5. 论事论母义释

现在要说明《论事》论母的义释方法。其中，先从含义不明显的地方说起：“以真实、究竟的意义来说，补特伽罗可得吗？”这是提问；“是的”这是承认。那么，这是谁在问、谁在承认呢？不能说“是某某人”。因为世尊并不是在与对论者进行诤论时安立这个论母的。世尊是基于《人施设》等教说，为了未来那些执持颠倒见解的比丘以及对论者，为了澄清种种见解执著处的谬误，依照摩嘎离之子·帝萨长老的论法方式，针对补特伽罗论，以论典的体裁来安立论母，即依“究竟义上有我”等语，为了净除未来执持颠倒见的比丘及对论者的种种见解执著处。安立时，完全是通过自宗论者和对论者之间的提问、承认、举出过失、折伏、令对方堕负等一来一往的问答方式来安立的。因此，为了让这个论母的含义容易把握，先区分自宗论者的提问、对论者的提问、自宗论者的承认、对论者的承认，然后来做义释。巴利

“补特伽罗以真实、胜义可得吗？”这是自宗论者的提问，通过这个提问，表明：“凡是持‘有补特伽罗’这种见解的补特伽罗论者，都应该这样被提问。”那么，这些补特伽罗论者是谁呢？在佛教内部是跋耆子和正量部，在佛教外部则有很多其他外道。这些人是什么时候在佛教中出现的呢？是在般涅槃后第二百年。据说，世尊般涅槃后，大迦叶长老鼓励以他为首的一群有势力的比丘，为了阻止像苏跋达这样年老才出家的恶比丘混入僧团、获得机会，得到阿阇世王的协助，把法和律的整体结集起来，使教法稳固不动地运转。此后过了一百年，在毗舍离，跋耆子们宣扬的十事被破除，那些比丘被折伏。由亚萨长老鼓励的有势力比丘们再次结集法和律时，被折伏的一万名跋耆子依靠某个弱小国王的兵力，破坏了根本结集，塞入符合自己不如法行为的言论，抛弃佛语，以“大结集”为名另行结集法和律，形成了叫“大众部师宗”的派系。而清净的教法因为由长老们护持，被称为“上座部”。在这两派中，从大众部分裂出一说部、鸡胤部；然后又有施设论部、多闻部、塔山部，这五部加上大众部本身，共成六师宗。同样，从上座部分裂出化地部、跋耆子；然后有法上部、贤胄部、密林山部、正量部；从化地部分出法护部、说一切有部；然后有饮光部；然后有说转部；然后有经量部——这十一个部派出现了。这些加上前面六部，共十七个分裂部派，在第二百年中出现。上座部则独自没有分裂，加上它，佛教中共有十八个部派，要知道这就是所谓的“十八师宗”。正自觉者知道这十八师宗的说法将来会导致教法混乱，所以在二百年后，当阿育法王在教法中获得净信、教内正盛行利养恭敬之时，外道们为了利养恭敬而披上袈裟混入教法，各自宣扬自己的见解为真实，在六十二见者以及上述十七师宗中，摩嘎离之子·帝萨长老以善巧抉择，给白衣然后令其还俗，在清净的大比丘众中，以世尊所授的论母纲要，遮止当时已生起和将来会生起的一切事端，宣说以千经庄严、能破他论、具有未来相特征的《论事》论书，按论母分别的方式，在第三次结集中结集起来。为了向僧众显示有能力护持已被搅乱的教法，并展示将来遮止异论的方法，说了这个《论事》论母后，给长老留出余地而没有说它的分别，应当这样理解。巴利

这里，“补特伽罗”指的是我、命者、有情。“可得”是指以智慧通达而得到，也就是被了知的意思。“以真实、胜义”中，“真实”是指不像幻术、阳焰那样以不真实的方式被执取，而是真实的含义。“胜义”是指不依据传闻等而被执取的最上之义。从这两方面来说，就像色、受等诸法以真实的自性可得一样，他这样问：“补特伽罗可得吗？”他宗论主回答“是的”。这种承认在某些地方说成“是的，尊者”，在某些地方说成“是”，而在这里则说成“是的”。这里的意思是：他宗论主因为世尊以“有补特伽罗为自利而行”等语开示了补特伽罗，而世尊是不说虚妄语的人，所以他执持“补特伽罗以真实、胜义而存在”的见解，于是回答“是的”。巴利

这时，自宗论主不给这种歪曲说法和狡辩之辞留下任何余地，说道：“什么是真实义”等等。这里的意思是：前面讲到的色、受等种种法的分类，不能按世俗谛来理解，也不能按传闻等方式来理解，而是就它自身的真实状态而言，才是“真实义”；就它是自己亲证而言，才是“胜义”。如果对方承认有这样的补特伽罗，那就应当能依那种真实胜义的方式被认识到——就像以色法的坏灭、受法的感受等自相能认识到真实胜义一样——那么你的补特伽罗是不是也能这样被认识到呢？说的就是这个意思。“不能这样说”，是对他宗不了解正理的驳斥。他宗确实不接受这样的补特伽罗，所以加以否定。因为除了纯粹的愚痴迷惑之外，根本看不到有什么离开五蕴等而存在的“我”。这里的断句是：“因为不能这样说。”也有人读作“na ha eva”，两种读法意思都是“不能这样说”。巴利

你要明白“挫败”这个词，这是自宗论者说的话。因为你先前已经承认“应当说”，后来却又承认“不应当说”，而后面的承认和前面的承认对不上，所以你就陷入了挫败。你要明白这个挫败就是过失、就是罪过，要接受它——这就是这段话的意思。这样让对方明白挫败之后，现在为了把这个道理定下来，并且按照顺和逆两个方向来揭示堕负和加负，就说了“如果补特伽罗”等话。 其中“如果”就是“假如”，意思是“假如补特伽罗可以被找到”。这首先是通过随顺他宗的立场来安立，属于挫败的安立、挫败的堕负与加负的特征，叫做“随顺安立”。因此“必当”等话，是在随顺这一方中，因为挫败具有恶性，叫做“随顺堕负”。其中“因此”是表示原因的词，“必当”是表示认可、决定的词，“当”是呼唤对方的词。这段话的意思是：因此，朋友！善容者！必当说——就是以这个原因应当说。“你于彼处所说”等话，是因为在随顺这一方中加了负，叫做“随顺加负”。另外它末尾的“邪”字，应当提到前面“此你”之后，意思就是“此你为邪”。上面也是这样，后面圣典中也同样出现。 “若不应当说”等话，是通过随顺“不可这样说”所否定的那一方来安立，属于逆的挫败堕负与加负的特征，叫做“逆安立”。“若必不当”等话，是在逆这一方中因为挫败具有恶性，叫做“逆堕负”。再者，“你于彼处所说”等话，是因为在逆这一方中加了负，叫做“逆加负”。巴利

这里从一开始，简要的意思是这样：如果补特伽罗以真实究竟胜义而可得，那么就应该说：贤者们，他确实以此而可得。然而你在那里说：在前一问应当说以真实究竟胜义可得，而在第二问则不应当说由此彼补特伽罗可得，这种说法是错的。这样就是顺向的安立、堕负和加负。巴利

这时，对第二个问题不能说“那个补特伽罗由此可得”，对第一个问题也同样不能说。但你在那里说：“对第一个问题应当说‘以真实究竟胜义可得’，而对第二个问题不能说‘那个补特伽罗由此可得’”，这种说法是错误的。像这样，从逆向进行安立、堕负和加负。如此，因为说了顺向两种、逆向两种，共四种加负，所以“可得”等这一组称为随顺五法。在这里，虽然由顺向的加负算一种、由逆向的加负算一种，成了两种堕负，但“应当知道这是堕负”这句话，只是在同一个最初的堕负上再加两种加负，所以应当理解这只是一个堕负。这是第一个堕负。巴利

现在讲反面论证的方式。其中，“补特伽罗不可得”是对方论师的提问。自方论师就像色、受等法可得那样，从不可得的层面承认说“是的”。接着，对方针对自己所主张的真实究竟义，说出“凡是真实究竟义”等话。或者，对方把世俗谛和胜义谛合在一起来说，也是这样说。自方论师因为补特伽罗是依于施设而存在，又因为对方是把两种谛合在一起来问的，所以就否定说“并非如此”。现在，虽然他已经先按胜义谛承认了不可得性，但后来又按世俗谛或混合的方式加以否定。而对方仅仅凭借“不可得”这个说法的表面相同，依靠诡辩，说“你先承认了的，后来又否定了”，就像争吵中的反唇相讥一样，对自己所造成的挫败进行反击，说“你要知道这是反击”。现在，就像在顺论五法中，自方论师立论之后，通过顺和逆的堕负、加负，把对方的挫败显示出来一样，现在为了显示反击，说出“如果补特伽罗”等话。这段话应当按前面所说的方式从意义上理解。不过，这里的“安立”只是通过安立对方的立场来显示“这是你的过失”，仅仅是一种安立而已，并不是要显示挫败或反击；挫败和反击是通过堕负和加负来显示的。因此，由于按照顺和逆的堕负、加负，以四种方式作了反击，所以应当知道这是一个叫做“反击四法”的组合。巴利

做完这样的回应之后，现在要显示：他在顺论五法中被自宗论者驳倒，正是依靠这诡辩之论而成为恶作，于是说“如果你认为”等话。其中，“如果你认为”就是如果你认为。“应当说”这句话，是针对反方承认“是的”而说的；“不应当说”这句话，则是针对否认“并非如此”而说的。因此，在那里，你——也就是在那“不可得”的立场上这样承认“是的”的人——就是这样承认的。应当这样被驳倒：当他再次以“并非如此”来否认时，就应当这样被驳倒。接着，我这样驳倒他：我这样驳倒那应当被这样驳倒的他，而你也成为被善驳倒的人：因为依自己的主张而被驳倒，所以你成为被善驳倒的人。这样显示了他应当被驳倒之后，现在为了驳倒他，就说“如果”等话。其中，安立、导入、归罪，应当按前面所说的方式理解。最后，“这是你的邪见”意思是：你这句话是邪见。因为这是依诡辩之论以四种方式作了驳倒，所以名为驳倒四法。巴利

虽然这样作了驳斥，但现在为了指出“如果我依你的见解所作的驳斥是恶驳斥，那么你先前在顺论五法中对我所作的驳斥也是恶驳斥”，而说了“如果这是恶驳斥”等话。其中，“如果这是恶驳斥”的意思是：如果你这个主张被我恶驳斥了；或者，这个由你对我所作的驳斥是恶驳斥。“在那里你也应当这样看”的意思是在那里，对你先前对我所作的驳斥，你也应当这样看。现在，为了指出他先前被自论者所作的驳斥，而说了“应当说”等话，接着为了把那驳斥引向不成其为驳斥的状态，而说了“但我们不被你”等话。其中，“但我们不被你在那里以那承认”等的意思是：因为你对我所作的那个驳斥是恶驳斥，所以我们在那里，在顺论五法中，以“是的”这一承认如此承认时，即使后来又说“并非如此”加以否认，也仍然应当这样被驳斥：“你应当知道这是驳斥！”你这样就驳斥了本不该被驳斥的我，然而以这样的驳斥，我们是被恶驳斥了。现在，为了指出他所说的“我们是被恶驳斥了”所指的是哪个驳斥，而说了“如果人……这是你的邪见”。如此，由于依顺、逆两方面，以四种导入和归罪把驳斥引到尽头，所以这叫做导入四法。巴利

现在，“不应这样被驳倒”等这一组，就叫作“导出四法”。其中，“不应这样被驳倒”的意思是：像我被你驳倒那样，其实不应这样被驳倒，因为我已经证明了这种驳斥是恶驳斥。“因此”就是由于这个原因。正因为这种驳斥是恶驳斥，所以你才来驳斥我。“如果人……这是你的邪见”，意思是你的这种驳斥是你的邪见。因此，对于所施加的驳斥来说：由于这个原因，这是邪见；由于这个原因，你所做的驳斥是恶作；而我所做的补救，才是善作。依照补救四法等方式所完成的论道，也是善作。应当知道，依“人可得”等顺论五法、“不可得”等，以及补救、驳斥、导向、导出四法，宣说了顺逆论。到此为止，在自论者先立论的情况下，仅凭他论者言辞上的相似，就以诡辩而获胜。巴利

现在，为了说明：正如外道先立论时，自宗仅凭正法、如实获得胜利那样，也要展示论辩的产生过程，于是开始了“人不可得”这一逆顺五法。其中，在逆论部分，提问属于外道；自宗承认时，是就以色等诸差别所成的真实胜义而说的；外道则针对纯粹世俗谛，或混杂了胜义谛的世俗谛，再次追问：“凡真实者……”由于依世俗而言“人不可得”不可说，或因混杂而追问变得杂乱，自宗便否认说：“并非如此。”外道仅仅因为言辞上的相似，就说“知道责难”等话，指责对方否认了所承认的。应当知道：这样，依“人不可得”这第二论，就有了第二责难。如此，他以那种诡辩把责难加于对方。巴利

现在，为了如法而平等地显示：依据他方论者的承认，在自方主张中获得胜利。在顺论的方式中，提问属于自方论者；他方论者依靠自己的见解而作出承认；自方论者不给他的见解留余地，再依胜义层面追问；由于在胜义层面不可得“人”，他方论者加以否认；此后，为了如法而平等地显示自己的胜利，“你应知道，这是回击”等全部内容，都只是自方论者的话。其中，所有回击、压制、引导、导出的四法组，都应依照前面所说的方式理解其含义。这样，通过“人不可得”等逆五法，以及“可得”等回击、压制、引导、导出四法组，就宣说了所谓的逆顺五法。如此，在第一真谛的意义上，宣说了这两组五法。在这里，有这样的说法：巴利

这样把“单纯真实义”详细讲完之后，现在为了再用其他场合等方法把它详细讲开，又开始了“补特伽罗可得”等一段。这里面，提问是自方论者说的，承认是他方论者说的。接着，“于一切处”是就身体提出的追问，属于自方论者；他方论者看到“在色中观见我”的过失，以及会陷入“命与身不同”的过失，所以加以否定。这里其余的内容，在顺逆五法里，应当按前面说过的方式理解。不过文字是简略的。其中，因为就身体说“于一切处不可得”时，会推出“在身体之外可得”，所以在逆五法里，否定是自方论者说的；先承认、后来又否认，按狡辩论者的立场，反驳是他方论者说的；其余的就很明显了。巴利

第二种方法中，“于一切时”这一追问，是自方论者针对过去、未来投生的时段，以及住世与般涅槃的时段而提出的；他方论者则因为看到“他正是刹帝利，他是婆罗门”这类过失，以及住世者与般涅槃者毫无差别这一过失，而加以否定。其余内容与第一种方法所说相同。巴利

在第三种方法里，“于一切[法]中”是针对蕴、处等而发问，这是自方论者的提问；他方论者则因为害怕“色中有我”“眼中有我”等过失而加以否定。其余部分与此相同。巴利

就这样，先把这三门在顺逆五法里只按顺的方式依次分开，然后再为在逆顺五法里只按逆的方式分开，于是就开始说“补特伽罗不可得”等等。这里面，意思应当按前面说过的方法来理解。到这里就可以知道：纯粹者以及这三门，一共四种真实义；在每一种真实义里，按顺逆和逆顺这两种逆的方式，各有两种，这就叫作八门论式，已经被指出了。也就是在每一门里，按每一种论破来说。关于这一点，这样说：巴利

首先，这里是对不明显之义的解释。巴利

不过，这里的义理抉择，也只是依据摩嘎离之子·帝萨长老所作释义的要领来略作展示而已。因为这位长老并没有按照世尊所立的这一论母逐句引出加以释义，而是站在世尊所授的八门论式之理上，用其他方式驳斥补特伽罗论以及种种邪执，以补特伽罗论为开端，通过二百多论作成释义。巴利

在这里，为了驳斥“补特伽罗”论，首先依蕴、处、界、根，就五十七法逐一进行补特伽罗对照的单纯对照，其方式为：“补特伽罗以真实、究竟义可得，色也以真实、究竟义可得……补特伽罗以真实、究竟义可得，受也以真实、究竟义可得。”接着，以提问的方式展开譬喻对照：就像色、受等五十七法彼此不同而可得，与色等不同的补特伽罗也可得。然后，就色等五十七法，以“色就是补特伽罗，色中有补特伽罗，离色有补特伽罗，补特伽罗中有色”这四种方式提问，展开四种方式的对照。以上说了三种对照方法。其中应当知道，如果补特伽罗具有色等自性，就会引生常、常见、断灭等过失，因此要如其相应而知驳斥。这里因为怕太繁琐，下面不再详细展开。巴利

从“就像色等法是有因有缘的，或是无因无缘的，同样你的补特伽罗也具备有因有缘等特征”这种方式展开的特征考察；为了厘清“补特伽罗”和“可得”这两个词而展开的言辞澄清，以“凡是补特伽罗，就是可得；凡是可得，就是补特伽罗”这样的提问方式进行；以“在色界中是有色的”等名目施设的澄清方式展开的施设考察；以“那个补特伽罗从此世流转到后世，是同一个、是另一个、既非同一个也非另一个”等趣向转换的方式展开的死生结生考察；对于“就像依树而有影子等，依蕴等而在胜义上有补特伽罗的施设”这种说法，揭示它会堕入无常、有为等过失的依施设考察；对于“补特伽罗是善业恶业的作者”这种说法，揭示它会堕入轮回之苦无法断除等过失的作者考察；破斥“有神通变化的就是补特伽罗”等各种说法的神通考察；破斥“因为有父母等，所以有补特伽罗”等各种说法的亲属考察；“如此是刹帝利”等，是种姓考察；“在家者、出家者”等，是行道考察；“天、人”等，是投生考察；“入流者”等，是证悟考察；“八种人补特伽罗”等，是僧伽考察；以“补特伽罗是有为”等方式展开的真实义同类考察；“感受乐受”等，是感受者考察；“于身观身”等，是作用考察；在那些依止于证明补特伽罗有自性的经典中——巴利

一切法都是无我的，苦生起时，只有苦在生起。巴利

阿难，因为世间空于自我，也空于属于自我的东西……所以被称为“世间是空的”。巴利

比丘们，如果自身存在，就会有“这是我的”这样的念头……比丘们，当在自身和属于自身的事物中，都如实、坚固地找不到任何可得之物时，那种见解立场——“这就是世间，这就是我，我死后将会存在，是常的、恒的、永久的、不变异的法，我将永远如此安住”——比丘们，这难道不是纯粹、彻底的愚痴法吗？（中部1.244） “塞尼耶，在这里，如果一位导师在现世中不如实、坚固地安立我，在未来世也……塞尼耶，这样的导师才被称为正自觉者。”以上这些论说方式——也就是依循这类阐明“人不存在”的经典开示而展开的经典引导——就是第一“人论”的详细分别。 其中，在“有人为了自己的利益而修行”等说法里，色等诸法可以依各自的特相和共相而被认知，但“人”并不是这样被认知的；只是在色等法存在的基础上，仅以世间通行的说法才说“有人存在”。世尊也这样说过：“心，这些……是世间通称、世间假名。”（长部1.440） 诸佛的说法有两种：世俗说和胜义说。其中，“众生、人、村庄、山”等是世俗说，“无常、苦、无我、蕴、处”等是胜义说。诸佛根据各个众生各自觉悟、能通达四谛的不同能力，或以世俗的方式，或以胜义的方式，或以两者混合的方式为他们说法，只是通过分析名色来开示不死之道。这就是——巴利

在这里：巴利

在补特伽罗论之后，是退失论，主张“阿拉汉会从阿拉汉果退失”等，认为无学圣者以及除入流者之外的有学圣者会从最上道果退失。梵行论主张，就像出家一样，被称为证悟的梵行生活只在人间才有，天界没有梵行生活。分断论主张，通过见苦能部分断除烦恼，同样通过见集等也能部分断除烦恼，也就是说，以不同现观的方式，烦恼被一部分一部分地断除。弃舍论主张，获得禅那的凡夫以彻底断除的方式舍弃欲贪和嗔恚，而此人通过现观四圣谛，一开始就成为不来者。一切有论主张，以过去、未来等区分的所有蕴等，在三世中都以蕴等的自性而存在。过去蕴等论主张，过去和未来的蕴等是存在的。一分有论主张，在过去诸有异熟法中，只有一部分是尚未成熟的异熟法而存在，其余的则不存在。念处论主张，一切法都是念处。亦有亦无论主张，就过去、未来等而言是无，就自性而言是有，就他性而言是无。这里的“亦有”，意思是依这种方式而存在。巴利

增上慢的人或诡诈的人自称证得阿拉汉果，魔身的天神看到他们遗精，就来亲近他们，这种说法叫“他诱论”。关于阿拉汉对他人的姓名族姓等有无知、有疑惑，以及需要靠别人告知才能知道而有“他度”的说法，这是三种论。在入流道的刹那，发出“苦”的言语声，这种说法叫“语破论”。说“苦”的言语能引生苦智，而且那智是出世间的，这种说法叫“苦引论”。认为在等至和有分中，心能长久停留，这种说法叫“心住论”。主张一切诸行毫无例外地都在燃烧，如同火炭地狱一样，这种说法叫“火炭论”。主张以各别现观四圣谛的方式，每一道生起四次，以十六种行相证得阿拉汉果，这种说法叫“渐次现观论”。说佛陀的世俗言说就是出世间的，这种说法叫“世俗论”。关于灭论：对清净众生，不经思择、不靠道而有的烦恼灭，叫“非思择灭”；经思择、靠那道而有的烦恼灭，叫“思择灭”——这是关于两种灭的论述。巴利

认为如来力是声闻共有的说法，就是力论。认为除去漏尽智的九种力是出世间的说法，就是圣终论。认为有贪的心以涅槃为所缘，从而从贪中解脱的说法，就是解脱论。认为通过禅那的镇伏解脱而先得解脱的心，在道刹那以正断解脱而正在解脱的说法，就是正在解脱论。称为第八人的入流道位者，在随顺、种姓刹那，见与疑被断除，在道刹那则称为已断的说法，就是第八人论。第八人在道刹那获得信根等，而不是已获得的说法，就是第八人的根论。由第四禅之法所支持的肉眼本身就是天眼的说法，就是天眼论。同样，关于肉耳的天耳论。业报随趣智本身就是天眼的说法，就是业报随趣智论。天与梵天神仅仅因为没有杀生等的不律仪，即使没有具足的离断，也有律仪存在的说法，就是律仪论。无想有情在死与结生刹那也有想的说法，就是无想论。在非想非非想处地，想不转起的说法，就是非想非非想处论。巴利

认为阿拉汉可以是居士，这种说法就叫“居士阿拉汉论”。认为不来果圣者在净居天以结生心在往生的那一刹那成为阿拉汉，这种说法就叫“往生论”。认为阿拉汉的世间法也是无漏的，这种说法就叫“无漏论”。有当下刹那的具足，以及获得色界等地之处的具足，这是两种具足；不过，除了这两种具足之外，这里还有一种按往生法来说的具足，因此说阿拉汉具足四果，这种说法就叫“具足论”。按同样的方式，说阿拉汉具足六种舍，这种说法就叫“舍具足论”。因为由道智和一切知智所构成的菩提恒常现前，所以说他是佛陀，这种说法就叫“菩提故佛论”。说只有具备大丈夫相的才是菩萨，这种说法就叫“相论”。说菩萨也有道决定性的，这种说法就叫“入决定论”。说第四道位者具足三果等等，这是另一种具足论。说阿拉汉连同由初道等所断除的烦恼，究竟断尽一切结，这种说法就叫“一切结断论”。巴利

从究竟意义上说，果就是解脱；而观智、道智和省察智则是从方便意义上说的。如果不这样理解，而把任何与烦恼不相应的智都当成解脱，就产生了“解脱论”。把以佛陀等无学圣者为所缘的智说成是无学智，就产生了“无学智论”。地遍等禅定境界在胜义上并不真实存在，因为它们是以概念为所缘而生起的，所以是颠倒智，就产生了“颠倒论”。其中应当知道有“无常中执常”等四种颠倒。认为一切凡夫都有趣向决定性的智，就产生了“决定论”。认为一切智都是无碍解，就产生了“无碍解论”。认为世俗范围内的智也以真实法为所缘，就产生了“世俗智论”。认为他心智只以心为所缘，而不以与那心相应的贪等心所为所缘，就产生了“心所缘论”。认为对于一切未来法都有智存在，就产生了“未来智论”。认为对于当下的自己的智也能生起智，就产生了“现在智论”。认为声闻弟子也像佛陀一样，先了知各类应化众生所应证得的果，然后为此而说法，就产生了“果智论”。巴利

认为正性决定因为具有决定性和恒常性所以是无为法，这种说法就叫决定论。依据“法住性、法定性”等语句，认为缘起是无为法，这种说法就叫缘起论。依据“诸谛是真实的、是不虚妄的”等语句，认为四谛是无为法，这种说法就叫谛论。依据“四种无色是不动的”这一语句，认为它们是无为法，这种说法就叫无色论。认为灭尽定是无为法，这种说法就叫灭尽定论。认为虚空是无为法，这是虚空论。认为虚空是可见的，这是虚空可见论。从“地界是可见的”开始，一直到“身业是可见的”为止，这是终结论。巴利

有人说，没有任何法被任何法所包含，所以“以一种方式包含色法”等说法没有意义，于是产生了“包含论”。有人说，受等非色法彼此不相应，于是产生了“相应论”。有人说，没有心所法，于是产生了“心所论”。有人说，只有思才是布施，所施之物不是布施，于是产生了“布施论”。有人说，接受者受用之物能产生功德，于是产生了“受用论”。有人说，饿鬼依靠从这边布施的衣服等物维持生活，于是产生了“从此方布施论”。关于地大是业报的论说。关于老死是果报的论说。有人说，仅仅断除烦恼就是沙门果，而不是心和心所法，于是产生了“圣法果报论”。有人说，由于相互等缘的关系，果报就是果报法，于是产生了“果报法论”。巴利

主张与阿修罗众一起有六趣，由此产生了“趣论”。主张死去的众生在观察母亲的受胎时机和父母的结合时，在某一有中停留七天或超过七天，这称为“中有”，由此产生了“中有论”。主张只有色等五种欲乐才是欲界，而不是事欲和烦恼欲，由此产生了“欲乐论”。主张只有五处是欲，这是“欲论”。主张只有色法才是色界，这是“色界论”。主张只有非色法才是无色界，这是“无色界论”。主张色界众生具有包括鼻等在内的六处，由此产生了“色界处论”。主张无色界中也有微细色，这是“无色界有色论”。主张以身表和语表之色为业，这是“业论”。主张命根只是与心不相应的非色法，没有色命根，由此产生了“命根论”。主张由于诽谤圣者的业，会从阿拉汉果退失，由此产生了“业因论”。巴利

有人主张：不按无常等角度去看诸行的过患，而是从功德的角度去看涅槃，就能断除结缚，由此提出“见功德论”。有人主张：也有以涅槃为所缘的结缚，由此提出“不死所缘论”。有人主张：色是有所缘的，这是“色有所缘论”。有人主张：随眠是无所缘的，这是“随眠无所缘论”。有人主张：智是无所缘的，这是“智无所缘论”。有人主张：过去所缘和未来所缘的心是无所缘的，这是两种“心无所缘论”。有人主张：一切心都有寻跟随，这是“心寻随行论”。有人主张：声音只是寻的扩散，而且它不是耳识所能认知的，由此提出“寻扩散声论”。有人主张：没有心也能生起言语，由此提出“非随心语论”。有人主张：没有心也能生起身业，由此提出“非随心身业论”。有人主张：修行者也具备过去和未来的禅那，由此提出“过去未来具备论”。巴利

在有分心还没有灭去时，善心和不善心就能生起；如果它不存在，相续就会中断，由此提出灭论。表色与言语一起即是道，这是道论。具备五识的人也有道的修习，由此提出具备五识者道论。五识既是善的也是不善的，这是五识论。五识是有作意的，这是五识有作意论。在道的那一刹那，以世间戒和出世间戒这两种戒相应，这是道刹那具二戒论。戒不是心所，这是戒非心所论。戒不随心转，这是戒不随心转论。由受持之因，产生与心不相应的福业积集，由此提出受持因论。表色就是戒，这是表色戒论。杀生等即使没有表色也会发生，由此提出无表色恶戒论。巴利

随眠是无记的、无因的、与心不相应的，这是三种随眠论。对于无学者，在智不相应的情况下生起活动时，不能说“他是智者”，这是智论。智是与心不相应的，这是智论。在道的刹那，“这是苦”的智生起，这是“这是苦”论。诸佛陀以神通力，即使不依寿劫，也能住一大劫，这是神通力论。心相续是定，不是单一心刹那，这是定论。与无明等缘起支不同的法住性，这是法住性论。与色等不同的无常性，这是无常性论。巴利

即使没有表色，根律仪也还是身业和语业，这是论。一切业都会产生果报，这是业论。声音是果报，这是论。六处是果报，这是论。即使没有道，也有极七返有论；家家论和一种子论也同样如此。见具足者会夺取生命，这是论。见具足者已经断除了与恶趣、恶道相应的、被称为色等渴爱的恶道，这是恶道论。第七有者因为渴爱还会生起，所以恶道还没有断除，这是第七有论。巴利

造了破僧等住劫的业之后，不是把一大劫分成八十份、只受其中一份那么长的时间在地狱里受苦，而是整整一大劫都在地狱里受苦；即使劫在坏灭时，他们也在轮围之间受苦——这是流传下来的“住劫论”。破僧的人就像得不到安止善法一样，也得不到欲界善法——这是流传下来的“善法获得论”。即使没有具足条件的教唆，唆使他人杀母等无间业的人，也仍然是决定邪性——这是流传下来的“无间业相应论”。在不定法中，也有一些是与善相应的不定法——这是流传下来的“决定的确定论”。被盖覆蔽的人，就是以被覆蔽的心本身来断除盖——这是流传下来的“覆蔽论”。只断除现前呈现的结——这是流传下来的“现前论”。入定的人因为贪爱禅那的所缘而味著禅那——这是流传下来的“入定者味著论”。在苦受中也有贪的味著受——这是流传下来的“味著贪论”。法渴爱是无记——这是“法渴爱无记论”。法渴爱不是苦集——这是“法渴爱非苦集论”。巴利

善法或无间生起不善法，不善法或无间生起善法，这是“善不善结生论”。即使是胎生者，在结生刹那也仅如种子般生起六处，这是“六处生起论”。五识彼此无间而生起，这是“无间缘论”。正语、正业、表色是“圣色论”。有与欲贪等不同的随眠，这是“随眠论”。烦恼缠缚是心不相应，这是“心不相应论”。如同欲贪属于欲界，色贪和无色贪也属于色界和无色界，这是“所属论”。邪见是无记论。邪见是不属于论。某个法的因缘，不再成为那些法的俱生等缘，只成为一法的缘，这是“缘性论”。无明是行的缘，而行不是无明的缘，这是“相互缘论”。这些时间只是基于究竟法的施设，这是“时间论”。同样，有“刹那论”、“刹那顷论”、“须臾论”。由于没有其他漏，漏成为无漏，这是“漏论”。出世间法的老死是出世间，这是“老死论”。灭尽定是出世间，这是“想受灭论”。它是世间的，这是“第二想受灭论”。入灭尽定者也会死亡，这是“第三想受灭论”。灭尽定是“无想有情论”。与业不同的、心不相应的业积集，这是“业积集论”。巴利

具足力量的佛陀等人以神通力压制众生的心，使贪等不生起，这是“压制论”。如此，为使善法生起而策励他心，这是“策励他心论”。佛陀以神通给予他人安乐，这是“给予安乐论”。作意“诸行无常”的人，以所缘的方式将过去等种种分类的一切诸行一并把握，这是“把握作意论”。色是因论。如此，色是有因论。色是善不善论。色是果报论——由欲界业所生的色是欲界，同样，由色界业、无色界业所生的色是色界、无色界论。色贪属于色界，无色贪属于无色界论。巴利

有“阿拉汉积集福德”论。有“阿拉汉不会非时死”论。凡是生起的，一切都来自业，这是“从业而来”论。只有与根相连的才是苦，并非一切行都是苦，这是“与根相连”论。除了圣道以外，一切行都是苦，这是“除圣道外一切行皆苦”论。只有道与果才叫僧，而它们并不接受供养，所以不应当说“僧接受供养”论。同样，也不应当说“僧净化供养”论。不应当说“僧食用”论。不应当说“施给僧的有大果报”论。佛陀不吃任何东西，所以不应当说“施给佛的有大果报”论。布施是从施者方面变得清净，不是从受者方面，这是“供养清净”论。巴利

佛陀只出生在兜率天，不出生在人间。因为在那里只显现化身之相，所以流传着“人间界论”。是以化身说法，不是佛陀亲自说法，所以流传着“说法论”。贪本身就是悲，因此佛陀没有除此之外的悲，所以流传着“佛陀无悲论”。佛陀的大小便远远胜过其他香物，所以流传着“香物论”。佛陀以一条道证得四种沙门果，所以流传着“一道论”。不经过预备修行等阶段，就从初禅转入第二禅等，所以流传着“禅转移论”。在五分法体系中，无寻唯伺的禅不单独算作一种禅，而是叫做禅之间，所以流传着“禅间论”。入定者能听到声音这一论说。没有识，仅凭净色眼就能看到色法这一论说。巴利

关于“三世断除烦恼”的说法，就是“断烦恼论”。被称为涅槃的空也属于行蕴，所以提出“空论”。无为本身就是沙门果，所以提出“无为果论”。无论证得任何法都是无为，所以提出“证得论”。一切法的本性被称为真如，这真如是无为，所以提出“真如论”。因为无过失，涅槃也是善，所以提出“善论”。即使没有无间业等，凡夫也有决定性的趣向，所以提出“决定论”。世间的信等不是根，所以提出“根论”。巴利

即使不是故意做的，也能成为无间业，于是有了“非故意论”。凡夫没有智，于是有了“智论”。地狱众生只是自己的业以狱卒的形象来杀害他们，并不是真有狱卒，于是有了“狱卒论”。天界里有畜生，于是有了“畜生论”。三种离戒不与心相应，道只有五支，于是有了“道论”。对缘起法的智是出世间智，于是有了“智论”。巴利

围绕三次结集，教法成了新的，于是有了“教法论”。凡夫在同一个刹那中也没有离开三界之法，于是有了“不分离论”。不放弃任何一种以所知障为因的结缚，也能成为阿拉汉，于是有了“结缚论”。凭“愿诸行常住，愿树木恒有花果、安稳无忧”这类想法，神通随自己的意愿而现起，于是有了“神通论”。诸佛的色身、寿命和光辉，除了这些差别之外，还有其他差别，于是有了“佛论”。在同一个刹那中，一切世界都有许多佛陀存在，于是有了“诸方论”。一切法都是决定的，于是有了“法论”。一切业在感果上都是决定的，于是有了“业论”。巴利

阿拉汉是因为非一切知性，于一切知境界中未断某种结缚而般涅槃，由此产生了“般涅槃论”。阿拉汉是以善心般涅槃，由此产生了“善心论”。阿拉汉安住在不动中般涅槃，由此产生了“不动论”。有人在母胎中就能现观法，有人在母胎中就能证得阿拉汉果，有人在梦中能现观法、能证得阿拉汉果，由此产生了这三种论。一切梦中的心都是无记的，由此产生了“无记论”。因为心是刹那性的，所以没有习行缘，由此产生了“无习行缘论”。一切有为法都只存在于一个心刹那中，由此产生了“刹那论”。巴利

“我要和女人一起共享福报”，这样做完供养等之后，达到同一意愿的比丘就可以行淫——这是生起的“一意愿论”。当恶比丘们行淫时，非人借着阿拉汉的容貌也行淫——这是生起的“阿拉汉容貌论”。有些众生凭自己的自在力、随欲所欲而堕入恶趣，不是由业力——这是生起的“自在欲行论”。“贪不是贪的相似相”——这类是“相似论”。“蕴、处等不是圆满成就的”——这是生起的“未圆成论”。以上总共二百零二论。在巴利圣典中，只按八门论的理路，依正量部等各部派见解分裂的差别，从各种角度加以分别；但这一切论其实都只是“补特伽罗论”。那些论即使按各部派见解的差别简略地说，也会写成极繁重的论书，所以这里不广说。想要这个理路的人，应当从巴利圣典和注疏（《论事》第一品等；《论事注·因缘论》）中详细取解。这就是这里依巴利理路配合义理的判定。巴利