，这里慢随眠已断，欲贪随眠不能说已断或未断；在欲界的两种受中，这里两者都已断。”等等。在补特伽罗与处所结合的门中也是如此。在顺次门中，应依照上述方式了知问答的方式；在逆次门中则是：“如果一个人的欲贪随眠未断，他的嗔恚随眠也未断吗？是的。又如果……是的……又如果一个人的慢随眠未断，他的欲贪随眠也未断吗？对不来者来说，只有慢随眠未断；对三种人来说，两者都未断。”等等。巴利

这里要依据果位者来理解含义，因为道位者并没有已断的烦恼。他们的随眠确实正在被断除，而不是已经断除，所以应当以不来者等果位者来理解。在处所部分中，“不可说”这句话，是因为两者生起之处并不共通。欲贪随眠的生起处是一处，嗔恚随眠的生起处是另一处。对于尚未修习此道的人，随眠在哪里生起，当此道已修习时，那个地方就说它已被断。因此，对那个人在那个地方，不能说“已断”，也不能说“未断”；不过，在一切地方，由于自身已不存在，所以在那里不能说“未断”。至于两者共通的地方，则说“是”，因为慢随眠在欲界中，在所谓两种受这个共通之处，是与欲贪一起被说为已断的。对于“某人的欲贪随眠未断”这句，应当依凡夫、入流果位者和一来果位者来理解，因为这里说的是“三种人”。其余部分很容易理解。以上就是已断部分的方法。巴利

不过在“生起分”里，则用“凡欲贪随眠于其生起者，嗔恚随眠亦于其生起”等等这样的说法，在一切处都与“随眠分”相同。这就是生起分的方法。巴利

在界分这一部分，则应当这样理解问分中的八十一问： “从欲界命终、投生到欲界的人，有多少随眠在随眠？有多少随眠不随眠？有多少随眠坏灭？从欲界命终、投生到色界的人……乃至……有多少坏灭？从欲界命终、投生到无色界的人……乃至……投生到色界而不投生到无色界的人……乃至……有多少坏灭？从欲界命终，不投生到欲界、不投生到无色界的人……乃至……不投生到色界、不投生到无色界的人。不投生到欲界、不投生到色界的人，有多少坏灭？” 像这样，以欲界为根本的有九问。同样，以“从色界命终”等为开头，以色界为根本的有九问；以无色界为根本的也有九问，合计二十七顺问。同样，以“不从欲界命终”等为开头，有二十七逆问。同样，以“不从欲界、不从无色界命终而投生到欲界的人”等为开头，有二十七双根本问。如此，问分中一共应当知道有八十一问。巴利

在这里，“随眠”的意思是：它们跟随进入心相续之中而存在。有多少种随眠在随眠？“分”的意思是：应当怎样区分哪些是随眠、哪些不是随眠。也就是问：应当分成多少类。“不往生欲界者”，是指往生到远离欲界的色界和无色界这两界的人。“不往生欲界、不往生色界者”，是指往生无色界的人。“不从欲界”，是指从色界、无色界死没的人。同样，在其余各处，也都应当从结生和界的角度来理解其含义。这就是略说分中的方法。巴利

在广说分里，应当依照这样的方式理解一切情况的解答：“从欲界死没、往生欲界的人，有些人有七种随眠在随眠，有些人有五种随眠在随眠，没有随眠可分。从欲界死没、往生色界的人，有些人有七种随眠在随眠，有些人有五种，有些人有三种……没有可分。”这里的不同之处是：从色界死没、往生欲界的人，只有七种随眠在随眠；同样，“从无色界死没、往生欲界的人”等等也是如此。不过，从无色界死没的人，不存在往生色界的情况；往下投生时，只会往生欲界，只有七种随眠在随眠。像这样，在其他类似情况下，也应当这样理解解答的方法，这就是不同之处。其余则和前面所说的方法一样。这就是这里的圣典方法。巴利

在这里，“有些人有七”是就凡夫说的，“有五”是就入流者和一来者说的。因为他们已经断除了见随眠和疑随眠。然而，因为不来不往生欲界，所以在第一轮中没有说“有些人有三”，只在往生色界和无色界的部分才说到……因为不来已经断除了欲贪和嗔恚，所以只有三种随眠在随眠。这里的方法是依随眠的生起来说的，不是取随眠的随眠状态，而应当以未断的状态来理解，即使是在结生刹那也要取为随眠。“只有七”：圣弟子从色界、无色界死后，不会往下往生到欲界等处，只有凡夫才会，所以确定说“只有七”。从无色界死后的人不会往生色界。为什么不会？因为无色界的有情没有色界禅那。他们完全是超越色想而往生无色界的。其余部分按方法很容易理解。这就是界部分的方法。这是随眠双论论母义释的方法。巴利

在心双论母中，首先要这样理解圣典的安立。在这个论母中，一开始就有三个纯粹的大分：补特伽罗分、法分、补特伽罗法分。其中，依照“若某人的心生起而不灭”这样，以补特伽罗的角度说明心的生起、灭去等差别，这叫补特伽罗分；依照“若某心生起而不灭”这样，只从法的角度说明心的生起、灭去等差别，这叫法分；依照“若某人的某心生起而不灭”这样，从两者结合的角度说明心的生起、灭去等差别，这叫补特伽罗法分。巴利

接着，依据“有贪的心”等十六句，另外还有以有贪等句区分的十六种补特伽罗分、十六种法分、十六种补特伽罗法分，共四十八种混合分。这些只是显示有贪等句本身，属于简略说。然后，依据“善的心”等句式，按照二百六十六个阿毗达摩论母句，另外还有以善等句区分的二百六十六种补特伽罗分、二百六十六种法分、二百六十六种补特伽罗法分，共七百九十八种混合分。这些也只是显示善等句本身，同样属于简略说。其中，那些有见等句与心不相配的，是作为无效提问而收录的。巴利

在这三种分中，首先在纯补特伽罗大分里，有十四个中间分：生灭时差别分、生已生分、灭已生分、生分、灭分、生灭分、正生灭分、正生已生分、正灭已生分、已生生分、过去未来分、已生正生分、已灭正灭分、超越时间分。其中，在生分、灭分、生灭分这三个分里，按现在与过去、现在与未来、过去与未来这三种时间差别，顺逆各作六种，共十八对双论；在已生生分里，按过去与未来的时间，顺作两种，逆作两种，共四对双论；在其余最初说到的三分、中间说到的三分、最后说到的四分，这十分里，顺作一种，逆作一种，各作两种，共二十对双论。这样，在全部十四个中间分里，共有四十二对双论、八十四问、一百六十八义。就像在纯补特伽罗大分里一样，在纯法大分、纯补特伽罗法大分里也是如此。在三大分中，共有一百二十六对双论，问句是它的两倍，义理也是它的两倍，应当知道。然而，这三分按有贪等来算变成十六倍，按善等来算变成二百六十六倍。在这心双论论母中，有数千对双论，问句是它的两倍，义理也是它的两倍，不过经文是简略的。这样了解了此处圣典的安立之后，现在应按照未显明词句之义，结合分别论的方式，如是了知纲要。巴利

“对于谁的心生起”是指：对那个人来说，因为具备生的刹那，所以心生起。“不灭”是指：因为还没有达到灭的刹那，所以不灭。“他的心”是在问：那个人的心从那时起将会灭吗？对此的回答是：当最后心的生刹那现前时，他们的心生起而不灭，将会灭而不再生起；当其余心的生刹那现前时，他们的心生起而不灭，将会灭并且还会再生起。其中，“他们的心”是指：对那些漏尽者来说，当被称为最后心的死心的生刹那正在运作时，那颗死心因为达到了生起，所以名为“生起”；因为还没有达到坏灭，所以名为“不灭”；然而现在达到坏灭之后，那颗心就会灭去；因为从此不再有结生，所以另一颗心将不再生起。“其余”是指：除了具足最后心的漏尽者之外，其余的有学、无学以及凡夫，他们的心将会灭去，而且另一颗心或者在同一生命相续中还会再生起。这就是这里的含义。巴利

如果某个人的心将要灭去而不再生起，那么他的心是生起而不灭去吗？针对这第二个问题，是就具足最后心的漏尽者之心而回答“是”。如果某个人的心不生起而灭去，那么他的心将不灭去而再生起吗？对这个问题的回答，只是以“不是”来否定。“不生起而灭去”问的是阿拉汉处于坏灭刹那的最后心，以及其他众生正在坏灭的心。然而从那时以后，对阿拉汉的心可以说“将不灭去”，但不能说“将再生起”，所以在这里作了否定。如果某个人的心将不灭去而再生起，那么他的心是不生起而灭去吗？对这个问题的回答，只是以“不存在”来否定。因为，若有一个人的心将不灭去而再生起，这样的人是不存在的。巴利

心正在生起的人，他的心是已生起的吗？是的。或者反过来……乃至……心已生起的人，他的心正在生起吗？一切人在心坏灭的刹那，那个心是已生起的，但并不是正在生起；一切人在心生起的刹那，他们的心既是已生起的，也是正在生起的。心不生起的人，他的心是未生起的吗？在心坏灭的刹那，心不生起，但并不是未生起；入灭尽定者和无想有情的心，既是不生起的，也是未生起的。或者反过来……乃至……心未生起的人，他的心是不生起的吗？是的。在这里，“已生起”是就具有生起的人来说的名称，“生起”也是就具有生起的人本身来说的。巴利

心灭的人，他的心是已生起的吗？是的。反过来说，心已生起的人，他的心是灭的吗？在坏灭的刹那，也是这样。心不灭的人，他的心是未生起的吗？入灭尽定者等人的心，就是这种情况。反过来说，心未生起的人，他的心是不灭的吗？是的。巴利

对于谁的心生起，他的心就是已曾生起吗？是的。或者反过来……生起吗？对于一切心，在生起的刹那，都是这样。在这里，因为已经达到生起，所以说“已曾生起”；因为那还没有成为过去，所以名为“生起”，这是它的含义。注释书里是依刹那现在来说明这个含义的。不过，如果把“已曾生起”理解为依过去心刹那的含义，那就与后面的圣典不冲突，否则就行不通，这一点可以看出来。所以应当审视前后文，取不与圣典相违的含义。巴利

心没有生起的人，他的心可以说“没有生起”吗？可以说已生起。反过来说，心没有生起的人……可以说“没有生起”吗？没有。心生起的人，他的心可以说“将会生起”吗？对于具有最后心、已漏尽的人之外者，其心是这样。反过来说，心生起的人……可以说“生起”吗？在生起的那一刹那，是这样。心……可以说“将不会生起”吗？对于无学者最后心的坏灭刹那，是这样。反过来说，心……可以说“没有生起”吗？在最后心的坏灭刹那，是这样。心已生起的人，他的心可以说“将会生起”吗？除了具有最后心者之外，其余的人是这样。反过来说，心将会生起的人……可以说“已生起”吗？是的。心没有生起的人，他的心可以说“将不会生起”吗？没有。反过来说，心将不会生起的人……可以说“没有生起”吗？已生起。巴利

心正在灭的人，他的心可以说“已经灭”了吗？是的。或者，反过来……灭吗？在坏灭的刹那，就是这样。心……没有灭吗？已经灭了。或者，反过来……不存在。心正在灭的人，他的心将会灭吗？除了具有最后心的人以外，其余的人在心的坏灭刹那，就是这样。或者，反过来……其余的人在坏灭刹那，就是这样。心……将会灭。或者，反过来……正在灭。巴利

心已灭的人，他的心将会灭吗？除了最后心的坏灭刹那，其余诸心也是如此。或者反过来……（省略部分）……是的。心未曾灭的人，他的心将不会灭吗？不存在这种情况。或者反过来……（省略部分）……未曾灭吗？已灭。巴利

对于心生起的人，他的心已经灭了吗？是的。或者反过来……生起吗？对于一切心，在生起的刹那，都是这样。对于心不生起的人，他的心没有灭吗？已经灭了。或者反过来……不存在，对于心生起的人，他的心将会灭吗？是的。或者反过来……生起吗？对于一切心，在生起的刹那，都是这样。对于心不生起的人，他的心将不会灭吗？对于最后心的坏灭刹那，是这样。或者反过来……是的。对于心已经生起的人，他的心将会灭吗？除了正在灭的最后心，是这样。或者反过来……是的。对于心未曾生起的人，他的心将不会灭吗？不存在。或者反过来……未曾生起吗？已经生起了。巴利

心生起的人，他的心就不灭吗？是的。或者，对于……生起的人呢？对于一切心，在生起的刹那，都是如此。心未生起的人，他的心就灭吗？对于一切心，在坏灭的刹那，都是如此。或者，对于……未生起的人呢？是的。巴利

对于正在生起的心，那心是已生起的吗？是的。或者，对于……正在生起的心呢？对于一切心的生起刹那，都是这样。对于没有正在生起的心，那心是未生起的吗？对于入灭尽定等者的心，就是这样。或者，对于……是的。巴利

其心正在灭去者，其心已生起吗？是的。或者……在坏灭的刹那，也是这样。其心非正在灭去者，其心未生起吗？入灭尽定等者的心，就是这样。或者……是的。巴利

心已生起的人，他的心曾生起吗？是的。或者反过来……曾生起吗？对于有心的人，也是这样。心未生起的人，他的心未曾生起吗？曾生起。或者反过来……未曾生起吗？不存在。心未生起的人，他的心将不生起吗？将生起。或者反过来……未生起的吗？已生起。巴利

对于谁的心曾经生起，而那个人的心并未生起，那个人的心将会生起吗？是的。反过来，对于谁的心将会生起，而那个人的心并未生起，那个人的心曾经生起过吗？是的。这里说的“而那个人的心并未生起”，是针对无想天众生等没有心的众生来说的。因为他们必定没有心的生起，所以两处都回答“是的”。这个论题应当理解为是就三个时态来成立而说的。巴利

若有人——他的心过去没有生起，而他的心又并非“未生起”——那么他的心将来不会生起吗？不是的。反过来说，若有人——他的心将来不会生起，而他的心又并非“未生起”——那么他的心过去未曾生起吗？它已经生起了。巴利

已生起的心是正在生起的心吗？在生起的那一刹那，心就是这样。正在生起的心是已生起的心吗？是的。未生起的心是未正在生起的心吗？是的。未正在生起的心是未生起的心吗？过去心和未来心就是这样。巴利

已灭的心是正在灭的心吗？不是。正在灭的心是已灭的心吗？不是。不是已灭的、也不是正在灭的吗？在生起的那一刹那，未来心和这个情况一样。不是正在灭的、也不是已灭的吗？同样如此。巴利

如果一个人的心正在生起，每一个刹那都已过去、时间已经消逝；正在灭去，每一个刹那都已过去、时间已经消逝——那是他的心吗？不是，因为还没有超越坏灭的刹那；过去的心则两个刹那都已超越。反过来，如果一个人的心正在灭去，每一个刹那都已过去、时间已经消逝；正在生起，每一个刹那都已过去、时间已经消逝——那是他的心吗？那是过去的心。按照这个方式，在补特伽罗论的部分中，一切地方都应当知道是这样回答的。巴利

这里，“正在生起的刹那”就是指正在生起者的刹那，意思是生起刹那。“已超越的刹那”就是指已超越的时间，但不是指过了很久，而是说那个生起刹那被超越之后，才被称为已超越的时间。“正在灭去的刹那”就是指正在灭去者的刹那，意思是坏灭刹那。有人问：已超越的刹那称为已超越的时间，那么，心连灭尽刹那也已经超越之后，是不是也可以称为已超越的时间呢？回答是：对于在坏灭刹那，心已经超越生起刹那而称为已超越的时间，也已经超越灭尽刹那而称为已超越的时间；而过去心，则是两个刹那都已超越之后，才称为已超越的时间。这是依过去心作出的解答。用同样的方法，对于后面的义法品等以及一切解答中的义理，都应当这样理解。这就是已超越时间品的方法。巴利

已经生起且尚未灭去的心，那心将来会灭去而不再生起吗？是的。或者反过来……（乃至）是的。已经不再生起而正在灭去的心，那心将来不会灭去而会生起吗？不是。或者反过来，那心将来不会灭去而会生起，那心是已经不再生起而正在灭去吗？没有这种情况。巴利

生起的心，就是已生起的心吗？是的。那么，已生起的心，就是生起的心吗？处于生起那一刹那的心是这样，在逆问和其他类似情形中也是这样。 “不生起的心，就是未生起的心吗？”过去和未来的心是这样。那么，“未生起的心，就是不生起的心吗？”在坏灭那一刹那的心是这样。 “生起的心，是曾经生起过的吗？”不是。“不生起的心，是未曾生起过的吗？”在坏灭那一刹那的心和未来的心是这样。 “生起的心，将来会生起吗？”不是。那么，“不生起的心，将来不会生起吗？”未来的心不生起，但并非它将来不会生起；在坏灭那一刹那的心和过去的心，则是不生起。 “曾经生起过的心，将来会生起吗？”不是。那么，“未曾生起过的心，将来不会生起吗？”未来的心是这样。巴利

“灭去的心，它就是已经灭去了吗？不是。”像这样等等；以及“生起的心，它就是已经灭去了吗？不是。”像这样等等；以及“生起的心，它将会灭去吗？是的。”像这样等等；以及“已经生起过的心，它将会灭去吗？不是。”像这样等等。巴利

正在生起的心，它就是已生吗？是的。或者……正在生起……在生起的刹那，心……以及，正在灭尽的心，它就是已生吗？是的。以及，已生的心，它曾经生起过吗？不是。或者……不是。巴利

已经生起过的心，它现在不是已生起的，那它将来会生起吗？不会。或者……不会。不曾生起过的心，它现在不是未生起的，那它将来会不生起吗？是的。……在生起的刹那，心既是已生起的，也是正在生起的。正在生起的心，是已生起的吗？是的。……已灭尽的心，是正在灭尽的吗？不是。……巴利

凡心在生起时，一刹那又一刹那地过去，时已过；心在灭去时，一刹那又一刹那地过去，时已过；那个心……是过去心，等等，在法品中。巴利

“对于他，某个心生起而不灭去，那个心将会灭去而不再生起吗？是的”等，以这样的问法为始，在补特伽罗法门中，以及在含有有贪等词、善等词混合的一切法门中，对于诸问，应当依照前面所说的方式来了知解答方法。这就是心双论母义释的方法。巴利

不过，在法双论母中，应当依照蕴双论所说的方式来了知巴利文的界定。由于有“凡是修习善法的人，就舍断不善法”这样的说法，所以在这里，遍知分名为修习分。其中，因为无记法既不该修习也不该舍断，所以应当知道，无记这一词条并没有被举出。而在问答中，在施设分里，应当依照“善不善法吗？是的”等，以及“法是不善法吗？不善法既是法也是不善法，其余的法不是不善法”等这样的方式，来了知回答的方法。巴利

善法在某人那里生起时，不善法也在他那里生起吗？不是。反过来……善法在某人那里生起时，无记法也在他那里生起吗？在五蕴有中，于善法生起之刹那……生起，等等；以及“善法在何处生起，不善法也在那里生起吗？是的……无记法也在那里生起吗？是的。反过来，无记法在何处生起，善法也在那里生起吗？……在四蕴有中……生起”，等等；还有“善法在某人某处……生起，在彼处（不善、无记法）也生起吗？不是”，等等。巴利

在“生起章”中，通过这样的方式来说：若一个人的善法不生起，则他的不善法也不生起……在一切众生心灭尽的刹那、无记心生起的刹那、入灭尽定者、无想有情众生，对他们来说，善法不生起，不善法也不生起。以及通过这样的方式来说：若一个人的善法不生起，则他的无记法也不生起……对一切正在死亡的人、在转起的心灭尽的刹那、在无色界、在不善法生起的刹那，也不生起。以及通过这样的方式来说：在哪里善法不生起，在那里不善法也不生起吗？是的。……在那里无记法也不生起吗？生起。反过来，在哪里无记法不生起，在那里不善法也不生起吗？没有。巴利

在“灭尽章”里，也有这样的说法：“对于善法灭尽的人，不善法也灭尽吗？不是。”等等。巴利

在生起与灭尽这一章里，也是用“对于善法生起的人，不善法就会灭尽吗？不会”这样的说法，巴利

在修习章里，应当依照前面所说的那样，来理解问答的方式：“修习善法的人，已经断除了不善法吗？不是……不修习善法的人，就没有断除不善法吗？除了具足最上道的人和阿拉汉以外，其余的人。”巴利

在义理抉择中，这里的判定标准是这样的：在这部《法双论》的“转起大章”里，讲到“生起”和“灭尽”的时候，善法和不善法只出现在转起的时候，不会出现在死亡和结生的时候；而无记法则在转起、死亡和结生这三个时候都能出现。所以，在这里，某个法在哪个时候能出现，就根据那个情况来判断。巴利

这里有一个理趣门：先说善法与不善法不会在同一刹那生起，所以作了“否”的遮止。“无记法”这一句，是就心等起色而说的。“于何处善法不生”这一句，是就无想有而说的；因为不存在无记法不生的处所，所以作了“无有”的遮止。在灭尽章中，由于善法与不善法不会一同灭尽，所以说“否”。应当依这个理趣门，在一切处了知决断。这是《法双论》论母义释的理趣。巴利

不过在《根双论》的论母中，从巴利文句的确定等开始，整个义释的方法都应依照《蕴双论》论母等当中所说的方式来了知。但这里的意根，就像它与以眼根等为根本的诸根相应一样，也同样与以女根等为根本的诸根相应。因此，不按已经列出的顺序来搭配，而是在最后与以一切眼根等为根本的诸根一起搭配。而且，乐根、苦根、忧根以及出世间诸根，因为在结生时不存在，所以与眼根搭配时没有被收入。就像在这里一样，在其余以诸根为根本的地方，也应随相应情况来了知。不过，由于诸根众多，比起《界双论》，双对更多，这是它的不同之处；其余部分则应依照前面所说的来了知。这就是《根双论》论母义释的方法。巴利