14. 第十四章

789如此，从胜义谛和世俗谛两方面，简要开示了一切法之后，现在，由于那些已通过领会、界定等方式对这些法生起熟练、并希求真舍利益的善男子，应当坚定地致力于修习，因此，为了简要开示修习的途径，便开口说道：“修习的途径”等。其中，“修习的途径”即世间与出世间的修习途径，也就是善法增长的次第，这是它的含义。“导向利益”是指能带来现世与来世利益者，即那导向利益者。“导向尊重”是指值得尊重者。“导向安乐”是指通过对现世与来世义利的教导，为众生带来安乐者，即那导向安乐者。我宣说最上的——或者联结为：我宣说最上的修习途径。显示巴利原文

790“人类由法而得的更高智见”——这是（与上文的）连接。其中，“人类之法”是指人类本性中的法，即十善业道；而由此更高的“智见”，则指广大法和出世间法。这些法以了知的作用而称为“智”，又以如同现前观见的作用而称为“见”。或者，也可以按原文连读为“更高人类的……”，其含义是：从凡愚算起，更高人类是指禅修者与圣者。显示巴利原文

791“有疑行仪者”等，是显示戒清净的用途。其中，“有疑行仪者”是指他的行仪会招来疑念——因他的行仪应被疑念所忆念，故称“有疑行仪者”。具体而言：见到任何鄙恶行为后，会生起这样的疑念：“这必定是某人所做”；或者，见到自己或别人商议某事时，会这样想：“他知道了我的这些那些不当之处，所以在商议”——如是，他的行仪便招致疑念。为阐明“恶戒者”即指此义，故说“戒缺失者”。又或者，“恶戒者”是指戒受到污染、到达破损等状态的人；“戒缺失者”是指全无戒者。“无有禅那”，指连世间禅那尚且没有；“何况道”，是说哪里还会有出世间道？凭什么能存在？意即：出世间法的因本身就不存在。显示巴利原文

792在其中，因圆满行持而安住于戒，故称“行持”。对于被禁止的事，他们以此防护，或者从被禁止的事物中防护自己，故称“禁止”。凡是世尊规定“应行”的学处，圆满奉持，即名“行持”。凡是世尊遮止“不应行”的，不去造作，即名“禁止”。说到“无洞”等：若某人的学处于七种犯聚中间处破裂，他的戒便如同有洞之布，称为“有洞”；与此相反，便是“无洞”。若某人的戒在开头或末尾破裂，如同布边割裂，称为“有缺”；与此不同，便是“无缺”。由于次第恭敬而称“无缺”，或因次第跨越而读作“无缺无洞”。“无斑”一词也兼明了“无杂色”，因为杂色与斑的差别极其微细，它们之间的区别仅此而已。若某人的戒按次第有两三条学处破裂，便如同在背部或腹部出现黑、红等异色的母牛，称为“杂色”。若某人的戒间隔破裂，如同间隔生有异色斑点的花牛，称为“有斑”。如果戒不是那样，便称为“无杂色、无斑”。“无讥嫌”一词，便涵盖了“自由”、“智者所赞”、“不执取”、“引生定”的状态。其中，“不执取”是指，并不以“以此戒、或行、或梵行，我将成为天或某类天”的想法而被渴爱所执取，这是由于从渴显示巴利原文

793-7“远离之乐”指身远离、心远离与依远离之乐。身远离之乐唯戒具足者方得成就；恶戒者虽住空屋等处，因恐怖所缘等现前，反而特生诸苦。“无上的装饰”指于天、梵天、国王、大臣等众中，因获得不共庄严之因，故为无上的殊胜装饰。“宝”指比转轮王的轮宝等更为殊胜，能生喜悦故，为无上之宝。轮宝等唯能生流转之喜，而此戒亦能生还灭之喜，故特为能生喜者。能成就所欲的殊胜成就，如同如意宝珠，故为“如意宝珠”。“乘”指度越轮回荒漠的乘。“清凉”指令心清凉，故为清凉。“烦恼垢秽的洗涤”指能洗净恒河、阎浮河等亦难以洗净的烦恼污秽。“诸功德之根本”指一切世间与出世间功德的根本，如“依戒而住”、“什么是善法的开端？戒与极清净的戒”等语句，于此便是例证。“诸过患的强力摧毁者”指能摧毁作为犯戒基础的过患之力，故为诸过患的强力摧毁者。显示巴利原文

因此，由于戒具足如是的利益，故说。二种相：以垂目、轻声等行，成就身业等的不散乱，故有定相；为善法之根本，故有安立相——如此即是二种相；或以行持与禁止为二种体性，这是其义。他期望众生的利益，以祝愿其利益故，是利益期许者。喜爱戒故，是喜戒者。显示巴利原文

798-9应断除障碍——此为连接。问：障碍有几种？其相如何？答：“障碍有十种”等，意指依《大注疏》所说。其中，住所：从一间房室乃至整座僧园，心若系着于该处即成为障碍，于他人则非。家：亲族家或护持家，若与他们交往而住，即成障碍。利得：四种资具，若对该处有所期望，即成障碍。众：持经众或持论众，因教授、问难等而失去行沙门法的机会，即成障碍。业：新造作，作时须了知从木匠等处所得未得，于已作未作常起忧虑，故于一切时皆为障碍。旅行：旅途中心难排遣，故于沙门法是障碍。亲戚：此处“家”已摄亲族家，故应知此处别取一一亲戚。然而寺中的阿阇梨、和尚等，家中的母亲等，他们生病时即是障碍。疾病：任何疾病正在逼迫时为障碍。典籍：学处的受持，常以诵习等为务者，即成障碍。神通：凡夫神通，难护持，稍以小事便坏，此是毗婆舍那的障碍，非定的障碍，因得定后方能获得故。它们：指那些障碍。显示巴利原文

800-2‘已断除障碍’：其中，第一、对彼处心无期望而断除；第二、不交往而断除；第三、舍离利养恭敬的生起处，往赴他处而断除；第四、完成已开始的典籍，或交付他人而断除；第五、完成已开始之业，或交付僧众等而断除；第六、以往昔经验处理事务而断除；第七、照顾亲属令其康复而断除；第八、施与医药，或依精进决意而断除；第九、第十、于彼处不忙碌而应断除。‘应亲近’：应知其所住之处、亲近的方法，以及亲近时应遵行的方式，依《清净道论》所说而了知。此后，为避免论著过于冗长，舍弃《清净道论》中已有的广说，只作句义注释。‘业处’：此处是瑜伽业转起之处，也是更上修习业之因，故名业处。它又依一切处护持分为二种。其中，慈、死念、不净想，因于一切处皆应修习、应期望，故称一切处业处。随顺性行的任何业处，因应常加护持，故称护持业处。为显示：能给予此二种业处者，即是业处的给予者，彼亦应如此寻求，故说‘可爱’等。‘可爱’：因戒具足等，为众生所应亲爱。‘可重’：即因此应受尊重，应如重宝伞盖般尊重而视。‘应修’：应受恭敬。‘能说’：见有任何懈怠便予呵责，以教诫为说法之性。‘堪忍语’：能忍受反问，被反问时不退缩，堪忍安住。显示巴利原文

803‘已履行义务’：即依阿阇梨为新学或长老的相应情况，履行《犍度》中所说的弟子义务。今为显示阿阇梨应遵行的方法，故说‘彼亦’等。‘彼亦’：即业处给予者也应如此。‘知性行后应给予’：得他心智者，观察其心行或心血；其余者，则通过‘你是什么性行？哪些法常在你心中生起？’等反问，知其性行后，给予随顺的业处。显示巴利原文

804从威仪等也能了知某些人的性行，但并非绝对。问：既说‘知性行已’，那是指哪种性行？有几种？答：‘此性行，依贪、嗔、痴而分’等。以增盛相在相续中流转，故名为性行；若未修对治，则贪等便有在相续中生起之可能。显示巴利原文

805“杂合方式”：依相应与摄属同一相续，而有其合与离。共成六十四种——显示巴利原文

依此，当以此九组七法分别解说时，合六十三见，共成六十四见。正如优波难多尊者所说——显示巴利原文

806-7难道不是说过‘了知行已，应当施设’吗？然而，针对‘何种业处适合何种行之人’这一追问，为了显示种种行各自适合的业处，并进一步从计数、能引安止、禅那分类、超越、增长与不增长、所缘、地、执取、缘等方面显示其差别，而开示‘不净等’。其中，十不净是：膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骨相。同样，身至念等这十一法，因为是镇伏贪的方便，故适合贪行者。此处，‘不净’一词也包含了以其为所缘、以定为首的业处。其余各处也应如此依理而见。无量心者，因以无量众生为所缘，故称无量，这是慈、悲、喜、舍四梵住的别名。它们与青、黄、红、白四色遍合为八法，因为是镇伏嗔的方便，且以无违碍为境，故适合嗔行者。显示巴利原文

808808. 其中，‘一种’等，此处的‘一种’是就随念而言，意即随念中的一种，并非就痴行者、寻行者而言，因为他们也可以获得其他适合的业处。然而，那（随念）对于痴行者和寻行者，由于能以计数之力令心稳固，故为适合。显示巴利原文

809-11809-11. 前文……中，所谓“佛随念、法随念、僧随念、戒随念、施随念、天随念”，此依经文次第为前六随念，就信行者极适行而言说为随顺。与死之寂止相应的念，即是于死、于寂止相应之念，故说为死随念与寂止随念。依食而立的想，即于食起不净想。界差别，即四界差别。智慧为本性之众生，指随慧行者。其余诸遍，即于随瞋行者所适之四种色遍之外，其余的地遍、水遍、火遍、风遍、光明遍、虚空遍，如是前四种与此六种合为十遍，这些对此（信行者）为正对治，为不适；而对贪等一切随行者则为随顺，因无特定可执取之差别，故如是说。显示巴利原文

812812. “纯正对治性”，指不净等业处对贪行者等为正对治。“极适行”，指佛随念等业处对信行者等为极适行。如是，依正对治与极适行，说此一切各别于他们为随顺，而非于其他为不随顺。实则，善修习无有不能镇伏贪等，或不能资助信等者。正如《弥醯经》中所说：显示巴利原文

有四种法应当进一步修习：当修不净观以断贪，当修慈心以断嗔，当修入出息念以断寻思，当修无常想以断我慢。 （增支部 9.3；优陀那 31）显示巴利原文

即说唯有一人应修习此四法。与此类似，在《教诫罗睺罗经》中也以“罗睺罗，应修习慈心修习”等方式（中部 2.120）开示了七种业处，然而尊者弥醯并不具有四种性行，罗睺罗长老也不具有一切性行，因此不应仅执取文字，而应于一切处寻求义趣。显示巴利原文

813-4813-814. 虽然依所述方式亦可了知业处的数目分齐，但由于混杂，不易轻松了解，为显示它们总说与各别种类之数目分齐，故说“一切业处”等。应说“四十”，即综合巴利文与注疏而说“整四十”。如何？十遍……乃至食厌想。十不净、十随念——“十”字应各自连接，成为“十不净”、“十随念”。十不净如前已说。前六随念中所说的六种，加上死随念、身至念、入出息念、寂止随念，合为十随念。四界差别，即地等四界的差别。食厌想，因偈颂之便而省略“ga”音，将食所系之想称为“食厌想”。或者，“食”本身即是食性，而系着于此食的想，依假施设而称为“食厌想”，意为于食作不净想。显示巴利原文

815-6是否在这一切业处中都能生起禅那？是的，一切都能生起近行禅那，但安止禅那在某些业处却不能生起。因此，有些业处只生起近行，有些则也生起安止。如何理解这一点？所以说‘于这些……’等。‘唯引生近行’，即只带来近行，此处应见决定义，如‘期望’等词所说。其中，除入出息念与身至念之外，其余如佛随念等八种随念、食厌想与界差别这十种业处，因所缘种种相、甚深及自性法故，若不修习殊胜，便只是近行所引。显示巴利原文

817-8如是说明了近行与安止所引之后，现在为显示依禅那的差别，而说‘于安止所引中……’等。‘四禅者’：依四禅方式有四种色界禅那，他们各各为其所缘。依五禅方式，则应知为‘五禅者’。‘初禅者’：唯为初禅的所缘，因可厌性故，不能成为其余禅那的所缘。虽是可厌境，亦依寻力而安止于初禅，犹如急流中的船依桨力而住。其余则因没有寻，故不安止于他们。显示巴利原文

819‘三禅所引’：依四禅方式为三禅所引，依五禅方式则为四禅所引。慈、悲、喜三者，因以喜俱行为所缘，故不是五禅者。已达安止的慈等，无喜则不能生起。第四梵住也是如此。梵住者，诸梵之殊胜住，或为成梵者之住，此依舍修习而为第四禅者。于此，唯依慈等所得的四禅者而安止，非其他。何以故？因为这是慈等的等流果。犹如遍的等流果为无色定，止观的等流果为灭尽定，同样，慈等的等流果为舍。无色为第四禅者，依支的平等性，无色也是第四禅的差别而说。显示巴利原文

820如是，依禅支的差别显示之后，再依超越来显示，因此说道“依所缘与支”等。所缘超越与支超越，即依应超越的所缘及应超越的支，而有这两种超越。是否在所有情况下都有这两种超越呢？并非如此，所以提到“行处……超越”。在四无色中，唯有所缘超越。因为要超越除空遍外的九种所缘之一而证得空无边处，再超越空无边处等证得识无边处等；但在无色中并无支超越，因为四无色定皆以相同的四支而平等。在色界中则有禅支的超越，即于色界业处中超越寻等禅支，这是依据可得的情况而说的。对于初禅者，这两种超越都没有；至于盖的超越，在此处并未计入，因为它为八种等至所共通。显示巴利原文

821如是依超越显示后，再依应增长与不应增长来显示，故说“唯十遍”等。在这四十种业处中，唯十遍应当增长。而不净等其余业处则不应增长。何以故？因为它们以有限的方式呈现，且无增长的利益。正如十不净与身至念，由于局限于自身所处的位置，故以有限的方式呈现。即使增长，也只会呈现为尸体的堆积，并无任何利益。因为即使不增长，它们也能镇伏欲贪。若如此，说不净禅那有无量所缘，岂不矛盾？并不矛盾。因为有人对膨胀相或骨相取大相，有人取小相，依此方式，有人得小所缘禅那，有人得无量所缘禅那。或者，若有人不见此利益而增长，则依其情况说有无量所缘。入出息念的相也局限于鼻端、口端等而呈现，即使增长，也只是风团增长。因为即使以棉团等方式呈现的相，也仅是风聚而已。同样，增长梵住相时，也只是众生之聚增长，并无任何意义，因此这两种也不应增长。至于所说“以慈俱行之心遍满一方而住”等，那是依摄受而说，并非依增长相而说。梵住中本无似相，如何能增长？此处的无量所缘，应知仅依所摄受的范围。在无色所缘中，虚空仅是遍的除去，故应唯依遍的离去而作意，再增长则无任何意义；识是自性法，不能增长，只能增长遍作；无所有处是识的离去，仅是识的不存在；非想非非想处所缘也是自性法，不能增长，因此这些也不应增长。无色的无量所缘，应知是依在广大遍除去后的虚空中转起而说的。佛随念等由于无相，也不应增长。因为此处所增长的是似相，而这些业处并无似相。因此，这些不净等三十种业处，由于处所局限、无有利益及不增长，故不应增长。显示巴利原文

822-3如是依增长与不增长显示后，再依所缘来显示，故开始说“唯十遍”等。似相为所缘者，即此二十二种为似相所缘。其余者，即剩下的十八种，非似相所缘。显示巴利原文

824-5现在从界来显示，故说“不净”等。在诸天中，不净想与厌恶食不转起，因为那里并不存在；纵使五皮法在天界转起，也因天威神力而不现为厌恶之相。由于梵天界无出入息，故说“入出息念”等。此中，因由禅那威力所生之意义不存在，所以梵天界没有出入息。显示巴利原文

827现在从执取来显示，故说“第四”等。其中，所谓“第四……唯以所见执取”，是指除风遍之外的其余九遍与十不净，此十九种唯以所见的事物为所依而执取、修习。正如注释书中所说：“应以所见而执取，意思是在前分以眼观察之后，取其相。”显示巴利原文

828-31“身至念”也是如此。其中，五皮法唯以所见执取；此中身至念的其余部分，如五脏等，则唯以所闻执取。如此，身至念应以所见与所闻而执取。由于执取触于上唇及鼻端处的出入息，所以说“入出息念在此以所触而显”。由于执取甘蔗等叶上摇动的颜色相，以及依身体触感而执取风，所以说“唯风遍在此以所见与所触而执取”。最初不应执取者，是指初学者在修习开始时，不应先修习下三种梵住，以及遍中的色界第四禅，因为未证得这些，便不能成就。显示巴利原文

832-5如此以把握的方式作了开示，进而为了从缘的角度加以开示，而说“于这些业处之缘”等语。其中，“于这些业处”一句，应理解为随宜把握所缘与禅那。由于无法揭开虚空遍，所以说“除虚空遍外”。于慈等每一梵住住于三禅者，由舍梵住而生起第五禅，故说“三梵住”等。因二非想非非想处速行心无间而触证灭尽定，故说“第四无色”等。观、有成就、现法乐住之缘，意为成为观、有成就、现法乐住之缘。显示巴利原文

836-9如此开示了附带而来的业处分类之后，为了再次开示阿阇梨所应遵行的方式，而说“取了业处后”等语。“于近处住者”，是指与阿阇梨同住一屋或同一寺院的人。“应说”，指听闻了情况之后应当开示。“于来已来之刹那”中的 sa 字，仅为连音之用，意思是于来已来之刹那。或者说，应于来者到达的刹那为其说法。因为在此类情形中，单凭重复词的力量即可获得此义。并非说来了一次，仅仅在那次刹那应说，此后便不应说，这是不合理的。显示巴利原文

不过略、不过广，指既不作过于简略，也不作过于详细的开示，应以令他容易掌握的份量来说。若是他本就学过该业处，或依读诵或依作意而已经熟习，就应当让他先在自己面前读诵一座或两座，然后再授予业处。如此开示了阿阇梨所应遵行的方式之后，为了再开示已领受业处的那位瑜伽行者进一步应遵守的规则，而说“他也”等语。“已擦净之处”，是指在该处加以打击而平息，那便是已擦净之处；它如同已擦净之处，故称为“如已擦净之处”。正如在已擦净之处被捉住的人，自己的敌人不能将他制伏；同样，已领受业处的人，那名为心意之敌的欲贪，也不能制伏具足该业处的人，令其随顺自己的心意。因此说“如已擦净之处，故为已擦净之处”。“制伏心者”，是心意的敌人，即那心意之敌。应回避十八种……显示巴利原文

以上所说的十八种寺院过失，于一切时中皆应远离。所谓适宜，是指：若具有此十八种过失中的任何一种，即名为不适宜；远离这些过失，则能随顺自己的瑜伽业。大寺等本来并不随顺瑜伽业，所以在那里，须先履行种种义务等，这会成为障碍。然而，若一切义务皆已办妥，且无其他纷扰，这样的大寺亦是适宜的。新寺则多有新的工程应作，因此若无其他可令适宜之因，便不适宜。同样，老寺因多有应修缮之处，也会成为业处的障碍。位于路旁的寺院，日夜被往来客旅所充斥。有处名为石池，即池寺，该处众人多因取水而聚集；同样，有盛产叶、花、果的寺院，众人也为这些目的而聚集。若住在众人所仰慕、为世间所共许的寺院，人们会尊崇为‘阿罗汉’，从而引来众多聚集。依城镇的寺院，则有触碰不相应所缘等事。依薪木的寺院，因采薪者等而不得安稳。依田地的寺院，地处田园中央，因用作打谷场等而不得安稳。若住在有不相契之人居住之处，他们在平息斗诤等事中会相互指责。依港口的寺院，频繁被乘船而来的人所扰，不得安稳。边地之人，对佛等不具净信。国界附近，二王相争时，在两国境内巡行乞食的比丘，会被当作‘间谍’捉去绑缚等。诸如此类，皆为不适宜处，显示巴利原文

然而，该寺院的适宜性应当如此了知，为说明此点而说‘从村落’等语。‘从村落’，指从行乞村落。‘不过远’，是说行乞村落在半牛呼距离以内，故不过远。‘不过近’，是说以后面所定量度而言，行乞村落为五百弓之距，故不过近。此说意在显示具足往来便利。行乞村落的北方或南方，若有不过远不过近的住处，便特别具足往来便利；此处说不过远不过近，仅为举例。再者，由于说到‘具足五支’，所以应将不过远、不过近，与日间不喧杂等其余四者合为‘具足五支’而了知。此是世尊所说：显示巴利原文

“比丘们，怎样的住处名为具足五支呢？比丘们，于此，住处不过远、不过近，便于往来；白昼不拥挤，夜间无喧闹、无声响，无蚊、虫、风、日、蛇、兽的触扰；而且居住在该住处时，衣、食、住处、医药等必需品都毫不费力地获得；并且该住处有博闻、通达传承、持法、持律、持论母的长老比丘居住，他适时前往请问：‘尊者，这是怎么回事？这有何意义？’那些尊者们便为他开显未开显的，阐明未阐明的，并消除了他对种种生疑之法的疑惑。比丘们，这样的住处便称为具足五支。”显示巴利原文

在此，由不太远也不太近，具足往来便利，这是第一支；由白天无大众拥挤、夜间无人们谈话声、一切时无人群集会之声，而具足不拥挤、无喧闹、无嘈杂，这是第二支；无蚊虫等危险是第三支；毫不费力获得衣钵等必需品是第四支；有具足博闻等德行的长老居住是第五支。应住在具足这五支的住处。显示巴利原文

840-1最初所说的住处等大障碍，是依于小障碍而说。现在为了显示该障碍的真实样貌、阐明断除它的方法，而说“长发”等语。应理解为：“钵已善煮（善调）。”显示巴利原文

842-5“Pavivitte”意为：在远离人群之处。“去除……乃至……血”：这四种是地的过失，因此应去除这样的泥土。“Saṇhāyāti”意为：已去除草根、沙石、善加揉和的细软（泥土）。“Aruṇavaṇṇāyāti”意为：如朝霞般的颜色，即朝霞之色与光泽之义。或者“bahiddhā”亦指如是，即在寺院外边缘的隐蔽处。“Saṃhārimanti”意为：应收集起来，取后使之适于行走。“Tatraṭṭhakanti”意为：在所作之处，即就在那里放置。显示巴利原文

847-50Pamāṇato：即依后文所说之量。Vaṭṭaṃ ākoṭetvā：即做成圆形后捶打。Tanti：指那张皮革、树皮或布片。Kaṇṇikanti：即如耳环之状，也就是圆形呈莲花蕊之形，故说“sama”（平齐），或读为“Kaṇṇikāsama”。Vidatthicaturaṅgulanti：即一拃四指之量。就这一尺寸，注释书中说：“或满一拃，或满一肘。”Vivaṭṭanti：即涅槃。修习遍作者也只停留于此程度，然后为涅槃而勇猛精进。Bherītalasamaṃ katvāti：用手摩挲，使无凹凸，致如鼓面般平整。Sammajjitvāna taṃ ṭhānanti：坐于该处，注视遍相所在，若其处有尘垢便加清扫。Nhatvāti：为去除身体尘垢而沐浴。显示巴利原文

851-2Tamhā kasiṇamaṇḍalā hatthapāsappamāṇasmiṃ padeseti：此谓：从彼遍圆轮处，在距离遍轮放置处约一肘半的中间处所，即遍轮与座垫之间保持一肘的距离。Vidatthicaturaṅgule ucceti：即座高四指，以四指高度为基座。若坐得过远，遍相便不显现；若坐得过近，会有手脚等遍的过失显现。坐得过高，则须低头而视；坐得过低，则膝部会痛。因此，应坐在距离一肘、基座高四指的座垫上。又，四种威仪中，卧偏懈怠，立与行偏掉举，坐则既不懈怠也不掉举，是寂止的威仪，故说“坐下”，即从两侧收拢双足，结跏趺坐。为显示以何种方式坐下而安舒，说“保持身体端正”，意即上半身保持正直，十八脊椎节节相接。如此而坐时，皮肉筋腱不下垂，故不会因下坠之缘生起刹那的苦受；当苦受不生起时，心便得专一，业处不会散失，由此渐次获得殊胜，达至广大增长。为显示执持所缘的方法，说“确立念于面前”，即安立其念。显示巴利原文

853-5见到欲乐的过患后：即如理作意‘这些欲乐名为骸骨链，以无味为义’等，观察了事欲与烦恼欲中的过患。见到出离为安稳后：即见到出离为安稳，见到欲的脱离是超越一切苦的方便，即是出离。如此见到称为出离的、连同近行定的禅那、涅槃、观，或一切善法为安稳、无怖畏后，于彼生起希求，这是所说之义。最上的……三宝：即于佛等三宝，以随念三宝功德而生起强大的喜与悦。成为……分有者……解脱：即‘我以此一切佛、独觉佛、圣弟子所行的出离行道，必定、决定成为心远离等所生之乐的分享者、获得者’，如此以见修行的功德，于彼所缘生起最上、广大的精进。以适度的方式：即避开过度睁眼与过度闭眼，以称为不过度睁眼、不过度闭眼的适度睁眼方式。因为过度睁眼时，眼如注视极微细、不明显的色境而疲劳，且由于自性显现，圆相变得过于明显，同样在颜色或特相上也会过于明显，因此他的似相不会生起。过度闭眼时，则如以象的闭眼方式观看，色境圆相不明显。由于看的作用迟缓，落入懈怠，心也沉滞，这样似相也不会生起。因此，如同在镜面上取面相时，不过度睁眼，也不过缓，而是以适度的方式取相，同样地，应以不过度睁眼等的适度方式取相而修习。取相者：即对于地遍，以心取眼所取的相。显示巴利原文

856-7现在，为了说明取相的方法，而说了“不应观察颜色”等。“不应观察颜色”：指地遍中那微红的色泽，不应以颜色的方式去作意；若以颜色作意，则会趋向颜色遍。然而，由眼识所执取的相是无法阻止的，因此这里没有说“不应看”，而是如同“以心随观”等那样，以心思维的方式说为“观察”。“不应观察特相”：指地界中坚硬的特相不应作意，若作意此相，就会变成界业处。不过，并不舍弃颜色，因为取相是通过看而获得的，所以不舍弃颜色。凭借增胜之力，心住于概念法：地界之所以被称为“地”，是因为具有构成要素的地，其坚固性特为增胜。将心安立于那个依具有构成要素的地而施设的概念法上，犹如镜面上的面相。“心一境性”：即不再让心分散于种种所缘，而成就心一境性。“地、地”这样说后：在此，初遍作时，有些人可能会生起语表，这是法护阿阇梨长老所说。显示巴利原文

858如果心只应安住于称谓上，而不应依其他名称来作意“地”，即便如此，又有何过失呢？为了指出这一点，便说“地、大地”等。或者，是否仅仅称念“地”这个名称，修习便能成就，还是依其他名称亦能成就？于是说“地、大地”等。“只说一个即可”：在这些名称中，随选自己所喜欢的，由于自己熟练或惯用的缘故而自然现起的那个，称念它即可。虽然如此，“地”这个名称最为普遍，因此诸阿阇梨说，应以最普遍的名称“地、地”来修习。显示巴利原文

859-60“睁眼……直到”：即直到依后述方式，取相尚未生起为止，应于一时睁眼，为取相而观察地曼陀罗，然后又于一时闭眼。那位瑜伽行者应如此作意：百次、千次乃至更多次地睁眼，并按照观察时所取的那种方式去作意，这便是其义。显示巴利原文

861-3“若进入范围”：如果它成为意门速行的所缘境，此时即说“取相已生起”——这是句子的连贯。如果在取相时仍观察地曼陀罗来修习，则似相不会生起。又因离得太近便无法不看到（地曼陀罗），故说“不应坐”等。“随宜而坐”或“随宜而修习”——这是句子的连接。显示巴利原文

864-5“散乱……洗足”：若因大小便等任何应做之事，从坐处去往别处，再回来坐下时，应当洗足。因为以未洗之足踏卧具会犯戒，且时时洗足又会造成散乱。为免散乱，只应备有两双鞋。多层的鞋会发出响声，响声乃禅那之刺，故说“单层的”。同样，注释书中也说：“为排除危险，亦应准备手杖。”（《清净道论》1.57）“以任何不适”：即以所说的住处等任何其中一种不适。“那地方”：指遍曼陀罗所在之处。“取彼再”：即再次取彼如其本然生起的取相，再次令其生起——这是所说之义。显示巴利原文

866-7“坐于座上安稳而坐”：回到住处后，依前述方式安稳地坐在座上。“应修习”：应通过作意令该相增长。“应作意”：应正确地转向，或正确地反复随念。“以寻撞击”：以名为“寻”的、与修习心相应的正思惟，起着撞击、遍撞击的作用，令业处被撞击、被遍撞击；即应令已得力量的寻与作意频频生起。这是其含义。显示巴利原文

868-70「他欲求此」意即他想要作意该相。「如此修习者」是指如此以寻撞击业处而修习的人。正如修习能次第带来殊胜，如此精勤者，当他这般修习，而信等诸根极为清净、敏锐地转起时，由于不信等的远离，便以七种力量获得殊胜支持，唯属欲界的寻等禅支便众多地显现。由此，与它们直接相反的欲贪等，连同与它们同处的恶法，便远离了。因此说「镇伏……五盖」。心等持的瑜伽行者，是指该瑜伽行者以似相为所缘而生起近行定；以近行禅那，心便等持，似相亦生起，因为若无似相，近行禅那便不存在。显示巴利原文

871-4「此」是指似相。「前」是指取相。「袋」是指镜袋。「如云边的白鹭」即如同云旁的白鹭。因为云呈蓝色，而白鹭本身极为洁白，故在云的映衬下格外清晰地显现；此时它便如此现前，这是其中的关联。如此，以镜面等为喻，显示似相比取相更为清净、微细，因此说「更为殊胜」。在取相中，会显现指节、掌纹等遍相的过失，而此似相则依前说方式，比它百倍、千倍更为清净而显现，这便是其含义。至于「具有微细形状」等，是就其并非真实谛的体性而说。若它确实如此，便应是眼识所认知，是粗显、可被思惟观察、具足三相的，然而它并非如此。若它没有形状等，又如何能成为禅那的所缘？因此说「显现……由修习所生」。其中，「由慧所生」是指由修习所生的慧所产生，亦即唯依修习之慧所能认知。因为非真实法并无任何生起之因。因此说为「唯是修习所生的显现相状」，意即仅是得定者由修习殊胜所生、与彼相应的显现相状，依修习殊胜之力而显现，这便是其含义。显示巴利原文

875-8「已镇伏、已安息」意为已镇伏且已安息，无需再为此事精勤，这是其意趣。因为当似相生起时，以其为所缘的近行禅那即在镇伏诸盖的同时生起。「烦恼已安息」是指其余与之同处的烦恼也已彻底安息、寂静，这是其含义。说「以近行定」时，意味着还有其他定，为显示此义，便说「然以二种行相」等。「以二种行相」是指以禅支的敌对法远离，以及达到坚固状态，以此二种原因。现在为了通过定的状态而显示这些原因，故说「于近行刹那」等。「于近行刹那」是指在近行地、近行的阶段。「于获得彼时」是指为获得彼安止定而修习者，在获得、证得安止定的阶段。如何于近行地心能等持，又如何于安止地心能等持？因此说「以断除诸盖」等。在近行刹那，禅支虽尚未更锐利、未达广大状态，但通过镇伏其敌对法，心便等持；在获得地，通过达到安止的禅支的显现，心亦等持，这是其含义。显示巴利原文

879-80“支……未”等语，是指在近行刹那，诸禅支尚未具力，尚未达到修习之力。这就是它的意思。“于安止”是指在安止刹那。“因此”是指因为诸支具力而生起，因此。安止心能持续一整天：恰似一个强壮的人从座起身后能站立一整天那样，当安止定生起时，禅那心一次截断有分转起后，便唯一依循善速行的次第，持续转起整夜、整天——这是它的意思。说“达到安止者能持续一整天”，便显示出在近行刹那并非如此。因为在近行刹那，诸支尚未具力，犹如一个幼童被一次次举起又放下，不断跌倒在地，同样，心有时缘取相，有时沉入有分。显示巴利原文

881-4“即以同一跏趺坐”是指：在哪个跏趺坐上证得了似相，便以同一跏趺坐为工具、为因，而增长该相。因为在近行地，增长相是合适的。“如转轮王胎”：就像注定成为转轮王的、具有福德的胎儿。“无退失”：是指已得近行禅那者不会退失。因为如果相未退失，以彼为所缘的禅那便未退失；如果相因无保护而灭去，则已得的禅那也会灭去，因为禅那是依彼而存在的。因此说“于保护”等。显示巴利原文

885所谓住处：若住在某住处时，未生起的相不生起，或已生起的相消失，未现前的念不现前，未得定的心不得定，此即不适当的住处。因此，在有多处住所的精舍，应于每一处各住三日，若心不专一，便舍弃该处，住于相反的适宜之处。所谓行境：指行境村落，若离住处过远、过近，或在东方、西方，不易得食，即不适当。所谓谈话：指包含三十二种畜生论的不适当言论，那会导致相消失。所谓人：指好作畜生论、缺乏戒等功德之人，依止此人，未得定的心不得定，或已得定的心不稳固，此类人即不适当，他如同把泥团投入清水，令水变浊。至于食物，有人以酸味为不适当，有人以甜味为不适当。时节，有人以寒冷为不适当，有人以炎热为不适当。因此，若受用某种食物或时节时不安适，该食物与该时节即不适当。所谓威仪：在站立、经行等之中，若某种威仪不能令未得定的心得定，或不能令已得定的心稳固，此即不适当的威仪。因此，也应如住处一般，以三日观察后舍弃。显示巴利原文

886“应亲近七种适当者”：即依前述相反的方式，亲近适当的住处等七种。其中，“适当之谈”，指的是依止十种论事的谈话，然而应适度而说。“如是行道者”：如此，依上述方式，舍弃七种不适当、以亲近七种适当而行道的人，即是多修习相者。显示巴利原文

888-9若缺此，则于安止不善巧。此有十种方法，即安止善巧，或由此所生之智。因恐篇幅冗长，此处未予显示；然有意者，应从《清净道论》中取，此是意旨。对于已得相者，如此成就时，安止善巧便令安止生起。显示巴利原文

890-2“彼”指安止。“如是”中的hi字表原因：因为没有这样的立足处，所以观察心转起之相，即观察修习心的昏沉、掉举等转起之相，审察并保持平衡，也就是使精进与定平衡——唯令精进与定平衡。如何使之平衡？答言“哪怕少许……”等。其中，“昏沉”即沉滞，有萎缩之义；“掉举”即散动，应当策励而令达平衡，这是意旨所在。故说“制止过度策励，令平稳转起”。“彼意”是连结。显示巴利原文

894-9“如是”：依前文所述方式，以精进平衡的调合，令行道修习之心唯安止于似相，令心面向相而行的瑜伽行者。“将成就”：即将会生起。“地遍”：即依修习而现前之地，彼即是似相。“速行”：指欲界、色界速行，故说“然有一为色界”。“其他”：指通常的欲界心。“更强”：因修习之力而变得锐利，故极为强盛。“遍作、近行”：因是遍作，因是近行。其中，“遍作”是遍作因（预备）；“近行”：犹如村落附近区域称为“村近行”“城近行”，同样，因接近安止，故为近行。“近行”即近于安止而行。“随顺”：在种种转向路中，比遍作更轻快而令安止生起，或因功德而随顺安止故。“于此”：在这些称为遍作、近行、随顺之中。最后一者，即第三或第四，称为“种姓”，因镇伏小种姓、修习大种姓故。显示巴利原文

900-3“无差别地，一切有同一名称”：在第一种方式中，有已取、未取之过，故说“以已取、未取……”等。因每一者已取之名，其余未取；或因依一名而取者，依他名而未取，故以“种种转向的遍作即是遍作”之意旨，说“第一、近行或……”等。“第四或第五”：“或”字表不定，然应知依速通达与迟通达而有别。速通达者，第四即安止；迟通达者，第五。“此后”：第五之后。故说“于第六或……”等。为何不生？答：“因近于有分”。依心的定律，于应生起的七速行中，第六、第七速行成为有分之近处时，速行即灭去。“即”：立即。第六或第七速行似将灭去，因速行已尽，这是意旨所在。显示巴利原文

904-6既然如此，为何还说“于第六或第七，安止亦不生”呢？阿毗达摩论师瞿达塔长老引此经：“前前善法对后后善法以习行缘为缘”，然后表示：如同未得习行的第一速行不生起种姓，已得习行则因力强，第二或第三可生起种姓；同样，因已得习行而力强，第六或第七亦可安止，所以第六或第七也有安止。为了破斥长老这一见解，确立如前所述之义，心中存此质疑而说“由前……”等。显示巴利原文

“无法立于边缘”的意思是指：必然堕入悬崖。“不能安止”的意思是指：不能以安止的方式生起而住立。而且，此处所谓“前前”等经文，并不能作为证成因获得习行缘而具有强力性的依据，因为那并非绝对。实际上，即便未获得习行，第一思也属于现法受业；获得习行后，第二思乃至第六思则属于次第受业。因此，即使获得了习行，在第六、第七刹那也不会生起安止，因为此时心已邻近有分而变得微弱——这便是意旨所在。若如此，为何第七速行思会成为生报业或无间业呢？这并非有什么特殊之处，通过获得习行缘而达到强力；那么是由于什么呢？是由于作用阶段的差别。作用阶段依开始、中间、结束而有三种。其中，在结束阶段，由于具有决断思的力量，故能成为生报业等，而非由于强力——这是诸师长所说。显示巴利原文

907“一……再者”的意思是：此安止仅生起一个心刹那，唯生起一次便即灭去，并不像在等至路心中那样能够随意持续。因为在七种情况下，是不存在时间分际的：初证安止时、世间神通时、四道时、道无间果时、色界无色界有中、有分处、作为灭尽定之缘的非想非非想处、从灭尽定出起者的果等至时。在这些情况中，有些极为短暂，有些心刹那无量，有些则获得完整的速行路。例如，道无间果不会超过三个心刹那，作为灭尽定之缘的非想非非想处不会超过两个，色界无色界有中的有分没有限量，而在其余四种情况中则只有一心刹那。因此，应知此处的安止仅仅是单心刹那的。显示巴利原文

908“以省察为因”的意思是指：将省察作为因。的确，省察是以转向等为因的，而非转向等以省察为因，既然如此，怎么能说“以省察为因”是合理的呢？这并没有过失，因为此处的转向，是以修习作用中的省察为因的缘故。若无省察，它便不会生起，就像灭尽定之缘的禅那无间心那样；而有了省察，它便得以生起。因此，通过随顺与遮遣的方法，可以成立它是以省察为因的。故而，“以省察为因”的说法并非不合理。或者，其关联可以这样理解：以省察为因的转向。因为转向是省察智的无间缘，故可作为其因。显示巴利原文

911-3“攀缘种种境、散乱奔逸之心”的关联。“定”即是等持，意为令心等持的作用。“喜足性”的意思是：由于与喜相应而能共处，故说彼心具有彼喜的状态。或者，由于使被嗔恚所恼之心变得喜悦，故喜本身称为“喜足”；其状态即是喜足性，因此意为具有喜足的本质。“清凉性”的意思是：由于使被嗔恚之火所烧灼之心得以熄灭，故具有清凉的本质。显示巴利原文

914-6“以有广大性”的意思是：以如理思惟之力，摧破欲寻等而转起，故具有广大的本质。“出离等转起”：此处，以“出离”一词摄取了除梵住之外的初禅；以“等”字，他们说摄取了三梵住中的初禅。“不寂静性”：当说掉举的体相时，应知与其俱行的、具有追悔本质的恶作体相也已被说明。同样，“自身极寂静”：通过说与掉举相反的体相，也说明了与恶作相反的喜足性。因此说：“乐是掉举、恶作二者的对治。”“与慧相称”的意思是：与慧相应。正如阿阇梨法护长老所说：“伺是疑的对治，因为其本质以于所缘上推度的方式而与慧相似。”然而，在书本中可见“与喜相称”的文句；对此，他们解释说：伺有推度的本质，如同喜一样，不退转地沉入所缘而转起，故与喜相称；而疑的本质是犹豫，不沉入所缘而转起，故伺是疑的对治。显示巴利原文

917“具足三种善”的意思是：与称为初善、中善、后善的三种善——即修行清净等——相应。如所说：“初禅的修行清净是初，舍随增是中，庆慰是后。”其中，依前分加行令禅那从障碍中清净，名为修行清净；然而，由于它是在禅那的生刹那获得的，故说“修行清净是初”。因为没有应净除等事，依禅那的中舍性之作用成就而随增，名为舍随增；此舍随增特别在禅那的住刹那获得，因此说“舍随增是中”。其中，通过能令诸法不超越等之智的作用成就而遍净，名为庆慰；它在禅那的灭刹那显现，故说“庆慰是后”。显示巴利原文

无畏山寺的住众如此描述行道清净等：“所谓行道清净，是带有资粮的近行；所谓舍随增，是安止；所谓随喜，是省察。”（《清净道论》1.75）这是不合理的。因为如此一来，就成了以非禅那之法来赞叹禅那之法的功德。应知，地大并不包含于地大之中；行道清净是在安止之内，以趣入的方式而存在。而舍随增等，则是依中舍性成就其作用等而了知。世尊正是依此而说：“心一境性，既是行道清净的趣入分，也是舍所随增的，也是智所随喜的。”（《无碍解道》1.158）在此，“心一境性”是指：由于诸根一味性，以及由于一境性达到顶点，与之相应的、具有一境性的安止心及其相应法；此心的行道清净趣入等，被称为“趣入分”。显示巴利原文

“具足十相”是指：与十种相相应，即“初有三相，中有三相，末有四相”。这些相是依安止所应了知的特征而称为相，也就是与离障清净的禅那等相应。此即所说：显示巴利原文

初禅的行道清净是初。初有几相？初有三相。心从彼障碍中清净，由清净故，心趣入中等的奢摩他相；由趣入故，心跃入其中。心从障碍中清净，由清净故，心趣入中等的奢摩他相；由趣入故，心跃入其中。这是初禅行道清净之初，初有此三相。因此，初禅被称为初善、具足相。显示巴利原文

初禅的舍随增为中。中有多少相？中有三相：对清净心保持中舍，对已趣入奢摩他的心保持中舍，对一境性现前保持中舍。对清净心保持中舍，对已趣入奢摩他的心保持中舍，对一境性现前保持中舍——此即初禅舍随增之中，中具此三相。因此，初禅被称为中善、具足诸相。显示巴利原文

初禅的随喜为末。末有多少相？末有四相：以不超越彼处所生诸法之义为随喜，以诸根一味之义为随喜，以策发相应精进之义为随喜，以习行之义为随喜。初禅的随喜为末，末具此四相。因此，初禅被称为末善、具足诸相。显示巴利原文

在此，就种姓心于种种转向路中生起时，从应断的障碍中净化、由此趣入的方式，安立禅那心的净化行相，故说“心从彼障碍中清净”。就种姓心如此清净，成为无覆，以一味的方式趣入名为中等的奢摩他相——即等起的安止定，故说“由于清净，心趣入中等的奢摩他相”。正如虽无酪性，仍说“此乳成酪”等，种姓心虽无安止性，但依同一相续转变趣入的方式，它趣入那中等的奢摩他相——即不落入昏沉、掉举二边而处中道，由平息敌对法而称为奢摩他，为瑜伽行者殊胜乐之因，故为相，即安止定；而由于如是趣入，依等持状态，以一味的方式跃入其中，故说“由于趣入，心跃入其中”。若无一味的方式，种姓心便无安止跃入。如此，前心中存在的行相，在此心生起时，禅那于生起刹那即具足三种相。正如世间观的作用成就时，出世间道被称为“观”，同样，由于清净者不再有再作清净的功用，依中舍性作用，对那人保持中舍，故说“对清净心保持中舍”。由于已趣入安止定状态，对已得奢摩他者不再有再等持的功用，故说“对已趣入奢摩他的心保持中舍”。显示巴利原文

正是由于他如此修习止，先前曾致力于‘如何断除与烦恼的交结’的人，如今因止的修习而断除了那些烦恼，如同善人舍离恶友的交结、独自安住一般，其禅定之心安住于单一。关于此心，不再需要为安住于单一而造作功用，所以说‘于单一之安住保持中舍’。如此，通过中舍的作用，禅那在中间阶段便具足三种特相。在预备阶段转起的摄护之智，见到心在杂染法与净化法中的过患与功德之后，为了使在那里生起的诸法彼此不相逾越，通过修习令心喜悦、清净，依中舍令心增上，使称为定与慧的双运法彼此不相逾越地转起，因此说‘以在那里生起的诸法不相逾越之义为喜悦’。信等五根从种种烦恼中解脱，依解脱而成为一味，因此说‘以诸根一味之义为喜悦’。为了与那些不相逾越及喜悦相应的、不退缩、不浮动的精进转起，因此说‘以随顺精进运载之义为喜悦’。而在他那一刹那转起的习行，从生起到住立终了，依习行缘的状态而转起的行相，因此说‘以习行之义为喜悦’。应知，如此通过成就诸法不相逾越等状态，依能遍净之智的作用，在禅那终了阶段便具足四种特相。显示巴利原文

919-20‘净化了恶’是指特别地净化了障碍法，不满足于仅仅断除，而是以更为殊胜的断除再次净化，这是此处所说的意趣。‘心修习的广增’指禅定修习的广大状态。正如通过修习而令相生起，同样地，通过修习它也得以增长。因此，以一指等方式增长相的人，通过一再地多修，禅那修习便达到增长、茂盛，并依神通而达到广增。所以说‘心修习的广增……应增长’。显示巴利原文

921-3增长的处所有两个，即增长之处只有两处。阿阇梨们说：在这两处中，必定要增长单一。其中，‘在那里’是属格意义的处格，意思是‘它的’。或者，‘在那里’指在这两个基础之中。如同农夫将欲耕作之地用犁划分之后，在划分的范围内耕作一般，以意划分一指、二指、三指、四指量，划分后再按所划分的范围增长。此后，应以划分的方式，增长一搩手、一寻等范围，乃至精舍、寺院的范围，以及村庄、市镇、国土、王国、大海的范围，乃至划定轮围山的范围，或更超于此，划分后而增长。因此说‘可随意增长’。然而，若不划分，则不应增长，因为在不划分的情况下，修习不能转起。正如所说‘在有限中，不在无限中’。如此增长的相，在已增长之处，如同在高低不平、河流、沟壑、山岳等险难之地的土地上，被百根桩子钉住的牛皮一般。显示巴利原文

924-6为说明：证得初禅之后，初学者不应立即为证得第二禅等而用功，而应于此初禅中以五种方式善习自在，故说“证得”等。“善习自在”意指依此而善习自在，即已善加修习自在者。哪些是这些自在？由于具足这些自在，故称为以五种方式善习自在者，因此说“转向”等。其中，“转向”并非仅指转向本身，而是指转向自在。当转向生起时，亦必有速行。而这些速行由于转向的敏捷，依随念转向的方式而生起。与证得俱生、对相应禅那的正入、正行，即是等至。克服后安立，或如决意般安立，即是决意。所谓自在，即于这些转向等处，能随其所欲、随其所愿、随其所时转起的能力。显示巴利原文

在此，从初禅出定后，先转向‘寻’者，截断有分，于转向生起后，便有四个或五个以寻为所缘的速行心速行；之后有两个有分心，接着再转向‘伺’为所缘，依前述方式生起速行心。如此，能于五禅支中次第无间地驱使心相续，且在其中不致迟钝的状态，这称为转向自在。于决意入定后，当两个有分心生起时截断有分，于转向生起后即能入定的能力，称为入定自在。这种达到顶峰的转向自在与入定自在，在导师示现双神变、说法等时可见；在法将舍利弗被夜叉击头时，或大目犍连尊者调伏难陀乌巴难达龙王时亦可见，而在其他情况下则较为迟钝。如同在急流之河中截断如桥般的有分之流，能依所决意的时间安立禅那的能力，亦即能防护有分生起的堪能性，称为决意自在。不令超过所决意的时间而能从禅那出定的能力，称为出定自在。显示巴利原文

或者，于所限定的时间之后不令超出，能够安住于彼处，名为“决意自在”。于所限定的时间之内，不到时便出定，唯依时限而出定，名为“出定自在”。又或者，依前述方式，于所限定的时间内不令减少而能维持等至，此即名为“决意自在”。若超越了时间界限而出定者，犹如睡醒之人醒来后又反复入睡一般，对已出之等至不再进入，此即名为“出定自在”；又，于该等至中，能够作意停留而不立即出定的能力，亦名为“出定自在”。显示巴利原文

然而，省察自在实已摄于转向自在之中。因为省察速行正是在转向诸禅支之后生起，故应知：转向自在一得成就，省察自在便已成就。然而有人主张：即使在禅支不明显时，仍能于他们之中无间地生起转向，乃名转向自在；依各自本性，以省察之力生起速行，乃名省察自在。又有主张：纵有七个速行生起时，亦能无间地转向，乃名转向自在；依自在之力，未达第七速行，仅于第四或第五速行便能省察，乃名省察自在。又有主张：以智不相应心不能省察时，先起“我将省察”之转向，不令时间在有分中空过而能迅速转向，乃名转向自在；依自在与省察之力，即使以智不相应心亦能省察，乃名省察自在。然而，这些自在必须依上述方式，透过反复转向等来成就，故说“已转向”等语。显示巴利原文

927927. 在这些诸自在之中，初学者应当多入等至，而非多作省察。若多作省察，禅支便会变得粗重、无力。又因其粗重现前，便不能成为向上精进的助缘；他若在尚未善巧的禅那上勉力精进，不仅不能证得第二禅，连初禅也会退失。因此，才有“唯于初禅得成时”等语。“两边皆失”，即是连初禅也无法进入。此为世尊所说——显示巴利原文

“诸比丘！世间有一类比丘，愚痴、无智、不识时宜、不善巧。他远离诸欲，远离不善法，有寻有伺，离生喜乐，进入并安住于初禅。他不修习、不多加修习、不稳固地执持该所缘相。他这样想：‘我何不平息寻伺……进入并安住于第二禅呢？’他却无法平息寻伺……进入并安住于第二禅。又这样想：‘我何不远离诸欲……进入并安住于初禅呢？’他也不能远离诸欲……进入并安住于初禅。诸比丘，这名比丘便称为两边皆失、两边皆退。”显示巴利原文

928-31“伴随欲的……乃至……转起”：这是指依所缘而伴随欲的想与作意转起。其中，“想”为首，即摄受了伴随该想的心生起；而“作意”应知即是转向。由于随顺欲的侵入之想与作意而衰退、衰损，故为“退分”。然而，有些人说：由“杂染即是退分法”之语，退分即指欲想等，被它们所退失的禅那，以原因的假名也称为“退分”。“顺彼法之欲求”：即随顺彼禅那之法，依所缘随转，是如同念的希求。“伴随寻者”：对于希求无寻的第二禅者，当该寻依所缘随转于其寂静作意之时。“胜分”：即依于作为殊胜的第二禅的近因而随顺它，故为胜分。“伴随厌离者”：即以观为所缘。显示巴利原文

932-5“熟练”：即达到自在。“近敌”：因舍离诸盖最为首要，故为诸盖的近敌。“粗”：即粗大，如髓木般易碎，故说“因粗……乃至……无力”。“于彼”：即于第二禅。“这些禅支无力”：即诸支无力。“寂静地思惟”：由于初禅无粗重支，依寂静法的和合，唯作意“如此寂静”。因为虽然第二禅有喜乐等法，初禅亦有，但于第二禅中，它们更寂静、更殊胜。“欲求”：即希望、期盼之义。“遍取”：即耗尽，即镇伏之义。显示巴利原文

943-4“清净”者：由于与称为清净的信相应，禅那本身也如因与蓝色相应而称为蓝布一样，被称为“清净”。难道此信在初禅中也有吗？为何只在此处说为“清净”？答：初禅因寻与伺的扰动，如被波与浪搅乱的水，并非极清净，因此虽有信，也不说彼为“清净”。但在此禅中，由于没有寻与伺的扰动，信得到了空间而变得强有力，因此由于具足强有力的信，只在此处说为“清净”。“内”者：指自身内在，生于自身，在自己的相续中生起之义。此禅有三支，故为“三支”。“其余”者：即喜等其余诸法较其他更强有力之状态，三或四个速行心的遍作、近行、随顺、种姓之状态，在第六或第七个速行心中安止的生起，同一心刹那性，由此落入有分，再切断有分后为作观察而生起的转向，由此生起禅那观察——这一切未说之余事，应依前面初禅中所说的方法来理解。显示巴利原文

948-9“可爱者”：即欲求者。“踊跃”：此虽是对所执著之物未舍离爱、未见其过患时，与渴爱相应的喜之生起状态，而此处特指第二禅之喜，但即便如此，对于尚未完全离染于喜者，它仍可能随逐，故在此从过患的角度说为“踊跃”。或者，第二禅本身并非如第三禅那般，而是以踊跃的状态生起，如同踊跃一般，故说为“踊跃”。见第三禅为寂静——应如此连接。显示巴利原文

957-8“具足念与正知”者：即具足有忆念之相的念，与有不痴之相的正知。虽在前面的禅那中亦有念与正知——因为忘失念者与无正知者，连近行定尚不能成就，何况安止定——然而，由于喜与乐大多以不相分离的状态生起时，名为喜的粗支被舍断，此处念与正知的作用因微细而特别殊胜，故应知唯于此处说为“具足念与正知”。“缺一支”者：因喜已舍断，故缺一支。而此喜如同第二禅的寻与伺，在安止的刹那即被舍断，因此称为“所舍支”。显示巴利原文

972由于喜已舍断，故说“缺一支”。而且，此喜即于同一心路的前速行心中被舍断。显示巴利原文

974为了显示在此处可获得与前面诸禅中依遍作等而生起的欲界速行心有所不同的某种差别，故说“因为……”等。“不成为习行缘”，即不以习行缘为缘。此处的意趣是：由于被包含在另一句中的、称为“把握自性”的习行缘之性并不存在，所以乐受不以习行缘为缘于舍受；在第四禅中，由于修习更为殊胜的离喜，必有舍受，因此在此安止路中，必然唯有与舍相应的速行心。显示巴利原文

976如此依四法的方式显示了禅那的分类后，现在为了也显示五法的方式，故说“在四法中……”等。“分为二种”，即依寻与伺分别作为所舍支而计数，分为二种。“将第二作为第三”，即将有伺无寻与无寻无伺如此作为第二禅与第三禅，这是就阿毗达摩中的意思而言。在经中，五法的方式并未以自性被采用，为何在阿毗达摩中却被采用呢？这是由于人的意乐不同。在集会中的天众里，对于那些在初禅中唯寻现起为粗、其余现起为寂静者，佛陀将四支的有伺无寻作为第二禅，以五法的方式教导。对于那些寻与伺二者都现起为粗者，则将无寻无伺的三支作为第二禅，以四法的方式教导。对于那些唯寻现起为粗者，他们能超越寻而生起四支的第二禅；对于那些寻与伺二者都现起为粗者，他们能同时超越二者而生起三支的第二禅。显示巴利原文

979其语词依义与文而极为甜美，且因此更为殊胜，故彼为语词极甜美且更殊胜者。岂有任何人而不令其欢喜？实无一人不令欢喜。此论为具有极锐利智慧与净信的人们所应领受，或者说，这是（其深义的）界限。显示巴利原文