5. 论事论母

今当说《论事》母题之义释方法。于此，先就义不明显者而言：“以真实义、胜义而言，补特伽罗可得否？”这是问；“是的”这是答。那么，这是谁问、谁答呢？不可说“是某人问、某人答”。因为世尊并非为与外道论师作诤论之说而安立此母题，而是基于《人施设》等教说，为了未来那些执迷颠倒的比丘及外道，为了澄清种种见处之谬误，依目犍连子帝须长老的论法，在显示此补特伽罗论、以论式安立母题时，纯以自论者与他论者的问答、举过、折伏、令堕等语及答语而安立。因此，为令其义易于受持，将区分“自论者问、他论者问、自论者答、他论者答”而作义释。显示巴利原文

“补特伽罗以真实、胜义可得否？”这是自宗论者之问，由此显示：“凡持‘有补特伽罗’见的补特伽罗论者，都应这样被提问。”那么，哪些是补特伽罗论者呢？教内有跋耆子和正量部，教外则有众多外道。这些人在佛教中是什么时候产生的？是在般涅槃后第二百年。据说，世尊般涅槃后，大迦叶长老所策励、以他们为首的圣众，为了杜绝须跋陀罗老年出家这类恶比丘的介入与可乘之机，得到阿阇世王的护助，结集了法与律的体系，令教法安立不动。此后又过了一百年，在毗舍离，跋耆子等比丘所宣扬的十事被破斥，那些比丘被折伏；由耶舍长老所策励的圣众再次进行法与律的结集时，受折伏的一万名跋耆子，倚仗某位弱势国王的力量，破坏了根本结集，加入与自身不如法行为相应的言论，弃置佛语，以“大结集”为名另行结集法与律，形成了大众部师宗。而清净的教法由于长老们的护持，被称为“上座部”。在这两派之中，从大众部分裂出：一说部、鸡胤部；其后又有施设论部、多闻部、制多山部，这五部并大众部本身，合为六师宗。同样，从上座部分裂出：化地部、跋耆子；其后分出法上部、贤胄部、密林山部、正量部；从化地部分出法护部、说一切有部；其后有饮光部；其后有说转部；其后有经量部——这十一个部派相继产生。此显示巴利原文

其中，“补特伽罗”是指我、命者、有情。“可得”是指以慧通达而可得，即“被了知”的意思。“以真实、胜义”中，“真实”是指并非如幻化、阳焰等那样以非真实的方式不可执取的真实义。“胜义”是指并非依据传说等而不可执取的最上义。综合此二者，问：“如同色、受等诸法以真实自性可得，补特伽罗也是否同样可得？”他宗论主答：“是的。”这样的答语在某处作“是的，尊者”，在某处作“是”，而在此处则作“是的”。这里的意思是：他宗论主因为世尊曾以“有补特伽罗为自利而行”等教示说到补特伽罗，且世尊是不虚妄语者，于是执持“补特伽罗以真实、胜义而存在”的见解，所以回答“是的”。显示巴利原文

于是，自宗论主不容许此类曲解之辞，说道：“何谓‘真实胜义’？”等。此中意旨为：前面所论的色、受等种种法，并非依世俗谛，亦非依传说等方式而执取，而是由于其自体具有真实性，故为真实义；由于自身现量可证，故为胜义谛。若承许这样的补特伽罗，便是依彼真实胜义之相可得，就如以坏灭与感受等自相而可得真实胜义一样，所以问“补特伽罗是否也如此可得”。“不可这么说”是对他宗的破斥。他宗确实不愿接受这样的补特伽罗而加以排斥。因为除了愚痴蒙昧之外，确实见不到有离开五蕴等存在的我。此处断句作：“因为不可这么说。”也读作“na ha eva”，两者意思皆为“不可这么说”。显示巴利原文

“当知此挫败”是自宗论者之言。因你先已承许“应当说”，后却承许“不应当说”，后许与前许不相符，故成挫败；当知此挫败即是过失、罪过，应当接受此义。如此令敌论者知悉挫败之后，今为安立此理，并依顺、逆之堕负与加负而作彰显，故说“若补特伽罗”等。 其中，“若”即“如果”，意为“如果补特伽罗可得”。此乃先随转他宗而安立，作为挫败安立、挫败堕负与加负之特征，名为“随转安立”。因此，“必当”等，于随转分中因挫败之恶性，名为“随转堕负”。其中，“因此”是因缘词；“必当”是信受词、决定词；“当”是呼告词。此意为：因此，友！具善容者！必当说，即以此因缘故当说。汝于彼处所说等，因于随转分中加负，名为“随转加负”。又其末尾之“邪”字，当置于前句“此汝”之后，义即“此汝为邪”。上文亦同此理，后文于圣典中亦如此解。 “若不应当说”等，因于“不可如是说”所破分中随转而安立，作为逆挫败堕负与加负之特征，名为“逆安立”。“若必不当”等，于逆分中因挫败之恶性，名为“逆堕负”。复次，汝于彼处所说等，因于逆分中加负，名为“逆加负”。显示巴利原文

此处从起始之略义如下——若补特伽罗以真实究竟胜义可得，则应说：“友！彼即以此而可得。”然汝于彼处说：“于前问当说‘以真实究竟胜义可得’，而于第二问不可说‘以此故彼补特伽罗可得’”，此说为邪。如是即为顺之安立、堕负与加负。显示巴利原文

其次，若于第二问不可说“以此故彼补特伽罗可得”，则于前问亦不可说。然汝于彼处说：“于前问当说‘以真实究竟胜义可得’，而于第二问不可说‘以此故彼补特伽罗可得’”，此说为邪。如是即为逆之安立、堕负与加负。 如是，因说顺、逆各二，共四堕负与加负，故“而得”等名为“随转五支”。其中，虽由顺之堕负与加负合成一挫败，由逆之堕负与加负亦合成一挫败，似成二挫败，然“当知此挫败”乃是同一初挫败上再加以二种加负，故当知唯是一挫败。是为第一挫败。显示巴利原文

今说遮遣之理。其中，“补特伽罗不可得”是他宗之问。自宗论者如同色、受等法可得那样，依不可得性答言：“然。”接着，另一方依自所意许的真实究竟义，说“何等为真实究竟”等。他宗或将世俗谛与胜义谛合而为一，也作此说。自宗论者虽以补特伽罗为依施设而有，但因被问及二谛合一时，便遮止说：“非如此。”现在，他先依胜义谛的不可得性而承许，后又依世俗谛或二谛混合而遮止。但他宗仅凭“不可得”这一言词共相，借诡辩而行“你先所许而后又遮止”，如同诤论中的反击，对己所作的挫败业再作反业，说：“当知此为反业。”正如在顺论五法中，自宗论者立宗，依顺与逆的堕负、加负显示他宗的挫败，同样地显示反业，故说“若补特伽罗”等。其义当依下文所说之理趣而知。然而此处安立，是通过安立他宗分来显示“此是你之过失”，仅为安立而已，并非为显示挫败或反业；挫败与反业由堕负与加负方能显示。因此，依顺与逆的堕负与加负，于四相中作反业，应知此为一个“反业四支”的范畴。显示巴利原文

如此作了回击之后，现在为了显示他在顺论五法中由自论者所施加的责难，正是依于这六句论而成为恶作，而说“若你认为”等。其中，“若你认为”意思是如果你认为。“应当说”是就反方中“是的”这一承认而说，“不应当说”则是就“并非如此”这一否认而说。因此，在那里，你——即在那“不可得”的立场上如此承认“是的”者——如此承认着。应当如此被责难：当再次以“并非如此”否认时，应当如此被责难。接着，我如此责难他：我如此责难那应被如此责难的他，并且你成为被善责难者：由于依自论而被责难，你成为被善责难者。如此显示了应被责难的状态后，现在为了责难他而说“如果”等。其中，安立、导入、归罪应依前文所述的方式理解。最后，“这是你的邪见”意思是你的这句话是邪见。由于这是依六句论以四种方式作了责难，故名为责难四法。显示巴利原文

如此作了责难之后，现在为了显示“如果我依你的见解所作的责难是恶责难，那么你之前在顺论五法中对我所作的责难也是恶责难”，而说“如果这是恶责难”等。其中，“如果这是恶责难”意思是如果你的言论被我恶责难了，或者你对我所作的责难是恶责难。“在那里你也应如此见”意思是在那里，在你之前对我所作的责难上，你也应如此见。现在，为了显示他之前被自论者所作的责难，而说“应当说”等语，接着为了将那责难导向非责难的状态，而说“但我们不被你”等。其中，“但我们不被你在那里以那承认”等的意思是：由于你对我所作的责难是恶责难，因此我们在那里，在顺论五法中，以“是的”这一承认如此承认着，即使后来作了“并非如此”的拒绝，也应当被如此责难：“知责难！”你如此责难了本不应被责难的我，然而以这样的责难，我们是被恶责难了。现在，为了显示他所说的“我们是被恶责难了”所指的那个责难，而说“如果人……这是你的邪见”。如此，由于依顺逆以四种导入、归罪将责难导向，故名为导向四法。显示巴利原文

现在，“不应如此被责难”等句，即是所谓的“导出四法”。其中，“不应如此被责难”的意思是：如我被你责难那样，实不应如此被责难，因为此一责难的不善，已由我成立。“因此”即以此因。正是由于此责难为不善，你才来责难我。“如果人……这是你的邪见”，意思是你的这个责难乃是邪见。因此，对所施加的责难而言：以此因，此是邪见；以此因，你所作的责难是恶作；而我所做的回击，才是善作。依回击四法等而行的论道成就，同样也是善作。应知，是依“人可得”等顺论五法、“不可得”等，以及回击、责难、导向、导出四法，来宣说顺逆论的。至此，在自论者先立论的情况下，仅凭他论者言辞上的相似，便以六句论而得胜。显示巴利原文

现在，为了显示在他论者先立论的情况下，自论者如何以法如实获胜，而开始了“人不可得”的逆顺五法。其中，在逆论中，问难属于他论者；依色等分别、以真谛、胜义谛为所指的承认，属于自论者；或者以纯粹世俗谛，或以胜义谛与世俗谛混杂为所指，他论者再次追问：“谁是真谛、胜义谛者？”由于依世俗而言“人不可得”不可说，或依混杂而言追问变得杂乱，自论者否认说：“并非如此。”仅凭言辞上的相似，他论者说“知责难”等，意为“你否认了所承认的”。应知：如此，依于“人不可得”这第二论，便有了第二责难。如此，以那种诡辩，责难被归咎。显示巴利原文

现在，为了显示依法平等、依他论者的承认而在自论中获胜，在顺论方式中，问难属于自论者；他论者依自见而承认；自论者不给其见解余地，再依胜义谛追问；由于于胜义谛中不可得人，他论者予以否认；此后，为了显示依法平等而自胜，“知回击”等一切，唯是自论者之言。其中，所有回击、责难、导向、导出四法的含义，应依前文所述的方式来理解。如此，依“人不可得”等逆五法、“可得”等，以及回击、责难、导向、导出四法，宣说了逆顺五法。如此，在第一真谛中宣说了这两组五法。于此，有偈颂曰：显示巴利原文

如此详释了单纯真实义之后，为了再以其他场合等方法详细解说，又开始了“补特伽罗可得”等论述。其中，提问属于自方论者，承认属于他方论者。其次，“于一切处”是围绕身体而提出的追问，属于自方论者；见到他方论者因“于色中见有我”的过失，以及陷入“命即是身、命异身异”的过失而予以否认，则属于他方论者。此处其余内容，在顺逆五法中，应依前文所述的方法了知。然而此处文句是简略的。其中，由于围绕身体说“于一切处不可得”时，会导向“于身外可得”的结论，因此在逆五法中，否认属于自方论者；先承认又否认，依六论者的立场，反驳属于他方论者；其余是显然的。显示巴利原文

在第二种方法中，“于一切时”是就过去、未来之生时，以及住世与般涅槃时而提出的追问，属于自方论者；见到他方论者因“他正是刹帝利，他是婆罗门”等过失，以及住世者与般涅槃者无差别之过失而予以否认，则属于他方论者。其余内容与第一种方法所述相似。显示巴利原文

第三种方法中，“于一切处”是就蕴、处等而问，此为己方论者的提问；因畏惧“色中有我”、“眼中有我”等过失而予以否定，则属他方论者。其余部分与此相同。显示巴利原文

如此，先将这三门于顺逆五法中唯依顺论的方式次第分别之后，又为于逆顺五法中唯依逆论的方式分别，而开始“补特伽罗不可得”等论。其中，义理应依前文所说方法了知。至此，应注意：纯粹的真实义与此三者，共为四种真实义；于每一种真实义中，随顺逆论与逆顺论这两种逆论，则名为八门论式，已经阐明——即依每一门中的每一种问难而说。对此，如是说道：显示巴利原文

以上是对此处隐晦义理的解释。显示巴利原文

然而，此处的义理抉择，也仅是依目犍连子帝须长老所作释义之要领的略示而已。因为长老并未依世尊所立的这一论母，以逐句引释的方式作释义，而是立于世尊所授的八门论式之理，以其他方法驳斥补特伽罗论及种种邪执；即以补特伽罗论为开端，作成了涵盖二百多论的释义。显示巴利原文

其中，为驳斥补特伽罗论，先就蕴、处、界、根所摄的五十七法，逐一展开补特伽罗对勘的单纯对勘：即“补特伽罗依真实义、胜义可得，色亦依真实义、胜义可得……补特伽罗依真实义、胜义可得，受亦依真实义、胜义可得”等。继而提出：如同色、受等五十七法彼此相异而可得，与色等相异的补特伽罗亦应可得——以此为问难方式，展开譬喻对勘。再就色等五十七法，以“色即是补特伽罗，色中有补特伽罗，离色有补特伽罗，补特伽罗中有色”这四种方式提问，展开四种方式对勘。如是说了三种对勘方法。于中应知，若补特伽罗具足色等自性，便会引生常、乐、我、断等过失，故当如理驳斥；此处恐文繁，不再详述。显示巴利原文

由此，有以“如同色等诸法有缘、无缘等，你的补特伽罗是否也具足有缘等特征”的方式展开的特征论究；有为了厘清“补特伽罗”与“可得”这两个词而展开的言辞净化，如问难：“凡是补特伽罗，即是可得；凡是可得，即是补特伽罗”等；有以“于色界有色”等名施设净化方式展开的施设论究；有以“彼补特伽罗从此世流转他世，是同一、是异、非同一非异”等趣向转换方式展开的死生结生论究；有对于“犹如依树有影，依于蕴等而有胜义上的补特伽罗施设”之说，揭示其堕入无常、有为等过患的依施设论究；有对于“补特伽罗是善恶业之作者”之说，揭示其堕入轮回苦无间断等过患的作者论究；有破斥“具神通变化者即是补特伽罗”等说的神通论究；有破斥“因为有名为父母等者，故有补特伽罗”之说的亲属论究；“如是刹帝利”等，为种姓论究；“在家者、出家者”等，为行道论究；“天、人”等，为生趣论究；“须陀洹”等，为证悟论究；“八种人补特伽罗”等，为僧伽论究；以“补特伽罗是有为”等方式展开的真实义同类论究；“感受乐受者”等，为感受者论究；“于身观身者”等，为作用论究。显示巴利原文

一切法无我（《中部·根本五十篇》1.353, 356；《法句》279），唯苦生起时，苦乃生起（《相应部》2.15）。显示巴利原文

阿难，正因为世间空于我、空于我所……故说“世间是空”。显示巴利原文

“诸比丘，如果于自身有‘我’，就会有‘我所’……诸比丘，当在自身和在我所中，如实、确然而不可得时，那种见处——‘这就是世间，这就是我，我死后将成为常、恒、永住、不变异之法，我将那样永远住立’——诸比丘，这岂非纯粹、圆满的愚痴法？”（《中部·根本五十经》1.244）“塞尼耶，在此，若有导师于现法不如实、确然地施设我，于来世亦……塞尼耶，这位导师便称为正自觉者。”等等。以引述阐明补特伽罗不存在的经典而展开的论究——以上述这些论门，第一补特伽罗论已详细分别。其中，于“有补特伽罗为自利而行”等语句中，如同色等诸法可依自相、共相而得，补特伽罗并非如此可得；而是依于色等存在时，仅以世间通称说“有补特伽罗”。世尊亦曾言：“心，这些……是世间通称、世间施设。”（《长部》1.440）诸佛的教说有两种：世俗语与胜义语。其中，“众生、补特伽罗、村、山”等为世俗语，“无常、苦、无我、蕴、处”等为胜义语。诸佛随顺众生各自觉悟后能证悟四谛的能力，或以世俗方式，或以胜义方式，或以二者混杂的方式说法，唯以对名色的分别观察来开示不死之道。这就是——显示巴利原文

其中：显示巴利原文

在补特伽罗论之后的是退失论，主张“阿罗汉从阿罗汉果退失”等，认为无学者以及除须陀洹之外的有学者会从最上道果退失。梵行论主张，如同出家，修持梵行而证悟的生活唯存在于人类之中，天界并无梵行生活。分断论主张，通过见苦谛可部分断除烦恼，同样通过见集谛等也能部分断除烦恼，由此以各别现观的方式，烦恼被逐一断除。弃舍论主张，获得禅那的凡夫以彻底断除的方式弃舍欲贪与嗔恚，当此人现观四圣谛时，首先证得阿那含。一切有论主张，依过去、未来等所区分的所有蕴等，于三世中皆以蕴等的自性而存在。过去蕴等论主张，过去与未来的蕴等是存在的。一分有论主张，在过去诸异熟法中，唯有一部分是尚未受用异熟的异熟法，而非其余。念处论主张，一切法皆是念处。亦有无论主张，就过去、未来等而言为无，或就自性而言为有，就他性而言为无。这里的“亦有”，意谓依此方式而有。显示巴利原文

有关增上慢者或诡诈者自称阿罗汉后遗精，魔身天众见已便来亲近的说法，是传闻论。关于阿罗汉对他人名姓等有无知、有疑惑，以及因需由他人告知而有他度，是三种说法。有关在入流道刹那，说“苦”的言语即被破坏的说法，是语破论。有关说“苦”的言语能引生苦智，且此智是出世间的说法，是苦引论。认为在等至和有分中，心能长久安住的说法，是心住论。主张一切诸行毫无例外地炽燃，如同火炭地狱的说法，是火炭论。主张以各别现观四圣谛的方式，每一道生起四次，以十六行相证得阿罗汉的说法，是渐次现观论。说法佛陀的世俗言说为出世间的观点，是世俗论。关于灭论，是对两种灭的论述：对于清净众生，不依思择、不由道而有的烦恼灭，称为不依思择灭；依思择、由此道而有的烦恼灭，称为依思择灭。显示巴利原文

认为如来力是声闻所共有的说法，即力论。除去漏尽智的九力是出世间的说法，即圣终论。认为有贪的心缘取涅槃而从贪中解脱的说法，即解脱论。以禅那的镇伏解脱而心得先解脱，在道刹那以正断解脱而正在解脱的说法，即正在解脱论。称为第八人的入流道位者，在随顺、种姓刹那，见与疑被断除，在道刹那称为已断的说法，即第八人论。第八人在道刹那获得信根等，而非已获得的说法，即第八人根论。由第四禅之法所支持的肉眼即是天眼的说法，即天眼论。同理，关于肉耳的天耳论。业报随趣智即是天眼的说法，即业报随趣智论。天与梵天仅因没有杀生等的不律仪，即使没有具足的正断，也有律仪存在的说法，即律仪论。无想有情在死与结生刹那也有想的说法，即无想论。在非想非非想处地，想不转起的说法，即非想非非想处论。显示巴利原文

认为阿罗汉可以是居士的说法，即居士阿罗汉论。认为阿那含在净居天以结生心于往生刹那成为阿罗汉的说法，即往生论。认为阿罗汉的世间法也是无漏的说法，即无漏论。有现在刹那的等起具足，以及获得色界等地之具足，这是两种具足；然而，除了这两种具足之外，这里还有一种依往生法而有的具足，由此，认为阿罗汉具足四果的说法，即具足论。同理，认为阿罗汉具足六舍的说法，即舍具足论。由于道智与一切知智所称为的菩提恒常现前，故为佛陀的说法，即菩提故佛论。认为只有具足大丈夫相的才是菩萨的说法，即相论。认为菩萨也有道决定性的说法，即入决定论。认为第四道位者具足三果等的说法，是另一种具足论。认为阿罗汉连同由初道等所断的烦恼，无余地断尽一切结的说法，即一切结断论。显示巴利原文

从非譬喻的意义上说，果称为解脱；而观智、道智与省察智则是从譬喻的意义上说。然而，不这样理解，而认为任何脱离烦恼的智都是解脱，便产生了“解脱论”。认为以佛等有学为所缘的是无学智，便产生了“无学智论”。认为地遍等诸定在胜义上并不存在，由于它们缘于施设的所缘而生起，因此是颠倒智，便产生了“颠倒论”。其中，应知有“无常中执常”等四种颠倒。认为一切凡夫都有决定趣向的智，便产生了“决定论”。认为一切智都是无碍解，便产生了“无碍解论”。认为世俗境上的智也以真实法为所缘，便产生了“世俗智论”。认为他心智只以心为所缘，而不以与彼心相应的贪等心所法为所缘，便产生了“心所缘论”。认为对于一切未来法，一切智都存在，便产生了“未来智论”。认为对于当下自己的智，也能生起智，便产生了“现在智论”。认为声闻弟子也像诸佛一样，先了知应化众生所应证得的果，然后为此而说法，便产生了“果智论”。显示巴利原文

认为‘正性决定’因决定性、恒常性而是无为法，由此产生了‘决定论’。依据‘法住性、法定性’等说法，认为缘起是无为法，由此产生了‘缘起论’。依据‘诸谛是如、是不离如’等说法，认为四圣谛是无为法，由此产生了‘谛论’。依据‘四无色是不动’的说法，认为它们是无为法，由此产生了‘无色论’。认为灭尽定是无为法，由此产生了‘灭尽定论’。认为虚空是无为法，是‘虚空论’。认为虚空可见，是‘可见论’。从‘地界可见’起，至‘身业可见’止，由此产生了‘身业可见论’。显示巴利原文

认为没有任何法被任何法所摄，因此‘以一种方式摄色’等说法没有意义，由此产生了‘摄论’。认为受等非色法彼此不相应，由此产生了‘相应论’。认为没有心所法，由此产生了‘心所论’。认为只有思心所为布施，而非所施之物，由此产生了‘布施论’。认为受施者所受用之物能生功德，由此产生了‘受用论’。认为饿鬼依靠从此世施与的衣服等维生，由此产生了‘从此施论’。认为地大是业报，是‘地大业报论’。认为老死是果报，是‘老死果报论’。认为仅仅断除烦恼即是沙门果，而非心与心所法，由此产生了‘圣法果报论’。认为由于相互等缘的关系，果报即是果报法，由此产生了‘果报法论’。显示巴利原文

认为与阿修罗身一起有六趣，便产生了‘趣论’。认为死去的众生在观察母亲的受胎时节和父母的结合时，于某个生存地停留七天或超过七天，这称为‘中有’，便产生了‘中有论’。认为只有色等五种欲功德才是欲界，而非事欲与烦恼欲，便产生了‘欲功德论’。认为只有五处是欲，是‘欲论’。认为只有色法才是色界，是‘色界论’。认为只有非色法才是无色界，是‘无色界论’。认为色界的众生具有包括鼻等在内的六处，便产生了‘色界处论’。认为无色界中也有微细色，是‘无色界有色论’。认为依身表与语表之色是业，是‘业论’。认为命根只是与心不相应的非色法，没有色命根，便产生了‘命根论’。认为由于诽谤圣者的业，会从阿罗汉果退失，便产生了‘业因论’。显示巴利原文

主张不依无常等观见诸行的过患，而由观见涅槃的功德便能断除结缚，由此建立“见功德论”。主张也有以涅槃为所缘的结缚，由此建立“不死所缘论”。主张色是有所缘的，这是“色有所缘论”。主张随眠是无所缘的，这是“随眠无所缘论”。主张智是无所缘的，这是“智无所缘论”。主张过去所缘与未来所缘的心是无所缘的，这是两种“心无所缘论”。主张一切心都有寻随行，这是“心寻随行论”。主张声音只是寻的波动，且它并非耳识所能认知，由此建立“寻波动声论”。主张没有心也能生起语言，由此建立“非随心语论”。主张没有心也能生起身业，由此建立“非随心身业论”。主张修行者也具备过去与未来的禅那，由此建立“过去未来具备论”。显示巴利原文

主张在有分心尚未灭尽时，善与不善心便能生起；若无有分心，则相续会中断，由此建立“灭论”。主张表色与语言一起即是道，这是“表色道论”。主张五识具足者也有道修习，由此建立“五识具足者道论”。主张五识既有善也有不善，这是“五识善恶论”。主张五识是有作意的，这是“五识有作意论”。主张在道刹那，以世间与出世间两种戒而相应，这是“道刹那具二戒论”。主张戒不是心所法，这是“戒非心所论”。主张戒不随心转，这是“戒不随心转论”。主张由受持之因，有与心不相应的福业积集，由此建立“受持因论”。主张表色即是戒，这是“表色戒论”。主张杀生等即使没有表色也会发生，由此建立“无表色恶戒论”。显示巴利原文

随眠是无记、无因、心不相应的，这是三种随眠论。关于无学者，在无智相应转起时，不应说“他是智者”，这是智论。智是心不相应论。在道刹那，“这是苦”的智生起，这是“这是苦”论。诸佛以神通力，即使不依寿劫，也能住世一大劫，这是神通力论。心相续是定，不是单一心刹那，这是定论。缘起支如无明等，有另外的法住性，这是法住性论。与色等不同的无常性，这是无常性论。显示巴利原文

即使没有表色，根律仪也是身语业——这是论。一切业都产生果报，这是业论。声音是果报，这是论。六处是果报，这是论。即使没有道，也有‘极七返有’论；同样，也有‘家家’和‘一种子’论。见具足者夺取生命，这是论。见具足者已断除与恶趣、恶道相应、为色等爱所摄的恶道，这是恶道论。第七有者由于爱尚存，恶道未断，这是第七有论。显示巴利原文

造作了破僧等住劫业之后，并非将一大劫分成八十份而仅受其中一等份时间的寿劫地狱苦，而是受完整的一大劫；即使在劫坏灭时，也于轮围间隙中受苦，这是‘住劫论’。破僧者如同不能获得安止善法，也不能获得欲界善法，这是‘善法获得论’。即使没有具足条件的教唆，唆使他人杀母等无间业者也是决定邪性，这是‘无间地狱相应论’。于不定法中，也有某些与善相应的决定法存在，这是‘决定的确定论’。被盖覆蔽的心，即以被覆蔽的心本身来断除盖，这是‘覆蔽论’。只断除现前的结，这是‘现前论’。入定者以对禅那所缘的贪爱而味著禅那，这是‘入定者味著论’。于苦受也有贪味受，这是‘味著贪论’。法爱是无记论。法爱不是苦集论。显示巴利原文

善或不善，或不善或善，无间而生起，这是‘善不善结生论’。即使胎生者，在结生刹那也仅如种子般生起六处，这是‘六处生起论’。五识彼此无间而生起，这是‘无间缘论’。正语、正业、表色是‘圣色论’。有与欲贪等不同的随眠，这是‘随眠论’。烦恼缠缚是心不相應，这是‘心不相應论’。如同欲贪属于欲界，色贪和无色贪也属于色界和无色界，这是‘所属论’。邪见是无记论。邪见是不属于论。某个或某些法的因缘，既不再成为那些法的俱生等缘，只成为一法的缘，这是‘缘性论’。无明是行的缘，而行不是无明的缘，这是‘相互缘论’。这些时间只是基于究竟法的施设，这是‘时间论’。同样，有‘刹那论’、‘刹那顷论’、‘须臾论’。由于没有其他漏，漏成为无漏，这是‘漏论’。出世间法的老死是出世间，这是‘老死论’。灭尽定是出世间，这是‘想受灭论’。它是世间的，这是‘第二想受灭论’。入灭尽定者也会死亡，这是‘第三想受灭论’。灭尽定是‘无想有情论’。与业不同的、心不相應的业积集，这是‘业积集论’。显示巴利原文

具力的佛陀等以神通力抑制众生之心，令贪等不生起，这是抑制论。同样地，令善法生起而策励他心，这是策励他心论。佛陀以神通给予他人安乐，这是给予安乐论。作意“诸行无常”者，对于过去等种种分类的一切诸行，以所缘的方式总而把握，这是把握作意论。色是有因论。同样地，色是有因论。色是善不善论。色是果报论。由欲界业所生的色是欲界，由色界、无色界业所生的色是色界、无色界论。色贪属于色界，无色贪属于无色界论。显示巴利原文

有阿罗汉积集福德论。无阿罗汉非时死论。凡是生起的，一切都从业而来，这是从业论。唯有与根相连者才是苦，并非一切行皆苦，这是与根相连论。除圣道外，一切行皆是苦论。唯有道果名为僧，而它们并不接受供养，因此不应说“僧接受供养”论。同样地，不应说“僧净化供养”论。不应说“僧食用”论。不应说“施与僧的有大果报”论。佛陀不受用任何物，因此不应说“施与佛的有大果报”论。布施由施者方面得以清净，而非由受者方面，这是供养清净论。显示巴利原文

诸佛唯生于兜率天，不生于人间。于彼处唯现化身之相，故有“人间界论”；以化身说法，非佛亲自说法，故有“说法论”；贪即是悲，诸佛无此外之悲，故有“佛无悲论”；诸佛的大小便亦远超其他香类，故有“香类论”；诸佛以一乘道证四沙门果，故有“一乘道论”；无需前行等即从初禅进入第二禅等，故有“禅转移论”；于五分法中，唯寻伺之禅不立为独立禅，名为禅间，故有“禅间论”；入定者闻声论；无识以净色眼见色论。显示巴利原文

因于一刹那中断烦恼，故生起“断烦恼论”；名为涅槃的空亦摄属行蕴，故生起“空论”；无为即是沙门果，故生起“无为论”；任何法的证得皆是无为，故生起“得论”；一切法的本性名为真如，此真如是无为，故生起“真如论”；因无有过患，且涅槃亦属善，故生起“善论”；除无间业等之外，凡夫亦有其决定性，故生起“决定论”；世间的信等并非诸根，故生起“根论”。显示巴利原文

即使并非故意亦成无间业，故生起“非故意论”；凡夫没有智，故生起“智论”；地狱众生仅由业力化现为狱卒之形而行杀戮，并非实有狱卒，故生起“狱卒论”；天界中有畜生，故生起“畜生论”；三离不与心相应，道唯五支，故生起“道论”；缘起法上的智是出世间，故生起“智论”。显示巴利原文

依三次结集使教法成为新，故生起“教法论”；凡夫于一刹那中亦不远离三界法，故生起“不分离论”；不舍任何以所知障为因的结缚也能成为阿拉汉，故生起“结缚论”；以“愿诸行常存，愿树常有花果而安稳”等，如其意愿而现起神通，故生起“神通论”；诸佛的色身与寿命唯是果报等流的一分，亦另有其他分，故生起“佛论”；于一刹那中一切世界界有多位佛陀，故生起“诸方论”；一切法皆决定，故生起“法论”；一切业于果的施设上是决定的，故生起“业论”。显示巴利原文

阿拉汉并非以一切知智，在一切知境界中未舍断任何结缚而般涅槃，由此引生“般涅槃论”；阿拉汉以善心般涅槃，故有“善心论”；阿拉汉安住不动而般涅槃，故有“不动论”；有在母胎中即现观法者，有在母胎中证得阿拉汉果者，有在梦中现观法、证得阿拉汉果者，由此而生此三论；一切梦心皆唯无记，故立“无记论”；又因心性刹那，无重复缘，故生此论；一切有为法唯住一心刹那，故有“刹那论”。显示巴利原文

“我将与女人共享福报”，作供养等后，达成同一意愿的比丘可行淫法，由是生起“一意愿论”；恶比丘行淫时，非人现阿拉汉的容貌行淫，故生起“阿拉汉容貌论”；某些众生依自在天的欲愿而行堕恶趣，非由业力，故生起“自在欲行论”；以贪欲与非贪的相似相状等，生起“似相论”；因蕴、处等尚未圆满成就，生起“未圆成论”。以上诸论共二百零二种。在巴利圣典中，唯依八门论义，对邪见已被破斥的正量等部，随其各自所执之见的差别而分多种，然而这一切论，本质上都只是“补特伽罗论”。若随其各执之见的差别加以详说，纵使略释也将成为极为繁重的论典，故此不广述。欲知此义者，当从巴利及其注疏（如《论事》初品等；《论事注·因缘论》）中详细抉择。此即依巴利理路与义理而作的决断。显示巴利原文