8. 第八章

475-6475-6. 现在，为使前述所有心的状态得以明了——显示巴利原文

为了依据注释书中传来的论母来显示杂项的方法，故开始阐释“现在”等语句。其中，“manasaṃ”指诸心。也有读作“mānasaṃ”的，但这并不妥当。“Panthamakkaṭaka”（路中蜘蛛）是指：在昆虫、飞蛾等往来的地方张网，因守护其道路而得名“路中蜘蛛”的蜘蛛。而“于五方”是就应被比喻的五种净色而言。“在那里”即指在路上，或在网中，这是关联。“展开经线”是指结网。显示巴利原文

478-80478-480。“nti”指血液。在第二等方向中，经线……被触及，这是关联。“五种净色应如是观”等是比喻的配合。心……应被视为：依止于心所依处而生起的心，犹如卧于网中央的蜘蛛。显示巴利原文

482-5“Pasādaghaṭṭanaṃ”意为在净色上的撞击。“Bhavaṅgāvaṭṭanaṃ”意为扰动有分。除了法本身，并没有任何其他的作用，因此只将法与动摇一同作比喻。或者，“Suttānusāraṃ”指如同顺着经线而行。由于速行能体验所缘之味，故将其生起喻为喝汤而言说。“Vatthuṃyeva”指：正如先前的心依止于心所依处，随逐于净色所依而有其他所缘；而有分并非如此，它没有所依与所缘的间隔，唯独依止于心所依处而生起。这是表明此义。“Parivattanaṃ”指再次以有分的状态回转。虽然从法的角度来看，有分、转向等各有差别，但以相续的状态取其统一性，故说以同一只蜘蛛来作比喻的对应。显示巴利原文

486-90比喻即是譬喻。从此，从净色所依而生的心，这是关联。以此譬喻所阐明。“各各所缘”，即于色等五种中每一种所缘。“一切处”，即于眼等一切处中，无论何处，这是含义。现在，为了说明每一种所缘成对地出现，而说“色于眼净色”等。“Khe”指在空中行走者，即鸟。“Sākhino”指树。显示巴利原文

492-3“Rūpassa”是属格，表示关联：其撞击与出现二者有关联。“Pasādassa”是对格，表示业，从意义上说，也与出现有关联。从所缘的角度而言，即使所缘出现，也因于净色上的撞击而成为有分动摇的缘，因而如同出现一般地趋近。这是其含义。显示巴利原文

494-5494-495. 此后，从有分动摇之后，善速行心——即欲界善速行心生起；若为‘不善’，则以‘或’字也包含了唯作无记心。于此或有疑问：那么，是谁决定了这速行是善或不善呢？是如理作意与不如理作意。因为，具足四轮成就且如理作意生起者，其转向与确定也如理作意，他便不会生起不善速行；反之，不如理作意者，其转向与确定也不如理，便不会生起善速行。因此，应知如理作意决定善性，不如理作意决定不善性。而唯作速行则唯由阿罗汉决定。然而，也有人说：‘唯作速行也由作意决定。因为，如同转向分别为善与不善的缘，唯作速行也是如此。’显示巴利原文

497497. 关于守门者等比喻：在此，有一位国王躺在床上睡觉，他的侍从坐着为他按摩脚，一个聋的守门者站在门口，三个守卫依次站在卧床与门之间。那时，一个边地的人拿着礼物来敲门，聋的守门者听不到声音；按摩脚者作了注意，以该注意而开门看见，第一个守卫拿了礼物交给第二个，第二个交给第三个，第三个交给国王，国王享用。其中，国王应被视为速行，按摩脚者如转向心，聋的守门者如眼识，三个守卫如领受、推度、确定等三个路心；边地人拿着礼物敲门，如所缘撞击净色；按摩脚者给予注意时，如唯作意界扰动有分；由其注意而聋守门者开门时，如眼识完成对所缘的看的作用；第一个守卫取礼物时，如异熟意界领受所缘；第一个交给第二个时，如异熟意识界推度所缘；第二个交给第三个时，如唯作意识界确定所缘；第三个交给国王时，如确定将速行交付；国王享用时，如速行体验所缘之味。这是守门者的比喻。显示巴利原文

“这个比喻说明什么呢”等，应依甘蔗榨汁机的比喻中所说的方法来理解。众多村童在巷子里一起玩泥土，其中一人的手碰触到了一枚铜钱。他说：“我手中碰到了东西，这是什么？”于是一人说：“这是白色的。”另一人连泥土一起紧紧抓住。另一人说：“这是宽而方的。”另一人说：“这是铜钱。”然后拿去交给母亲，母亲用以交易。其中，众多村童在巷中一起玩耍时，应视为心路过程的生起；铜钱碰触手时，如同所缘撞击净色；问“这是什么？”时，如同唯作意界执取所缘后转向有分；说“这是白色的”时，如同眼识完成看的作用；连泥土一起紧抓时，如同异熟意界领受所缘；说“这是宽而方的”时，如同异熟意识界推度所缘；说“这是铜钱”时，如同唯作意识界确定所缘；母亲用以交易时，应理解为速行体验所缘之味。这是村童的比喻。显示巴利原文

这个比喻说明什么？它说明：唯作意界不藉由看而转向有分，异熟意界不藉由看而领受，异熟意识界不藉由看而推度，唯作意识界不藉由看而确定，速行不藉由看而体验所缘之味；唯有眼识确实完成看的作用。生盲者与凳上酥油的比喻将在后文出现。显示巴利原文

498-509498-509. 汇集这些比喻而说“如守门人等喻”之后，为阐明“依止于义”中的依止性，便说“以不混杂”等。“以不混杂”是指处于不坏灭的状态，以及未被风、胆汁等所损害的状态。因为若被风、胆汁等损害，则不能成为眼识的缘，故称为混杂；而五根仅于存在的刹那成为依止，所以从刹那的角度说为不混杂也是合理的。此理亦适用于耳净色等。“以色的到达”是指色处于能成为眼识生起之缘的适当位置，而不是位于远处或被水晶等障碍物所隔。如此，处于远处或背面的色，对于天眼而言也称为已到达。“也以光明为依止”是指以能照亮色的光明为依止。此处，有光明时才有生起，故说以光明为依止，并非光明是依止缘。“以作意为因”是指以作意为因，与它一同生起，故称以俱作意为因。以此说明依止于光明。“以具足”是指诸缘结合、和合，即使缺少一个也不行的意思。显示巴利原文

“以虚空为依止”是指以称为耳孔的虚空为依止。正因如此，注疏中说：“因为耳孔被堵塞时，耳识不生起。”不过，外部的虚空亦被认可。同样，坐在无有缝隙的屋中说话，站在外面的人便听不到。“以风为依止”是指以进入鼻孔的风为依止。“以水为依止”是指以称为唾液的水为依止。“以地为依止”是指以身净色所依处的地界为依止。“意识”是指速行意识。显示巴利原文

510-11“意……应知”：即在“以不混杂的意”中所说的意，应知为有分心。然而，即使它因死亡而灭尽，也无法成为唯作意界的缘，唯以有分流转的方式力量微弱地生起，也应视为混杂。“这不遍行于一切处”，是因在四蕴有中不可得。因此说“然而，有是五蕴有”等。其中，五蕴的构成在此，故为五蕴有。因为确实有如“胸毛”那样，所依不同的词义复合；或者，依缘而由五蕴构成，故为五蕴有。“从义理上”等词，是仅就眼等具有看等作用而说，并非指其他差别，因此在那里未说到决断。显示巴利原文

512-4“一切”：指不区分欲界等类别的一切。“业”：指能产生结生的、属于次生受或后后受的思。“业相”：指在造业时作为所缘的对象，如布施的资具等，以及杀生的器具等。“趣相”：指应投生的另一有中，属于该有的色处。若投生善趣人间，应视为类似红毯的母胎颜色；若投生天界，应视为园林、如意树的颜色；若投生恶趣，应视为火舌等的颜色；若投生饿鬼、畜生趣，应视为饿鬼、畜生经常游行之处的颜色。“三种”：这是就可能性而言；然而，与色界、无色界相关的，唯有业相作为所缘。正因如此，广大异熟心被说为必定以与业相似的为所缘。显示巴利原文

“现在或过去”：指就刹那而言的现在或过去。这其中，趣相必定只是现在；业相是现在或过去；而业则唯是过去。至于以未来为所缘，由于未来的业相、趣相尚未进入所缘境域，如同现在的业相、趣相无法以未来方式生起；又因过去的业与业相未曾被体验，也无法明显现起而安立。因此，以强力方式转起的结生心，无法缘取未来所缘而生起，故说“无有未来”。对于广大结生心，因其必定以与业相似的所缘为所缘，如同业一样，不可说以过去为所缘，因此未单独列出它们的所缘。其中，第二、第四无色界结生心唯以过去为所缘，其余则不可说，应如此理解。显示巴利原文

517-20由于大异熟心唯依结生等四种作用而转起，在色界、无色界中，唯以结生、有分、死的作用转起各自的异熟心，且那里并无彼所缘，故说“大异熟……二者”。虽不可爱的色境在梵天界不可能存在，但住于彼处而观见欲界不可爱所缘的众生，并不会生起不善异熟心，因此不可说。据此，于色界中也说有三种推度心。在《阿毗达摩义摄》和《谛要略》等中，也依此意趣而说色界中有不善异熟心的转起。然而，另有一些论师说：“欲界有三种推度心，色界有两种推度心，应依所得之理而配合。”显示巴利原文

“有时”是指，即便在小所缘中，小速行也生起之时。“由于无种子故”说明了色界、无色界二地中无彼所缘的原因。为了阐明这一点，故说“结生种子”等。结生本身即是种子，因此称为结生种子。“它的”是指彼所缘的。显示巴利原文

521若是如此，则眼识等也是欲界结生的种子，因此在那里也应无有。于是提出此责难而说“眼识等”。“诸根”是指作为眼识等依处和门的眼等诸根。“由于它们转起的影响力”，即由于它们存在于那里的影响力。此处的意趣是：作为眼识、耳识依处的眼根、耳根在那里转起，由于它们转起的影响力，眼识、耳识得以转起。而当眼识、耳识转起时，路心的生起是决定的。因此，如同眼识等一样，领受心和推度心在那里也得以成立。显示巴利原文

523-4所谓“非欲界法”，是指与欲界法不同的广大法和出世间法。“不跟随”即是不随顺。正如一个想要离家外出的幼童，会抓住父亲或与父亲相似、爱护他的亲戚的手指而跟随，不会跟随其他人，比如国王的随从等；同样地，由于与有分所缘之外的出离同类，这彼所缘只跟随那生起它的、与初善等相似的第二善等欲界速行，而不跟随其他的广大法和出世间法。这是此处的意思。“善、不善等”中的“等”字，包含了唯作无记。然而，阿难陀阿阇梨在《发趣论》中说：“善、不善灭尽时，异熟生起为彼所缘”，这即是说，只在异熟法之后有彼所缘。因为有力的速行如同船只，能跟随有分之流；而具有六支舍、寂静转起的唯作速行则如同树叶之杯，不能跟随有分之流，所以在唯作速行之后不认为有彼所缘。但觉护长老等人说：“即使可能得到，也会因某种意趣而在某处不见宣说，如同在《法集论》不善品的解说中，虽有可能但未说增上。因此，若在无记之后也说有彼所缘，则可能推论在确定之后也有彼所缘转起，故在唯作速行之后未说彼所缘，并非因为不可得。至于此处所举的‘树叶之杯’譬喻，它与所要譬喻的对象并不相同。因为船只和” }, {显示巴利原文

525-6正如它不跟随广大法和出世间法，同样地，当这些欲界法也以广大法和无上法为所缘而转起时，那时它也不跟随它们，故说“欲界法也”等。此处，以“广大”一词也应包含出世间法。“它们也”中的“也”字是取以出世间法为所缘者。为何不跟随？说“因是小所缘”等。“因是小所缘”是指如前所述，欲界异熟必定是小所缘。“因不熟悉”是指不如速行那样熟悉。这是说：如同那个跟随父亲或与父亲相似者的幼童，只在熟悉的地方如家门口、内街、十字路口等处跟随，而不跟随去往森林或罗刹之地者；同样地，跟随欲界法的彼所缘，也只跟随那些在小而熟悉之处转起的法，而不跟随以广大法和出世间法为所缘而转起的法。显示巴利原文

527-32现在，为何还要作这番理证之谈？为了表明应依注疏为准则而取此义，所以说“以此何为”等。Javane 指欲界速行心。Tadārammaṇacittāni 即那些被称为“彼所缘”的心，它们不执取彼所缘性，意思是它们不以彼所缘性的方式生起。或者，就名称与种类而言，当速行心速行之后，彼所缘便不执取该速行心的所缘，意思是它不可得。在色界与无色界有中，以“或”字引出“即使在速行心速行之后，也不执取彼所缘”之义。Paṇṇattiṃ ārabbha 指即使在欲界有中，也缘于施设概念。Lakkhaṇārammaṇāya 指以无常等三相为所缘的、强力的毗婆舍那。由于注疏中说“三相及三种施设概念在善三法中不可得”，因三相在胜义法上并不存在，所以缘彼而生起的毗婆舍那，其彼所缘不可得。然而，在《发趣论》中，有“有学或凡夫观善为无常、苦、无我，当善或不善灭尽时，异熟生起为彼所缘性”的说法，因此应知以蕴为所缘的毗婆舍那可得彼所缘。Micchattaniyatesu 指在那些以邪执之力生起的法中，即如“哪些法是邪定性？四种与见取相应的心生起”等所显示巴利原文

533“Na vijjati”是指由于意门无对碍，故说为“不存在”。“Bhavaṅgato”是指从有分流相续而说，或者从其（有分的）所缘而说。“Vuṭṭhāna”是指当忆念有分流相续或其（有分的）所缘时，从该状态中出起。显示巴利原文

535-6“Satta sattāti”是指对每一个（心）计为七种、七种。“Pāpapākāti”是指不善异熟。在说完“十二种非福心”之后，又说“恶异熟”，这是如同“此中，善逝的善逝衣量”等说法一样，依惯用的名称而说。如此显示了不善异熟在转起中的情形后，现在为显示其在结生中的情况，而说“十一种”等。由于除去掉举心，掉举思除了给予转起异熟之外，并无给予结生，所以说“除去掉举心”。那么，这里的原因为何呢？与疑俱的心虽因无胜解而一切皆弱，却能牵引结生；而与掉举俱的心虽依其自性而有胜解，比前者更强，却不能牵引结生，这是为什么？以（掉举心）没有给予结生的自性为理由。所谓“强者牵引，弱者不牵引”的思辨，只适用于那些具有给予结生自性的法。对于根本没有给予结生自性的法而言，其强性并非牵引结生的原因。显示巴利原文

然而，如何了知“与掉举俱的心没有给予结生的自性”呢？因为它在见所断法中没有被提及。不善法有三种：见所断、修所断，以及或见所断或修所断。其中，与见相应及与疑俱的心生起，名为见所断。如说：“哪些法是见所断？四种与见相应的心生起、与疑俱的心生起。”（《法集》1408）因为它们由最初得见涅槃而得名“见”的入流道所断，故说为“见所断”。与掉举俱的心生起，名为修所断。如说：“哪些法是修所断？与掉举俱的心生起。”因为它由最上道所断，故说为“修所断”。上三道依于初道所见而依修习生起，并非见到任何前所未见，故被称为“修”。而见不相应、忧俱的心生起，则名为或见所断或修所断。如说：“四种见不相应、与贪俱的心生起，两种忧俱的心生起。这些法是或见所断或修所断。”（《法集》1409）因为它们中导致堕恶趣的部分由初道断，其余部分由上道断，故说为或见所断或修所断。其中，即使是“或见所断”，也因与见所断共通的缘故，于此统称为“见所断”。如果掉举俱心能给予结生，那么由于不善结生在善趣不可能发生，它只能给予恶趣的结生；而导向恶趣的法必定是见所断。若非如此，显示巴利原文

难道不是在《无碍解道分别》中——显示巴利原文

“当不善心生起时，与舍俱、与掉举相应，以色为所缘……乃至……以法为所缘，或缘于任何所缘，那时有触……乃至……有不散乱，这些法是不善法。于这些法中的智为法无碍解，于他们果报中的智为义无碍解。”（《分别论》731）——显示巴利原文

如此，既举出了掉举俱的心生起，又举出了它的果报，为何应承认它没有结生之体性呢？这并不是就结生而举出，而是就转起果报而举出。然而在《发趣论》中——显示巴利原文

俱生的见所断思，对心等起色以业缘为缘；异刹那的见所断思，对果报蕴及业生色以业缘为缘。”（《发趣论》2.8.89）——显示巴利原文

对于见所断思，同时举出了俱生与异刹那两种业缘；而对于修所断思，则仅举出其俱生业缘，即“俱生的修所断思，对心等起色以业缘为缘”，并未举出异刹那的业缘。同样，在遮遣分中也是如此——显示巴利原文

“见所断法，以所缘缘、俱生缘……亲依止缘……无间缘……业缘为缘，成为非见所断非修所断法的缘。”（《发趣论》2.8.98）——显示巴利原文

举出了见所断法的业缘状态之后——显示巴利原文

修所断法，对非见所断非修所断法，以所缘缘为缘，以俱生缘……以亲依止缘……以后生缘为缘。（《发趣论》2.8.99）——显示巴利原文

对于修所断法，仅说了俱生等缘的状态，并未说到业缘的状态。然而，若无异刹那的业缘，便无法牵引结生，因此它全然没有给予结生之理。不过，它在转起中的果报却无法否认，因为在《无碍解道》的分别中，连掉举俱心的果报也有举出；而异刹那的业缘，正是就结生果报而未予举出。因此，有老师说：“掉举之思既不给予这两种果报，因为《发趣论》中没有举出异刹那的业缘。”这应当视为仅是他们的执见而已。显示巴利原文

若有人这样辩说：正如在“果报法之法”一语中，“果报”一词是指堪任果报者，同样地，这里也是取伴随掉举之心的堪任果报性，而说“于它们的果报之智”。恰如在信根与胜解作用相离而不存在时，取信根殊胜的胜解作用而称“信根法是胜解作用”，同样地，在这里，即使法与堪任果报的状态相离而不存在，也但取诸法本身堪任果报的能力而说其有。若他们许其给予现起的果报，则如所说：显示巴利原文

“与乐受相应之法，对与苦受相应之法，依业缘为缘，此为异刹那缘”——显示巴利原文

若依现起果报，亦可说为异刹那业缘，如此，于此处亦应说其为异刹那业缘。然而，对可得之法不予宣说，并无理由。因此，于正法教中不宣说，即表明其不存在。再者，若意在承认伴随掉举之心能给予现起果报，那就不应否定说“无执取异执取法对无执取异执取法非业缘”。因为除了掉举，再无其他任何不能成为无执取异执取法之缘的无执取异执取法，所以此说纯属空谈。所谓“取堪任果报之状态而说于它们的果报”，此语本身即在说明它的果报自性。因为当堪任果报的状态存在时，并没有如神通等那样的因缘能使其成为非果报。而所谓“对异刹那业缘不予宣说，故表明了果报状态”，此亦不妥，因为对存在的事物，有时也出于某种意图而不予宣说。例如，在《法集论》中，存在的心所依处亦未被提及。因此，若依现起果报而宣说异刹那业缘的存在，则恐有人会认为它也给予结生果报，故而，即使存在，也未依现起果报而说异刹那业缘。至于‘无执取异执取法对无执取异执取法非业缘’的否定之说，乃是针对神通等善法而言，因此不能据此便完全否定给予伴随掉举之心显示巴利原文

然而，阿阇梨佛授等人将掉举相应心分为两种，认为一种能给予两种果报，另一种则完全没有果报。他们的判别是这样的：掉举有应通过修习而断除的，也有不应通过修习而断除的。其中，应通过修习而断除的是在有学圣者相续中生起的，另一种是在凡夫相续中生起的。而能给予果报的，只是在凡夫相续中生起的掉举，而非另一种。正如在没有见道与修道的情况下，某些凡夫以及应有见道与修道的有学圣者，在他们生起那些不善法时，能够以见道与修道断除它们，因此被称为‘应通过见道断除、应通过修道断除’。然而，凡夫由于没有修道，所以不存在‘应通过修道断除’的考量，因此，在他们中生起的、即使不能以见道断除的不善法，也不被称为‘应通过修道断除’。如果那样称呼的话，那么‘应通过见道断除’的法就可能在某些时候，以所缘缘、增上缘、亲依止缘等缘力，成为‘应通过修道断除’的法的缘。因为，对于自己财物上的欲贪等，某些身见等在某些过去等时候，确实可以成为所缘缘、增上缘、亲依止缘的缘，但《发趣论》中并未说‘应通过见道断除的法，以某种缘力成为应通过修道断除的法的缘’，因此，在凡夫中生起的不善法，并没有‘应通过修道断除’的称谓。如果仅以未说为准则，那么，在有学圣者相续中生起的不善法，岂不是也没有‘应通过修道断除’的称谓了吗？并非如此，因为在有学圣者相续中生起的那些不善法，是能够通过修道断除的。正因如此，无论如何，对于有学圣者来说，由于应通过见道断除的不善法已被断除，它们不会成为喜乐、爱乐的所依。由于已被断除，它们不会成为悦俱的因，也不会成为掉举的因，不会产生忧俱和掉举，因此，它们不会成为那些法的所缘缘、增上缘、亲依止缘。因为圣者不会依止已断除的烦恼而生起贪、嗔、散乱。经中也说：‘以入流道所断除的烦恼，那些烦恼不再返回、不再回转、不再回来，因此是善逝；以斯陀含道……乃至……以阿罗汉道……善逝。’然而，对于凡夫来说，不能断言‘能够以见道断除的法，绝不会以某种缘力成为不能以见道断除的法的缘’，因为在《发趣论》中说到：‘乐着、欢喜邪见，缘此生起贪欲、生起邪见、生起疑、生起掉举；缘疑生起疑、生起邪见、生起掉举’，这说明了邪见和疑是掉举的所缘。在此，所谓‘掉举’是指掉举相应的心识生起，而不是指在应通过见道断除的心所中也存在的掉举心所。而且，在增上缘的解说中，只说到：‘尊重邪见，乐着、欢喜它，缘此尊重而生起贪欲、生起邪见’，而没有说‘生起掉举’。因此，由于在有学圣者相续中生起的、应通过见道断除的不善法，不会以任何缘力成为其他法的缘，所以不能断言‘凡夫相续中的、应通过见道断除的不善法，不会成为其他法的缘’。因此，《发趣论》中未列出‘应通过见道断除的法’作为‘应通过修道断除的法’的所缘缘、增上缘、亲依止缘，这证明了在有学圣者相续中生起的法具有‘应通过修道断除’的称谓，但并不能证明仅在凡夫相续中生起的、不能以见道断除的不善法具有‘应通过修道断除’的称谓。因此，虽然应通过见道与修道断除的法，由于属于过去等状态而不可言说，但那些具有‘应被见道与修道所对治’性质的法，当它们在凡夫中生起时，即使不能以见道断除，但相对于见道而言，仍被称为‘应通过见道断除’。当它们在有学圣者中生起时，即使不能以修道断除，但相对于修道而言，仍被称为‘应通过修道断除’。然而，那些不能以见道断除、在凡夫中生起的法，按照前面所说的方法，既不是‘应通过见道断除’，也不是‘应通过修道断除’，它们由于缺乏‘应通过修道断除’的助伴，所以不产生果报。正因为它们没有被称为‘应通过见道断除’的俱行因作为助伴，所以没有说到‘应通过修道断除的思’具有异刹那业缘。但是，对于那些缺乏所应期待的见道与修道、在凡夫中生起的、对自己财物的欲贪等，以及掉举相应的心识生起，由于三结及其相应烦恼未被断除，助伴尚未耗尽，因此不能否认它们能产生果报。所以，在《分别论》中说到，掉举相应法有果报。显示巴利原文

若是如此，那么那些不具有所应期待的见道与修道的不善法，岂非应被称为‘非见所断非修所断’了吗？并非如此。因为善法等具有不应被断除的性质，故被称为‘非见所断非修所断’；而不善法具有与不应断除相违的性质。若是这样，那么这些不善法在此三法中，难道不应被称为‘不可言说’吗？并非如此。因为在‘心识生起品’中所开示的十二种不善心识生起，已由两种分类所摄。正如‘已生三法’中，一切有为法已依其法被摄尽，即使某些过去法未依时间摄尽，也不被称为‘不可言说’，因为依心识生起而摄尽时，不存在‘不可言说’的情况。同样地，在此处，由于依心识生起的状态而被摄尽，不存在‘不可言说’的情况，因此不被称为‘不可言说’。因为，在任何三法或二法中，如果某个法完全没有以法被摄尽，才会出现‘不可言说’的情况。而在那些必定存在某种‘不可言说’的心识生起之处，就会有第四种分类，如同在那些已说的章节中那样，将心识生起细分为若干种并分别解说，例如‘有不可言说、以小为所缘者’等；而在‘已生三法’中，……显示巴利原文

或者，如同在色界中，由于与有对色有共同性质，所以说“三大种是有对的”，又如说“无想有情有一种不可见有对的大种”，同样地，在凡夫中生起的、与修所断有共同性质的法，也可以被称为“修所断”，这样就不会有“不可说”的过失。而且如此一来，凡夫中生起的修所断法，如对自己财物的欲贪等，是对他人财物的欲贪等的亲依止缘，而贪是对贪和见的增上缘——这个义理便得以成立。正因为如此——显示巴利原文

“修所断法以亲依止缘而成为见所断法的缘——所缘亲依止、自然亲依止”（《发趣论》2.8.84）——显示巴利原文

在此解说中，世尊说明作为见所断法亲依止缘的法时——显示巴利原文

“自然亲依止——依止于愿望而杀生……乃至……破僧；修所断的贪、嗔、痴、慢、愿望，以亲依止缘作为见所断的贪、嗔、痴、慢、见、愿望的缘。对自身财物的欲贪，是对他人财物的欲贪的……乃至……对自身执取物的欲贪，是对他人执取物的欲贪的亲依止缘”（《发趣论》2.8.84）——显示巴利原文

在凡夫的生命相续中，已指出愿望等。显示巴利原文

同样地，如同在色界中，由于不可触，三大种于胜义上并非有对，于凡夫中生起的、无可期盼之修习的对己财物的欲贪等，于胜义上却是修所断，因此未说明修所断的异刹那业缘，也未说“见所断以某种缘为修所断的缘”。因为以见所断为缘的烦恼，于见道之后不再生起。然而，对于以见所断为缘的掉举俱行心，见道仅是使其缺少同伴而已，并未将其任何状态变成见道所未证得的法，因此说它是一向修所断。所以，当掉举俱行心以掉举的状态为同一自性时，“有同伴时产生果报”与“无同伴时不产生果报”的说法并不矛盾。然而，这一切只是那些阿阇梨们的一己之见。为什么？因为掉举俱行心被说为一向修所断。世尊确实这样说过：“哪些法是修所断？掉举俱行的心生起”（《法集论》1406）。如果掉举俱行心不是修所断，那么就像在过去所缘三法中，说了“决定没有未来所缘”（《法集论》1433）之后又分别解说一样，在这里也应该说“决定没有修所断”，然后说“掉举俱行心可能是修所断，也可能不可说为‘见所断’或‘修所断’”。显示巴利原文

537-8537-8. “Yanti yaṃ āvajjanadvayaṃ”：即那两种转向。“Karaṇamattattā”：仅是造作而已，因为除造作之外，并不给予果报。“如风中之花”：如同无实之花，意思是，就像在树根虽未被砍断的树上，最初生起的花，由于先前的花没有结果，所以不产生果实；同样地，这在尚未断除有根的相续中生起，由于无有习行，所以不给予果报——这是意旨。而“Javanattaṃ tu sampattaṃ”：指十八种漏尽者特有的识。“Kiccasādhanato”：因为在爱根未断时，成就善、不善业的作用，或以布施等各种作用而成就。这是所说的意思：如同树根已被砍断的树，花仅仅是开花而不结果实；同样地，这也仅是成就各种作用，因为在已断有爱根的相续中生起，所以没有果报。显示巴利原文

539-40「Paṭicca」者，即面向因法而去，不违逆它。「Etī」者，谓转起、住立或生起。因为此「etī」一词，是通用于生起与住立而表示转起的。因此说「或于住立或于生起」。因为有些缘只对住立有帮助，如后生缘；有些只对生起有帮助，如无间缘等；有些则对两者都有帮助，如因等。如此说明了缘这个词的语义之后，现在为了显示缘的相状，而说「yo dhammo」等。「Yo」指因法。「Yassa」指那个果法。「或于住立或于生起」意为：为住立故，或为生起故；或者，于住立时，即于住时；于生起时，即于生时。与「对那个法有帮助，或对那个法的住立或生起有帮助」相关联。以「有帮助」这个词，显示以法之力而作助益。「Sambhavo」等是显示缘的同义词。从此而生起，故为「sambhavo」（生源）。同样，「pabhavo」（出处）。「Hiṇoti patiṭṭhāti etthāti hetu」（安置、住立于此，故为因）。由于词根有多义，hi 这个词根应如 mūla 词根那样，理解为住立之义。或者，如同树根支撑并向上输送养分而使树显示巴利原文

541-5如此，以共通的方式说明了《发趣论》中所说一切缘的意义之后，为了显示此处所意指的因缘本身的自性，而说「lobhādi pana yo dhammo」等。以根之义，即以令相应法善为安立之成就的根之义。只有六种，因为以根之义作助益的特性是它们独有的，所以只有这六种。从生类而言，即从善、不善、无记的生类而言，有九种：三善因、三不善因、三无记因。能成就诸法者：如同稻谷种子等能成就稻谷等的状态，以及宝石等发光体中的蓝色等颜色能成就蓝色等宝石光，同样，因缘如其所应地能成就与自己相应的善等状态。因此，能如其次第成就善、不善、无记诸法的善、不善、无记状态，这就是此处「根之义」的意思。有些阿阇梨，是指 Revata 阿阇梨及其弟子与再传弟子。或者，对尊长也可用复数，故「有些阿阇梨」即指 Revata 阿阇梨一人。显示巴利原文

「Evaṃ sante」意为：如果根之义是成就善等状态，那么若是如此。如同心是心生色的缘，与它相应的诸法也是如此，故说「taṃsamuṭṭhānarūpisu」，意为对于因所生的色。「Neva sampajjati」意为不成立。也就是说，若称「因对因相应诸法及因所生色，以因缘而为缘」，那么这个因缘性便不成立。就像善、不善因不能使因所生色成为善等状态，同样，无记因也不能使因所生色成为无记状态。因为那个色自性是无记的，故说「na hi」等。若说它们不能成就善等状态，那么它们也就不是缘了——或许有人会这样质疑，故说「na tesaṃ」等。根据「因对因相应诸法及因所生色，以因缘而为缘」（《发趣论》1.1.1）的论述，那些无贪等对于那些色，并非不是缘，而是缘。这是其义。显示巴利原文

546-7“Na gantabbo”意为不应被承认、不应被认同。意思是：如果说善等因能像成就自身那样，去成就那些以自己为因的诸法的善等性，那么由善、不善因缘所生的色法也应如同它们那样成为善等；或者，这些因就不成为色的缘了。然而，这两种情形都不成立。因此，不应将“根之义”理解为成就善等诸法的善等性。再者，如果善等性系属于因，那么无记性也应系属于因，这样一来，无因的无记便不能成立。如果善等性系属于因，那么因本身的善等性则不应再系属于其他因。若它们还系属于其他因，则与痴心相应的因的不善性便不能成立。如果那个因另有别因，那么其他因也应以这个因为因。如同其他因那样，其余相应诸法也应以此因为因。如果说因的善等性是自性如此，而相应诸法却系属于因，那么无贪就既可能是善，也可能是无记。因为若其自性即是善，既以此自性，便不应为无记；若是无记，既以此自性，便不应是善，如同无贪的自性中本无瞋一样。然而，由于两者皆有可能，因此，当信等相应法存在时，善等性是系属于因的，应这样去探寻，而非从自性；同样，在因之中，善等性也应探寻为系属的。显示巴利原文

“诸比丘，若人如理作意，则未生的善法得以生起，已生的善法得以增长广大”等（《增支部》1.67）。显示巴利原文

“知时者”即通达阿毗达摩者。“以善安住之成就”，即指那些以自己为因的诸法，得以善安住、获得坚固的成就。因为获得因缘的法，如同根深之树，坚固而善安住；无因的法则如芝麻种子等，不能善安住、不坚固。显示巴利原文

548「一切」指欲界等一切部分。显示巴利原文

550-1于结生刹那，因无心等起之色，故说以自相应及唯业生色为缘。所谓业生色，即由业之已作、已积集而生之色，非由自在天等因而生，此即业等起色之义。而业生色之已生、已有、已起，即称为业生色已生。同样地，此即如结生时业生色为缘之义。「及心生」乃通过「及」字引出「自相应」。显示巴利原文

553由于出世间果报不以结生的方式现起，故无业等起之缘，因此说「心生」等。显示巴利原文

555“因缘生”，即由因缘所生之法，或因缘所生起之法的生起相。“以已生乐为因”，即以已生之智、正知为因。如经中说：“乐者心得定，得定者如实知”等，故乐是此之因。显示巴利原文

由起始的说法，或因是乐的因，故称为『乐因』。显示巴利原文

556世间主，即世间之统领者，一切世间之导师之义。主宰，即统御属于自己者。“以欲为最上”，如“有欲者何事不成”等所说，依靠此前积累的行的依止，心生起时，欲成为最上，统御相应法而转起，相应法亦随其转起，以较劣的性而随顺，因此说“以欲为最上”等。“以心为前导”，即由俱生的前导性而成为前导。所谓欲增上，即彼心生起时称为欲增上，因“欲是它的增上”。同样，“以心为前导……那时称为心增上”等，如前所述之理。其余可依此类推。这里，由于“欲……于其时”等限定了时间，因此应知这四种增上不在同一刹那生起。由此，在《发趣论》中，“欲增上缘对欲相应诸法及他们所起之色，以增上缘为缘”等，分别列举了四种增上的缘相。若它们在同一刹那成为增上缘，则如在因缘分别中，“因缘对因相应诸法”等，不加区别地说，因为因缘以根义资助，所以两个因、三个因可以在同一刹那为缘；同样，若在同一刹那有多法为最上，那么在增上缘分别中也应说“增上缘对增上相应诸法”等。但并未如此说，而是以“欲增上缘对欲相应诸法”等，各别说四者，因此应知唯独每一法于同一刹那为增上缘。以最上义，即殊胜性。显示巴利原文

“善慧者”：若有善慧，或有善见，即为善慧者，意指正见者。其慧能令觉醒、开悟，故称“善慧开悟”。“恶慧者”：若有恶慧，或有恶见，即为恶慧者，意指邪见者。他们以慧性假立的慧，即是恶慧，即邪见。这恶慧如同薪，其火如同燃烧，因此说“恶慧之燃烧”。极甘美：即由微细深奥的义味及极清净柔和的文味而极为甘美。通达：即深入了知。任何人：指长老、新学或中等者中的任何一人。通达一切胜者之教：即通过获得能受持一切三藏之胜者之教的能力，而了知彼。显示巴利原文