18. 第十八章

1170-21170-2. 如今，比丘具足由神通证得之利益，并修习更为坚固的定，他应进一步修习慧。唯有如此，此慧方能以一切方式更加坚固并臻于极致。因此，为阐明其修习方法，便接着说道：「然而，定……」。什么是慧？这是对自性的提问。什么意义？即此慧有何意义。「慧」这个词是依何种所诠义而转起的？这是他的意图。显示巴利原文

1173-41173-4. “慧”即“观慧”，这是显示此处所指的慧本身，但在其他地方，慧有多种分类。“与福心俱”即与善心相应。这里用“福”一词遮止了两种无记，同时也驳斥了“是有染污的”这类邪说。用“观”一词遮止了以业自性等方式转起的其余善慧。当提到“知或以种种方式”时，心中存有“什么是以种种方式知？”的疑问；为了显示有别于想与识之相、而以种种方式知，先提出“想、识、慧，有何差别？有何不同？”这一设问，随后给出解答：“想、识、慧……”等。即便在知的本性相同的情况下，也就是在对境的识知相相同的情况下。显示巴利原文

11751175. “仅是感知”是指，于所缘中不论存在或不存在的“蓝、黄”等，以想为相而作知。因为想确实具有再次以感知为缘的作用。用“仅”一词，为了遮止差别，排除了识知与了知之相；以“即”一词，则确定这些差别在任何时候都不存在。因此说“特征通达”等。想连“无常、苦、无我”的特征通达也不能做到，识的作用也不能行使，想又怎能行使慧的作用呢？因此说“不能作特征通达”，而不是说“不能令得道”。显示巴利原文

11761176. 然而，识在所缘中现起时，并非如同想那样仅以对蓝黄等的感知方式现起，而是就在那里了知无常性等差别以及其他类似差别而现起，因此说“然而，识……”等。那么，识如何作特征通达呢？借着慧所指示的途径。因为在以特征为所缘的观中，多次通达特征而转起，由于熟练和串习之力，即使以与智不相应的心，观也能生起；就如同在烂熟的经典诵读中，依文势而来的章节也不会被觉察一样。而说“通达了特征”，是就特征成为所缘而言，并非指通达本身。显示巴利原文

11771177.“努力之后”是指：由于那识不具有觉悟的本质，故不能从生灭等智的次第开始，令其得道。“依所说的方法”是指：对于识所说的方法。因为那慧既了知所缘，又通达特征，而且能以自身不与其他人共通的威能令其得道。而它们（想、识、慧）对于所缘的了知，应知如幼稚孩童、村长和金匠对金币的了知。正如当一堆金币放在金匠的柜台上，有三个人在看：一个未生起世俗智的幼稚孩童，一个村长，一个金匠。其中，幼稚孩童只知道金币的彩光、长短、方形、圆形等形状而已，却不知“这是人们受用、享用之物，被认可为珍宝”。村长则知道这两者，但不知“此枚精巧，成色上等；此枚为伪造；此枚成色参半；此枚成色仅四分之一”等分类。金匠知道所有那些种类，了知时，通过看也能知道，通过听敲击声也能知道，通过闻气味、尝味道、用手拿持也能知道，知道“是在某村、某镇、某城、某山、某河岸制造的”，也知道“是某位老师制造的”。在此，想如同未生起世俗智的幼稚孩童看金币一样，不作分类，仅以总体的方式执取所缘，因为它是依蓝黄等方式执取所缘的现起相；识如同村长看金显示巴利原文

1178-801178-80.“自性通达”：“自性”即自己的本质，或相同的本质；对其的通达，即依遍知与度遍知而通达自性与共相。如同灯光对于覆盖瓶、布等的外部黑暗，它对于覆盖如前所述的法之自性的黑暗，具有驱散的作用。因为，智光在生起时，确实能驱散心中的黑暗而生起，所以说“被认为具有驱散痴暗的作用”。正因如此，它于一切法中，以不痴迷的方式现起；或者作为因，自身令作为果的不痴现起，所以说“以不痴为现起”。由于此处意指观慧，所以定是它的近因。如经中所说：“有定者如实了知”，因此说“以定为近因”。显示巴利原文

1181-2“通达诸法自性”乃是智慧特有的本质，并非由此而有任何区分，故说“以特征而说为多种”。以坏灭、破坏之义，世间被称为轮回；由于属于彼，故为世间所系，或于彼中被知，故为世间。由于不属彼，故为出世间。那么，其中何为世间、何为出世间？答曰：“以世间……”等。在与世间善心相应生起中，与道相应者，即与世间道相应。特别地，在与见清净等四清净所摄的道相应，于集合中生起的智慧，亦于其部分中生起，故取“道”之名；或亦因正见等各自亦有道之名称。超越世间、超出者，为出世间。出世间者亦与道相应而应修习，于观之终了即可获得，故取出世间并不相违。因此说“以出世间……”等。以“闻所成等”之“等”字，摄修所成。显示巴利原文

1183-5“由自己思惟”：对于种种无过失之义理的成就，不依靠他人的教导，唯凭自己的方便思惟。“以广慧”：即大慧，或以宽广如大地之慧为其含义。“由他闻”：从他人处听闻教导。“唯由闻而成”：这是内含因义的简别，义为唯由听闻而成就。或读作“由闻而成，或……”。“或以任何方式”：即从他人听闻或不听闻。“得安止”：这是为了显示已到达顶峰的修所成而说，然而并非仅得安止便是修所成。这三种慧，依圣典应如此了知——显示巴利原文

其中，什么是思所成慧？于瑜伽所安立的业处，或瑜伽所安立的技艺处，或瑜伽所安立的明处，业自属、或随顺谛、或“色无常”、或“受、想、行、识无常”——凡是如此随顺的忍、见、乐、柔软、观察、法审察忍，不从他闻而获得，这便名为思所成慧。其中，什么是闻所成慧？……从他闻而得，这便名为闻所成慧。一切已入等至者的慧，即是修所成慧。显示巴利原文

于此，虽然依业处等而说思所成慧与闻所成慧，依广大、出世间而说修所成慧，然而此处所指的，唯是最后有二菩萨所得、属思所成的随顺谛慧，圆满波罗蜜的其余大慧者所得、属闻所成的随顺谛慧，以及证得出世间安止的修所成慧。显示巴利原文

1186“四无碍解”是指义、法、辞、辩这四种无碍解。此处难道不是指观慧吗？为何提出无碍解？当说明修行者智的所行境与慧的差别时，也意欲说明无碍解慧；或因无碍解慧是观的果；或在世间与出世间慧的章中，也欲说明与出世间慧俱应证得的无碍解慧，故在此处说。于义、法、辞中的智，即“于义之智为义无碍解，于法之智为法无碍解，于表述彼法的辞、说中之智为辞无碍解”——由此而来的三种差别智。于三者中，即于前述三种无碍解智中，以这些智为所缘而观察其行境、作用、相、味、现起、足处、地等，这些智是“此义之照明者”——这是辨别的智；或以小、广大、无量，于三智中之智。无碍解的所缘也是辩无碍解。因此，在经分别圣典中说“于诸智之智”，在注释中说“以一切处智为所缘而观察智的差别智”，二者无差别而说。如此，虽然没有广大的无碍解智，辞无碍解也以小为所缘；三种无碍解或是小所缘、或是广大所缘、或是无量所缘，辩无碍解的广大所缘性，也在问分圣典中宣说。显示巴利原文

在阿毗达摩分别中：显示巴利原文

当欲界善心生起，与喜俱行、与智相应，以色为所缘……乃至……以法为所缘，或无论以何为所缘，其时，有触……乃至……有不散乱；此外，还有其他非色法存在，这些法为善。于这些法中，智为法无碍解。于这些法的异熟中，智为义无碍解。以何种言辞施设这些法，于表述这些法的辞说中，智为辞无碍解。以何种智了知这些智——“这些智是此义的照明者”，于这些智中，智为辩无碍解。显示巴利原文

由于教说是依心生起的次第而转起，因此（论中）留下了有余的部分。论藏中的教说，是就摄于心所起之义而无余地说示，并非就一切所知而说，所以依如所显示的境域之说而说“以彼智了知那些诸智”——这并不否定该智有其他所缘，因为教说并非以此为限。而且，如此说来，在那里（论中）对于涅槃以及对于未来，也可能有义无碍解；不应说（义无碍解）是过去所缘、未来所缘或现在所缘，因为已说义无碍解以涅槃为所缘。此处，“义”概略而言是因与果的异名。因为因与果随顺于因而被了知、被证得、被达到，故称为“义”。“法”概略而言是缘的异名。因为缘能持彼彼（果）令生起、转起，或持令达到，故称为“法”。“词”是作为众生根本语的摩揭陀语，诸佛的教说即用此语。“辩”即前面所说的三种智。这在论藏中已说：“苦智……乃至……其异熟智是义无碍解”等。显示巴利原文

11871187. 然而，因为此“义”仅是略说之义，而依分别说时便会变得明显，因此，为了总摄之后，再以分别的方式显示义等，而开始说“凡任何缘已生者”等。“凡任何缘已生者”：即凡是从因等缘而生起的任何法。此处，“义”所指的即是：依“此是从彼生起”这样随顺因而被了知者；同样地，作为善、不善果的异熟，依无功用之状态而被了知；其余的唯作诸法，依非异熟之状态而被了知；无为的灭尽，作为出离，依寂灭之状态而被了知；作为佛语之义的蕴等胜义法，依“由此而显示此”这样随顺圣典而被了知者，才获得“义”的名称。因此说“凡任何缘已生者”等。其中，因与果以及所说之义，依各自之因而被系属，并依所说而被系属后了知，故是迂回地说；其余的法，唯依各自的状态而被了知，故是直接地说，名为“义”。其中，迂回说的义是依经分别而说，直接说的义是依论分别而说，应如此看待。“所说”是指圣典之法。其余的内容，应依在五种义中已说的方式，随宜配合而了知。显示巴利原文

在此，涅槃是应证得的义，所说之义是应令知的义，其余的是应令生起的义，如是义有三种。道是能证得的因，所说（教法）是能令知的因，其余的是能令生起的因，如是因有三种，应如此看待。在此，唯作诸法由于非异熟性，故未说其“法”的状态。若如此，因为（唯作法）不是异熟，就不应说其“义”的状态吗？不，因为是缘已生。若是这样，善与不善法也是缘已生，岂不也成了“义”的状态？这没有过失，因为未被遮止。然而，由于异熟是主要之因，其状态明显，故只说了它们的“法”的状态；若说唯作法是缘，故成为“法”的状态？这没有过失，因为未被遮止。但由于（唯作法）没有业果关联的因性，故“法”的状态不合理。再者，如果不作“此是彼的缘，此是缘已生”这样的分别，而只是观察善、不善以及异熟、唯作诸法的人，不会生起法无碍解与义无碍解，因此，只说了它们的义与法的状态，应如此看待。显示巴利原文

1189“自性词”即不颠倒之词。所谓不颠倒之词，是指在说明各别义理时，于一切时皆具确定不移的关联、无有错谬的惯用语，此即指摩揭陀语。何以故？摩揭陀语于一切时皆有确定不移的关联，而其余语言则随时代迁变。然从义理上说，这仅是名称施设，诸阿阇梨如是说。正如他们所说：显示巴利原文

“言辞是摩揭陀语，就义理而言，则是名称的约定。”显示巴利原文

复有他人说：若自性词以施设为自性，则施设便成为应所诠表者，而非言语。若尔，“于彼处，对法与词之宣说而生起的智为词无碍解”一语即无法成立，因为“应所诠表者”即是宣说。实则，言语之外，并无其他应所宣说、应被发出之声；然而，依“触”等词所应了知的对象，方是应所诠表者。如此，义与法既亦应被了知，他们亦将成为词的状态。复次，依注疏所言：“‘触’是自性词，‘触、触’则不是自性词”（《分别论注》718），此即表明伴随表业变化的声音即是词。而且，注疏中说：“以彼自性词的声音为所缘而审察者，于彼自性词的宣说中生起通达分类的智，即是词无碍解。如是，此词无碍解名为以声音为所缘，而非以施设为所缘”（《分别论注》718）。因此，在以词的声音为所缘的耳识路之后，词无碍解于意门中生起。如是，“词无碍解以有限法为所缘”之说乃得成立。然而，觉护长老等则说：“‘词无碍解以现在法为所缘’一语，是就执取现在的声音而言。”显示巴利原文

1190“三种”一句，其义如前所述。“审察”是指以无痴而审察“这些诸智能明此义”者。难道不是此三种智皆不超越义与法的自性，故于诸智中，其智即是义无碍解与法无碍解吗？为何又说“于彼……被认许”而将之作分别说呢？因为此处意指于有缘之三种智中所生起的智。诚然，那种以智为所缘之智，也是以无痴通达其缘而生起的，于此即称为辩无碍解。因此才说“这些诸智能明此义”。而唯以智为所缘之智，则只是义无碍解。在此，此无碍解虽于有缘诸智中生起，却只阐明前三种智对诸缘的分别。如同什么？如同一位多闻却不善说法之人，虽知说法师所应说之法，然说法本身却是说法师之领域。应知此中道理与此相同。于此四种无碍解中，后三种在有学与无学道刹那，是以无痴而证得的，而义无碍解也通过作缘的方式证得。因此，它亦具有道与果的自性，故而是世间与出世间的，其余三种则唯是世间。是故古德云：显示巴利原文

1191为显示这四种无碍解以五种方式变得明晰，始宣说“教理”等。其中，教理即学习佛陀的教言——于巴利圣典与注疏中，对难句、词义、决断的解说进行遍问，为从各方面了知而提问。听闻是指恭敬、专注地以耳识执持。证得是指道的生起。而注疏中说：“证得是指阿罗汉道的生起。”（《分别论注》718）这是从有学地难以通达分类、无学地多所通达的角度而说。或者，这是从殊胜证得的角度而说。因为有学所证得的这些无碍解，也通过证得阿罗汉而变得明晰。正如先前的修行是缘，证得阿罗汉亦是阿罗汉无碍解明晰的缘，这是无可置疑的。因此，这五种应如理配合，作为有学与无学无碍解明晰的因。先前的修行是指，以过去诸佛教法中出家、还俗的方式，直至随顺智、种姓智的邻近处，致力于观修。在此，证得与先前的修行能令未生的无碍解生起，令已生的变得明晰；其余诸项则只是令其极为明晰的缘，应如此看待。显示巴利原文

1192-4如此，在显示了慧依一种等分类的差别之后，为阐明修习的方法，开始了“应如何修习”等语。其中，对于此慧，蕴等诸法是地；戒清净与心清净这两种清净是根；见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净这五种清净是身。为了显示：于作为地的蕴等诸法，通过学习和提问善巧义理，成就作为根的两种清净后，便应成就作为身的五种清净而修习，故宣说“于蕴等”等语。“于蕴等”是指蕴、处、界、根、缘起等分类。“作为地的”是指通过把握特相等而成为智的活动的对境。“戒、心清净”是指作为根的戒清净与心清净。因为具足戒清净与心清净，此慧才称为有根；若无，则不然。“见清净等五种”是指如同身体、应被增长的见清净等五种清净。当此慧依相续转起时，这五种清净——见清净等，犹如足、手、头的位置，以部分表征整体的方式，应被理解为身体。以彼慧：即通过学习和提问等而在蕴等诸法上转起的慧。“生等”是指生、老、死等。显示巴利原文

1195-6宣说“应修习”之后，因为只有以蕴等诸地为地、以戒清净与心清净为根而善安立，通过增长称为五种清净之身，方名为慧的增长。因此，为了显示作为观慧之地的蕴等的一部分，而说了“色及”等语。“在那里”即在那五蕴中。“任何”是指无余尽摄。“过去、未来等”则是将那同一色在十一种场合归类而显示。以“等”字摄取了现在。显示巴利原文

1197-1200在“低劣”等中：由于是不善业所等起，故为低劣；由于是善业所等起，故为殊胜。或者，由于是不善异熟生起之因，故为低劣；反之，则为殊胜。由于属于难以把握的微细色等，故为远；由于相反的情况，故为近——应如此了知其义。将这一切总合为一，即是以智将过去等类别所区分的这一切色，统括为一聚，如“大水聚”等，因此称为“以积聚为义之色蕴”。经中也有说：“将其总合为一，聚集、归纳”。在受蕴等中，也是同样的道理。不过，在每一种受等当中，应知“蕴”这个词是依惯用语而转起的，正如在“我见到了海”等句中，虽见部分，却以集合之名称呼。凡有领纳之特相的——这是衔接。受蕴本身即是受蕴性。关于受的过去等分类的详细解说，应从《清净道论》中撷取。行蕴以思为最上，故说“行作之特相”，意思是：将相应诸法聚集于所缘的特相，即集积的特相。或者，如经所说“他们造作行作”，意思是：如同其果之行作那般完全成就，具有行作的本质。然而，这是依善思与不善思而转起的。显示巴利原文

1202-5如此，在部分地显示了作为观慧之地的诸法之后，由于戒清净和心清净已在前文说述，故此处不再提说；为了显示作为此慧修习开端的见清净，乃开示了“四大及”等语。想要成就见清净的瑜伽行者，虽可依四界差别、或十二处、或五蕴、或两种简略分类、或依已得禅那的方式来确立名色，但若从种种门来显示确立，则过于冗长，因此这里仅依所证得的蕴来显示确立。“以八十一心”，即是以八十一种世间心。出世间心则不被纯观行者或止行者所把握，因为尚未证得。“四非色蕴”，即四个非色蕴。由于在冷热等相违缘和合时发生变异，色具有变坏的特相。由于朝向所缘而弯曲，名具有弯曲的特相。“遍摄”，即是以能作区划的慧，予以区划之后而把握。显示巴利原文

1206-9譬如孪生棕榈的球茎：由两颗种子生出而合为一体的孪生棕榈球茎。它虽然是孪生的、其相续已断，却显现为如同未断一般；色法与非色法也是如此。既然“名与色”这一句本身就成立了两者的二重性，故说“作二重确立”，是为了显示在名色之外更无其他。因此他说“从名、从色”等。由于尚未以名色唯是性而决断，且未破除相续等密集，所以仍由无执取地总合为一而转起的“有情”之痴，即有情痴；为破除它、镇伏它。依众多经典：如同“正如”等在此所示，以及其他众多经典，例如“摩诃利，如果此色是我，则此色不应导致疾病”等。“那”，即那名色。显示巴利原文

1210-2“诸支聚合”者，意谓以诸支聚合之因缘为相，不舍此相而正念安住于彼。“名”是世俗的称呼。关于“蕴”：当五取蕴存在时，不舍离它们而施设“有情”，这是世俗的言说。这是说：犹如在辐、轮、轭、车轴等支分聚合中，以某种方式合为一聚而安立时，仅有“车”的世俗名称；然而，从胜义上逐一审察其支分，则并无所谓的“车”。同样，在名为五取蕴的名色法中，依相续而转起时，仅有“有情”、“补特伽罗”或“命者”的世俗名称；然而，从胜义上逐一审察诸法时，并没有可作为“是我”或“我”之执取依处的所谓“有情”，唯有名色而已。如此见者，名为如实见，即所谓“见清净”。若实无有情，为何唯于名色中能成办行走等作用？为了回答此质问，故说“犹如”等譬喻。其略义为：犹如木所造的车，无命、离命，由于内在没有运转的命，故其自身本无功用、无造作；然而当木材与绳索结合时，由殊胜的缘力，那木车也能行能住，宛如有命、有造作般，成办行走等事。同样，此名色虽无命、无功用，但在互相造作等殊胜缘和合时，也宛如有命、有造作般，显现为能行能住。显示巴利原文

1213“真实”即是如实，说为胜义。此名色如同所造的车子，以无命等而空。或者这样关联：此名色由诸缘所造，正如车子一般，是空的。“苦之堆”：由于恒常的病患，故是苦的积聚。“如草木”：由于我空，所以等同于草木。显示巴利原文

1215“双”是指一对。而此成双的状态是彼此相依的，所以说“二者互相依存”。因此，当一方坏灭时，两者都坏灭。因为在五蕴有中，绝不会出现当色因死而灭时，名却不灭，或者名灭时色却不灭的情况。而在一蕴有与四蕴有中，它们并非互相依存而转起，理由如上已述。这坏灭唯依于缘，即名色的坏灭只是缘的坏灭，这是它的意义。“缘”，即作为缘，即使它们互为缘，一方坏时两者也都坏，这是它的意义。显示巴利原文

1216-9“无威光”是指失去威光、没有威力。为了显示在什么情况下是无威光，便说“不散布”等等。因为对于名法中的信受、努力等，不能说“无威光”；对于色法中的任持、结缚等，也不能这样说。因此，在说“色亦是无威光”之后，又说“我受用……乃至……不存在”。显示巴利原文

1220-1“依于名”等，也通过遮遣的方式阐明了名色的无威光。因为色在行走等作用中依于名而转起，名在见等作用中依于色而转起；这也阐明，在互相依存时，各自完成自己的作用也是无能为力的。如是，名色的无我、无造作便更加明显。然而，既然各自无能，在和合时又为何会有能力呢？若不和合则无因，和合也应当无因可得。因为单个不能见的东西，即使百千个聚集也不能见。作了这样的思择后，便说“然而此”等。也应当以譬喻来了知未了知的义理。故说：“我为你说一个譬喻，藉由譬喻，此处某些智者便能了知所说的义理。”其中，天生盲人与瘫子的譬喻是这样的：好比一位天生盲人与一位瘫子想要去某个地方。天生盲人对瘫子这样说：“贤者，我能以脚作脚应作的事，但我没有眼睛能看见平坦与不平坦。”瘫子对天生盲人这样说：“贤者，我能以眼作眼应作的事，但我没有脚能前进或后退。”天生盲人欣然应允，将瘫子放在肩上。瘫子坐在盲人的肩头这样说：“左边放下，右边抓住；右边放下，左边抓住。”在这里，天生盲人也是无威光、无力的，不能凭自力行走；瘫子也不能凭自力行走。但如果不互相依存，他们的行走也不会发生。同样地，名也是无威光，不凭自己的威力而生起，不在各种作用中转起；色也是无威光，不凭自己的威力而生起，不在各种作用中转起；然若……显示巴利原文

1222-31222-3. 现在，为阐明名色如船与桨譬喻所示的不自主性，故而说“正如……”等两首偈颂。其中，“依止”意为依靠。“行”意为行进。“依止人”意为依靠那些作为引导者的舵手、工人等。若没有他们执桨、装饰、安置、洒水等行为，船便无法到达所欲之处。正如两者相互依靠而在海中行进，名与色二者也是如此相互依止而转起。这是其意旨。显示巴利原文

1224“去除众生想”意为：依前述方法，镇伏无始以来于五蕴上所修习的众生执取。“名……被称为”意为：“这是名，只有这么多名，不会更多；这是色，只有这么多色，不会更多”——如此，通过以一切方式观察它们的特相，而见到其义理实相，这由于能清除我见之垢，故被佛陀等称为“见清净”。应知这不仅被称为见清净，“名色确定”也是它的同义语。“从生等”指从生、老、病等之苦。如所说：“生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，求不得亦是苦；略言之，五取蕴是苦。”“二边”指常见与断见二边，或者说，指众生绝对存在之边与绝对不存在之边。因为于胜义中不可得，故“众生存在”应舍弃；因为于世间假名中可得，故“众生不存在”亦应舍弃。“更善清净”是连接词。“见取之垢”意为称为见取的垢秽。它们被无余、彻底地灭尽、破坏、镇伏。正因如此，这由于能清除见垢而被称为“见清净”。显示巴利原文