7. 第七章

376“以无量智”：指以无量所缘为所缘而生起的智慧。“以无垢”此处，贪等不善为垢，因具有这些垢的众生由此而堕入卑劣状态，故称为垢。正如所说——显示巴利原文

“贪是垢，嗔是垢，痴是垢。贤友，这些便是对诸恶不善欲行之事的同义语，即所谓垢”等（《分别论》924）。显示巴利原文

于自身相续中寻求、探寻戒等诸功德，故名功德寻求者；由彼功德寻求者。专注悲悯，或本身具有悲悯，故名悲悯者；由彼悲悯者。这里，“以无量智”宣说世尊具一切知性；“以无垢”宣说漏尽性；“以功德寻求者”宣说其前行善行；“以悲悯者”宣说具大悲性。以此称赞，显示世尊的果报之教具有导向出离等性质。因为非一切知者所说不能导向出离，非漏尽者所说则不明了，无福德者所说则不稳固，无悲悯者所说则不带来安乐。然而，世尊是一切知者，所说故能导向出离；是漏尽者，所说故能明了；是福德具足者，所说故能稳固；是具大悲者，所说故能带来安乐。“心生起”指果报心的生起。显示巴利原文

377-86现在，为以果报论之纲目的方式，开示注释书中安立的十种分类，而说“二十九种业”等。其中，由于是所展开之果报论的根本因，故首先作“二十九种业”的业之确定。然而，于说业时，作为果报论之基础的果报亦应当宣说，故其次作“果报三十二种所示”的果报之确定。又因业与果报不于诸门中显现，故第三说了“于三……中……显现”的业门与果报门。在谈及业与果报时，为了显示同一业依种种缘而产生多种果，第四说了“善……种种果”，即欲界善业于转起与结生中产生种种果。如此说时，有人不知这是依转起与结生所得果报而说——显示巴利原文

可能会有人执取此类语句的字面含义而误解，认为即使给予了结生的思，也能再次给予结生。因此，第五说了“以一……已阐明”，即由一个业只产生一个结生。听闻在一个生命中有种种业之果报转起，却不了解“见童子具百福相”等语句的含义，可能会思惟“由种种业只产生一个结生”。因此，第六说了“种种……结生”，即种种业产生种种结生。同样地，为了显示正在异熟的一个业有十六种果报、十二种道、无因八种等，此果报分类是因的差别而有的，第七说了“三因……而非三因”，显示了注释书中传来的因的说明。此因的说明是为了显示各个业的果报分类。现在，在三藏小那伽长老、摩罗瓦比住大达多长老、三藏大护法长老三位长老的说法中，第二位长老的说法“以一思有十二果报，在此即有十种道及无因八种”，以及第三长老的说法“以一思有十果报，在此即有无因八种”，并未得到善巧安立。为了依止善巧安立的第一长老的说法来显示，第八说了“无行与有行”等，以说明在果报中，无行与有行的区分是由缘的力量而生，而非由业的力量。即使业具有喜俱或舍俱，果报受的转变唯依所缘，为了显示此义，第九说了“以所缘……转变”，即依所缘而有受的转变。为了显示依业与所缘而不定的彼所缘，依速行而确定，第十说了“彼所缘……被确定”，即依速行而确定彼所缘。显示巴利原文

“二十九种业”：依善与不善，有二十种小业、九种大业，合为二十九种业。然而，此果报论是依轮回而说，故除去出世间善，唯说二十九种业。同样，“果报三十二种”中，有二十三种小果报、九种大果报，合为三十二种果报。“在三门中”：即依身、语、意三门，于三业门中。业门的确定在下文已略说；详细内容应从《法集论注释》的《阿毗达摩义广解》及其复注中取。虽然业也在六门中生起，但五门中所生之业不产生果报，为收摄依托意门而有三门差别、能给予果报的业，故说“在三门中”。“在六中”：即眼门等五门及意门，于六果报门中。显示巴利原文

“依于种种缘”：即依于时之圆满等种种缘。是故古德云：显示巴利原文

或者，所谓“种种缘”，即作为以喜等为因的种种资助缘。“种种果”，即依喜俱、舍俱、有因、无因、无行、有行而呈现的种种不同果报。“由一心”，即由成为生受或后后受的一心。然而，成为现法受的一心，只产生转起果，不产生结生。显示巴利原文

虽然笼统地说“三因”，但只有殊胜的三因业才会给予三因的果报；同样，只有殊胜的二因业才会给予二因的果报。而低劣的三因业则与殊胜的二因业相似，只产生二因的果报；同样，低劣的二因业也只产生无因的果报。其中，殊胜与低劣的区分，应从获得善、不善眷属，或从串习、追悔的生起来看待。也就是说：若一业在其生起时，被前后分生起的善法所围绕，或后来因获得串习而被反复造作，此业为殊胜。若在造作时被不善法所围绕，或后来因生起“我做了恶事”的追悔而被削弱，此业名为低劣。显示巴利原文

在此，有人问：上述所说的方法，是通于结生与转起而无差别，还是仅就转起而言？为说明“仅就转起而言，结生中则有此差别”，他说“由三因”等。于此应知此差别：唯由殊胜的三因业得三因结生；由低劣的三因业和殊胜的二因业得二因结生；由低劣的二因业得无因结生。然而，由于此处的智是对治生盲等衰损之因的痴，或是对治一切不善的，因此与智相应的业不会成为生盲等衰损的缘。所以，三因业纵使极为微弱，也只会引来二因结生，而不会引来无因结生，故说“且不会是无因的”。因为《无碍解道》中，法将（舍利弗）在善趣中，排除了生盲聋等衰损的无因投生，而显示由趣成就所得的无因投生时，说道：显示巴利原文

在趣成就中，与智相应的投生由八因的缘而生起。哪八因？在善业速行刹那，三善因是彼刹那生起之思的俱生缘，故说“由善根缘而有行”；在染着刹那，二不善因是彼刹那生起之思的俱生缘，故说“由不善根缘而有行”；在结生刹那，三无记因是彼刹那生起之思的俱生缘，故说“由名色缘而有识，由识缘而有名色”。显示巴利原文

如是，在速行刹那，由三因的缘而生起与智相应的果报已被述说，而未说“在速行刹那，由二因的缘”。因此，唯由三因业得三因结生，非由二因业，故说“由二因……且不会有三因的”。若由二因业可得三因结生，则如同在说了“由八因的缘而有投生”并作分别之后，亦应说：“在趣成就中，与智相应的投生由七因的缘而生起。哪七因？在善业速行刹那，二善因……行；在染着刹那，二不善因……行；在结生刹那，三无记因……名色。”应如此描述由七因的缘而有与智相应的投生，并对其作分别。然而并无此说，故可知由二因业不得三因结生。显示巴利原文

若如此。显示巴利原文

在趣成就中，与智不相应者，由六因的缘而有投生。在趣成就中，与智不相应者，由哪六因的缘而有投生？于善业速行刹那，二善因是彼刹那之……行；于染着刹那，二不善因是彼刹那之……行；于结生刹那，二无记因是彼刹那之……名色。显示巴利原文

若有人问：如此，在举出由二因业得二因投生之后，是否由于未举出“在趣成就中，与智不相应者，由七因的缘而有投生。在趣成就中，与智不相应者，由哪七因的缘而有投生？于善业速行刹那，三善因……行；于染着刹那，二不善因……行；于结生刹那，二无记因……名色”——即未举出由三因业得二因结生，因此那种情况也就不存在呢？并非不存在。因为正如由低劣的二因业应得无因结生，由低劣的三因业也应得二因结生。然而，为了显示果报与业相似，大长老作了有余的（即未完全列举的）文句。显示巴利原文

若又问：“如此，则与前说相同：由于不存在业的相似性，因此由二因业得三因结生未被举出，而非不能获得？”答：“并非如此。因为不善业不与无贪相应，正如不能产生无贪之果，与智不相应的业也无能产生智之果。唯有与慧力相应的业，才能产生其智之果。”显示巴利原文

此处有问：那么，这业在给予结生时，是只给予与自己相似的受，还是也给予不相似的受？二因的劣业给予不相似的受，其余业则唯给予相似的受。正如《中部注·破除迷执》中《大业分别经》对乐受业等的注释所说：显示巴利原文

“从欲界善业：与喜俱心相应的四种思；从色界善业：四禅之思——以此在结生与转起中能生起乐受，故名为乐受业。在此，欲界善业唯于结生时决定生乐受，而在转起中，于可意与中舍的所缘时，亦生不苦不乐受。”显示巴利原文

不善的思，于转起时能生起身门所起的痛苦，故称为苦受业。显示巴利原文

欲界善业中，与舍俱心相应的四种思；色界善业中，第四禅的思——这些思于结生与转起中能产生第三种感受，故称为不苦不乐受业。此中：‘欲界善业唯在结生时绝对产生不苦不乐受，在转起中遇到可意所缘时亦生乐受。’显示巴利原文

已说。难道不是“因所缘而有感受的转变”这句话，表明感受取决于所缘吗？而且，以喜俱业结生者，并非只有可意所缘如业相等现前；以舍俱业结生者，也未必一定是可意或中舍所缘。既然如此，为何说感受唯依业而定？答曰：即使可意等所缘现前，那也是依于业力而现前的。以喜俱业结生时，依其业力，可意所缘现前；以舍俱业结生时，可意或中舍所缘现前，这并非不可能。因此，结生时的所缘依业而定，感受则依所缘而定。再者，“因所缘而有感受的转变”是就彼所缘而说，不能以此否定结生时存在与业相似的感受。然而，二因的劣业，即使是喜俱，因其低劣而不能产生二因的果报；无因结生则不可能有与自己相似的感受，因此它安立可意或中舍所缘，给予与彼所缘相应的唯舍俱结生，这与舍俱结生正相称合。显示巴利原文

难道注疏中不是说过‘最后有的大菩萨们以慈心前分的喜俱业结生’吗？而大尸婆长老则主张以舍俱、智相应、无行的异熟心结生。因为他曾这样说：‘舍俱业比喜俱业更强力，他们以此结生；以此结生者有大志向，如同三藏小那伽长老一样。’那么，如同从喜俱善业可以得舍俱结生一样，从舍俱善业是否也能得喜俱结生呢？若然，结生时如何能有与业相似的感受呢？对此，也可以说长老的意图是，此处的业也是舍俱的。再者，这种说法在《大注疏》中已被驳斥。正如结集者们所说：‘然于注疏中，此为长老之意，并非如此。’驳斥之后，便说：‘一切知菩萨们的利益加行强而有力，因此他们以慈心前分的欲界善异熟、喜俱、三因、无行的心结生。’因此，不应执取已被驳斥的说法，来动摇注疏的定论。应当信受：结生时确有与业相似的感受。若有不接受者，则应善为解说注疏之意旨。显示巴利原文

“无行”即指无行业。无行业与有行业皆能产生果报，此为其关联。显示巴利原文

“由所缘”即由可意等所缘。“受之转起”是指依于各各所缘，转起喜等感受，这是针对善异熟推度心及彼所缘而言的。因为它们于可意所缘时，是与喜俱行的；于可意与中庸所缘之间时，则是与舍俱行的。然而，不善异熟的推度心及彼所缘，于不可意所缘，以及不可意与中庸之间的所缘，则唯独与舍俱行。因为对于它（不善异熟推度心），依所缘并无受的分别，如前所述之理，在此二种所缘中皆为舍俱。除了双五识与领受心中的身识双心之外，其余（眼识等）于可意等一切所缘，皆如前述原因，唯独是舍俱的；而身识于可意等为俱乐，于不可意等为俱苦。注疏之意旨是：由速行决定。此处即是依速行而决定因，依所缘而决定受的差别，依缘而决定行的差别，归根结底，实为由速行决定。在此，由于不善异熟并无（三因、二因等的）分类，故唯独对善异熟及彼所缘，依所缘、速行与缘而作决定。而此决定，从自性上应如此了知：由三因殊胜业所生的彼所缘，因业无决定力，当一切善异熟的彼所缘皆得生起时，是依所缘、速行与缘，或唯独依所缘与速行，而决定唯生起一种。如何决定？于彼所缘中，依所缘而决定受，依速行而决定因，依缘而决定显示巴利原文

其中，当业具备生起与速行相应的彼所缘之力时，若生起的是三因速行，便生起三因彼所缘；若生起的是二因速行，便生起二因彼所缘；若生起的是无因速行，便生起无因彼所缘。应这样依速行而见因的决定。如何依缘而决定行呢？当时节等缘之力强时，便生起无行彼所缘；当其力弱时，则生起有行彼所缘。然而，无因彼所缘不依缘决定，因此，若所缘是可意的，便排除与舍受俱的彼所缘，唯生起与喜受俱的彼所缘。在与喜受俱的彼所缘中，也并非决定；当依所缘一切（善异熟彼所缘）都可生起时，若速行是三因，则排除二因与无因的彼所缘，唯生起三因彼所缘。在三因彼所缘中，同样不决定；当依速行一切都可生起时，若缘力强，便排除有行彼所缘，唯生起无行彼所缘。依此理趣，其余彼所缘也当知是依各自相应的速行而决定。显示巴利原文

然而，无因彼所缘不依于缘，唯依所缘与速行而决定。这大致是就多数转起的情形而说的决定。但有时也依所缘、依缘、依串习而决定彼所缘。其中依所缘与依缘而决定，即如前述之理。在依串习而决定的情形中：若有人多修习三因善的转起，由于这一串习，即使偶尔生起二因或无因速行，依串习力也唯生起三因彼所缘。若有人多修习二因速行的转起，由于这一串习，即使偶尔生起三因或无因速行，依串习力也唯生起二因彼所缘。同样，若有人修习不善法，即使偶尔生起三因或二因速行，依串习力唯生起无因彼所缘。如此，在《发趣论》中也说——显示巴利原文

“善与不善灭已，有因异熟以彼所缘性而生起；于有因诸蕴观无常、苦、无我；善与不善灭已，无因异熟以彼所缘性而生起。”显示巴利原文

也通说：不善速行之后，亦生起有因彼所缘；三因速行之后，亦生起无因彼所缘。然由三因劣业与二因胜业，于彼所缘转起时，因彼业无力给予三因异熟，故虽已生起三因速行，亦唯生起二因彼所缘。其余如前所述。由二因劣业，于彼所缘转起时，因彼业无力产生有因彼所缘，故虽已生起有因速行，亦唯生起无因彼所缘。其余如前所述。显示巴利原文

387-91“以同等果报心”者，即俱喜受、智相应、无行之大异熟心。“力强所缘”者，即极大所缘。所缘有四种：极大、大、小、极小。如所说：显示巴利原文

所缘的极大等性质，应依它进入现前境时所生起的心识刹那来理解。也就是说，从进入现前境的那一刹那起，直至于第十六个心识刹那仍存在寿命的所缘，称为极大。具有十五、十四个心识刹那寿命的，称为大。从十三个心识刹那起，直到八个心识刹那寿命的，称为小。在此以下的，则称为极小。其中，对于极大所缘，会生起以彼所缘为终点的心路过程心。对于大所缘，则生起以速行为终点的心路过程心，而无彼所缘生起。对于小所缘，速行亦不生起，于推度之后，仅有确定心转起二、三次。对于极小所缘，仅发生有分波动。这是如何的呢？当极大所缘从五门中某一适合之门进入现前境时，依净色撞击之力，依于心所依处的有分相续便被截断。然而，正在被截断时，并非骤然截断。犹如快跑之人，虽想在中途停住，却会冲过一、两步才能停住，而不能与想停住的心念同时停住；同样，如灯焰、如恒河水流而疾速运行的有分相续，虽在中途被截断，也是在净色撞击之后，再生起二、三次才被截断。其中，第一个心因在有分相续的波动状态下生起，故称有分波动；第二个心因在近于截断的状态下生起，故称有分断。而此处的波动，是指成为相异心之近依的状态。又如所说——显示巴利原文

若如此，第二心也是如此，那么它也应当称为“有分波动”吗？确实如此。然而，为凸显有分近于截断而转起的差别，安立与前心不同的名称，故说为“有分断”。难道不是当色等撞击净色时，依于净色而波动才合理吗？为何依于心所依色的有分相续会有波动？因为以相续而成为同一结合体之故。犹如一面鼓上安放着石子、停落着苍蝇，当另一面被棒等敲击时，依次由鼓皮、鼓带等波动，石子波动，苍蝇逃散；同样，当色等撞击净色时，他们所依的四大种波动，依次相关的其余色亦随之波动，在心所依色波动时，依于彼的有分便以波动状态转起。又如所说——显示巴利原文

如此，有分波动与有分断生起灭尽后，犹如说“这是什么”一般，令心路过程心朝向所缘的唯作意界生起；此后，随应成就见等作用的五识界其一生起；此后，领受彼所取同一所缘的异熟无因意界生起；此后，推度彼同一所缘的异熟无因意识界生起；此后，确定彼同一所缘的唯作无因意识界生起；此后，于欲界善、不善、唯作速行中，得缘任何一种，即缘彼同一所缘而成速行，多数情况速行七次；此后，于十一种彼所缘心中，随业、所缘、速行、亲依止、已熟习等适当条件，某一种心生起二次；此后，便沉入有分。显示巴利原文

为便于把握此心相续，应知芒果喻。如何呢？据说有一人，于果实累累的芒果树下，蒙头而卧入睡。其时，一颗熟芒果从蒂脱落，犹如擦拭其耳廓般，“咚”地落于地上。他闻声而醒，从头上移开布，睁眼观看，然后伸手取果，捏而嗅之，知为熟果，便食用，在口中与唾液一同咀嚼品尝，复又同样入睡。其中，此人于芒果树下入睡之时，如同有分时；熟芒果落下之时，如同所缘撞击净色时；闻落声而醒之时，如同意界令有分转向时；睁眼观看之时，如同眼识成就见的作用时；伸手取果之时，如同异熟意界领受所缘时；取后捏果之时，如同异熟意识界推度所缘时；嗅果之时，如同唯作意识界确定所缘时；食用之时，如同速行体验所缘味时；在口中与唾液一同品尝之时，如同彼所缘体验速行已体验的所缘时；再次入睡，如同再入有分时。应如此了知此处譬喻的配合。显示巴利原文

这个譬喻说明了什么呢？它说明诸法依作用互不混杂：所缘撞击净色只是它的作用，唯作意界只是令有分转向的作用，五识界只是看等的作用，异熟意界只是领受的作用，异熟意识界只是推度的作用，唯作意识界只是确定的作用，速行只是品尝所缘之味，彼所缘只是领受已经领受过的。如此，心虽这样转起，但应知它并没有“你是转向，你是看等其中之一，你是领受”这类的安排者或造作者，而是依心的定律而转起。心的定律与时节的定律等，将在后面章节末尾说明。以上是对极大所缘心路转起的阐明。显示巴利原文

然而，在大所缘中，由于彼所缘不生起，当所缘呈现时，依前述方式，在速行结束、路心生起之后，便只有有分落下。此时所缘的寿命已尽；即使仅剩一个心识刹那的寿命，也如同濒死之人般虚弱无力，因此彼所缘不生起。再者，彼所缘若生起，必定是两次，而非一次。当所缘仅剩一个心识刹那余量时，若第一个彼所缘生起，在第二个将要生起之际，该所缘已灭，故第二个不生起。因为在两个彼所缘中，不可能一个是现在所缘、一个是过去所缘，所以由于第二个不生起，第一个也不生起。不过，在《中部注》中曾提到，彼所缘也有只生起一次的情况。《胜义抉择》也采纳了这种说法，说“彼所缘一次或两次”。但《阿毗达摩注》则说“在心路转起的计数中，一切情况都只是两个心识刹那”，并未采用那种说法。因此，在大所缘中，速行结束后便只有有分落下，没有彼所缘的生起，由于没有彼所缘，这称为“空转”。显示巴利原文

在小所缘中，由于速行也不生起，在推度结束、路心生起之后，紧接着只有确定获得习行缘，站在速行的位置转起两次，然后有分落下。并不存在“确定未及生起，中途遇到眼识等便退转”的情形。速行则因所缘寿命极其短暂、极为羸弱而不生起。因为速行若要生起，定要在七个心识刹那的寿期内才能生起；而对于仅有几个心识刹那寿命的所缘，第一个速行尚且不生起，由于它不生起，其余的也不生起。因此，在小所缘中速行不生起，这就是注释中所说的第二个空转。然而，复注师并不如此接受，而用另一种方式安立第二个空转。他说：“在三种空转中，第二个空转应当审察后取受。”显示巴利原文

如果在《受相应论》的顺次缘起分等中，提到了“以习行缘，于非道有二；以非道缘，于习行有二”，那么也会得到那种空转。再者，如果确定心也是习行缘，那么善法与不善法也应成为习行缘。因为，并没有说“对于适合获得习行缘的法，具有习行缘性质的法不是习行缘”。然而，对于善法与不善法，确定心并未被说具有习行缘的性质。根据“善法缘生善法，非以习行缘；不善法缘生不善法，非以习行缘”的说法，这已被否定。如果说“这是依不同感受而说的”，那么，如同说“转向以无间缘为善蕴、不善蕴之缘”一样，也应说“以习行缘为缘”。如果说“因种类不同而未说”，那么，如同“依地而异的欲界对色界等有习行性质”一样，即使种类不同，也应说存在。而且，如同依不同种类而说“转向以无间缘为有因蕴之缘”一样，也应说“以习行缘为缘”，但并未这样说。因此，在《受相应论》中，以略计数的方式，如“以习行缘，于非道有一；以非道缘，于习行有一”这样确定的计数中，由于确定心不具有习行缘的性质，应审察后取受如前所述的第二个空转。然而，确定心由于令路心异熟相续转向，显示巴利原文

这是阿阇梨的意图：如果确定心也能成为习行缘，那么，如同在顺对反和反对顺中，以生笑心为例说道：“以与乐受相应之法为缘，与乐受相应之法生起，以习行缘、非道缘”，以及“乐……非道缘、习行缘”，以确定心为例，也应当有如前述方式的“以与不苦不乐受相应之法为缘”等文句。若是如此，依两轮计数，便应说“以习行缘，于非道有二；以非道缘，于习行有二”。然而并未这样说，只说了“以习行缘，于非道有一；以非道缘，于习行有一”。再者，如果确定心也能成为习行缘，那么如第二个空轮一般，在前面的轮中也应存在。若是如此，就如同对自己一样，对善法、不善法也应如此。实际上，并非适合获得习行缘、具有习行缘性质的法才成为习行缘——这一点并非未说，因为“前前善蕴”等已无遗余地说；然而，对于确定心，因为没有“无记法以习行缘为善法之缘”等说法，所以未说。不但未说，而且在说完“以善法为缘，善法生起；以不善法为缘，不善法生起”，即依触等善、不善法以俱生缘等方式生起善、不善之后，针对初速行的确定心不得习行缘，明确以“非习行缘”作了否定。显示巴利原文

在此或许会有这样的归纳：由于显示了只有相同感受者才具有习行缘性，因此以确定心对感受不同的善、不善法作了此否定。即便如此，如同说“转向以无间缘为善蕴、不善蕴之缘”那样，也应以相同感受为由说“以习行缘为缘”。如果说因为确定心与善、不善种类不同，所以未说它对他们的习行缘性。那么，如同依地而异的、处于种姓调伏状态的欲界对色界等可见有习行性一样，对于种类不同的确定心，其习行缘性并无任何障碍。再者，对于感受不同、种类不同者，依与舍俱行的大唯作心，如同说“转向以无间缘为有因蕴之缘”那样，也应说“以习行缘为缘”，但并未说。因此，即使在受三法中，由于确定心没有习行缘性，所以应审察后把握为显示确定心习行性而说的第二个空轮。然而，由于确定心与转向之间无间断，且转向对善、不善的无间缘性已说，因此当有生起时，确定心对欲界善、不善、唯作速行必定仅以无间缘性而转起，而非以其他方式。这应在昏厥、临终等时，因速行不圆满而力弱时予以说明。显示巴利原文

然而，阿阇梨法护长老于此曾作是说：“已得速行性者，犹如断根之树所开之花”，由于将作此说，对于未断有根之转起而言，确定心不应具有唯作性。且已说：“于意识界生起之时，为唯作，非善、非不善，亦非业之异熟，与舍俱行”。因此，义注中“立于速行处”之说，其用意是：在速行生起之处，转起两次，而非以速行性转起；至于“获得习行”一语，若理解为“如同习行那样的习行”，则并无矛盾。对于那些有扩展者，在此处转起两次即类似于习行。因为扩展性，所以称其为表色等的等起者。虽有所扩展，由于不似速行般多次转起而力量微弱，不能以非权说意义上的习行缘性而转起，因此在此文中未说其具有习行性。但在义注中，是以权说方式而说，如同在果心中说“道支属于道”一般。虽然说了“速行不圆满……是适合的”，但由于又说“不能成为转向等之缘”，故就心的转起而言，此与第一个空轮并无任何差别。显示巴利原文

“已进入眼门范围”是指：通过处于眼门相应处所的方式而进入范围。“以彼”是指：由于在有分转起时意界已现起，故指称那唯作意界。“已转向”是指：不让其依相续的方式转起，而使之回转，或使之改变。“于已生起者中生起”——这是句法上的关联。“已去”是指：已灭尽。“正是彼”是指：那唯独被速行体验过的可爱所缘。“以彼”是指：以那个成为速行之后已灭尽的欲界善心。“名为彼所缘”是指：由于在速行所执取的同一所缘上转起，如同“梵音”等词那样，通过省略中间词的方式，称为“彼所缘”，即“彼之所缘为其所缘”的意思。“相等”是指：即使在所缘的本质上有所不同，也因具有喜俱等而相似。与根本相似的有分，称为“根本有分”。彼所缘也因具有有分的特性而被称为“有分”，正如“有因有分对无因有分以无间缘为缘”（《发趣论》3.1.102）。在此处，如果只有结生心上的转起才被称为“有分”，则不能因其因的差别而说“有因有分对无因有分以无间缘为缘”。也不能将此理解为“这是针对有因死心和无因结生心而说”。因为死心不具有‘有’的支分，故不能获得‘有分’之称，由此可知‘有因有分’指的是彼所缘。在解释‘名为彼所缘’之后，显示巴利原文

392“而彼”是指彼所缘。“在此”是指在这些路心当中。“可计入数之心”是指可计入异熟数之心。显示巴利原文

394“因不相等”是指由于无行的状态，故不相等。显示巴利原文

396前五种异熟心与此合为六种，这是句法上的关联。在此，大致而言，于可爱所缘中，依随喜的转起，在喜俱速行之后即刻有喜俱彼所缘，这是此处所说。然而，由于速行具备对所缘的构思执取，而异熟心则无此，故于可爱所缘中，即使舍俱速行转起时，彼所缘也唯有喜俱。显示巴利原文

399-403“于彼门”是指即于彼眼门。“受转变”是指即使业是喜俱，但由于所缘是可爱中舍，故喜受转变而成为舍受。或者，在以下情况下：虽然〔前文所说的〕异熟受可为喜受，但由于可爱所缘的中舍性，依彼所缘之力而受转变，这是其含义。显示巴利原文

“于速行已转起时”是语法上的关联。另有版本作“于四种速行已转起时”。“生起”是指以彼所缘的方式生起。“以受”是指以作为作者的受。“因不相等”是指与结生不相等。“与前者”是指与下方所说四种彼所缘。或者，即作“与前者不相等”的关联。当说“与前者不相等”时，也就隐含了与结生不相等之义，因此四种在名称上也是后起的有分，这就是其中的关联。以“且”字显示还有外来有分及彼所缘。在此大致而言，对于可爱或中舍的所缘，由于生起的是舍俱速行，因此在舍俱速行之后紧接着便有舍俱的彼所缘，这是此处所说的意思；但依照下文的方式，彼所缘也是舍俱的。当智相应等速行转起时，智不相应彼所缘的可能性，应依下文的方式了知。虽然无行与有行的划分是针对速行而说，然而当时节、食物等缘弱时，速行本身就是无行，因此无行速行结束时，彼所缘必然是无行，而非有行，这是决定了的。但当缘强时，即使如此，由于他人策励之力，也可能生起有行速行，因此有行速行结束时，彼所缘必然是有行；因为无行速行结束时并不一定就是无行，所以没有决定说必定是无行。因此，在无行速行结束时，彼所缘可以是无行或有行；在有行速行结束时，彼所缘可以是有行或无行。显示巴利原文

“此五种”是指在可爱所缘或中舍所缘中所说的舍俱推度等五种异熟。“与前者七种”是指在可爱所缘中所说的眼识等七种，此处意指在眼门之中。显示巴利原文

405-6“以一思”是指以一个三因喜俱无行的思。如此生起六十三种异熟，这是句法上的关联。然而，正如耳识等不会在眼门等中生起，而只在耳门等中生起一样，并不存在一种不在五门中生起而只在意门中生起的欲界异熟，因此这里没有说意门中的异熟转起。或者，由于在眼门中所执取的意界和意识界，在耳门等中同样被执取，所以在五门中被执取的意识界，于意门中也显示了可被执取的道理；如此，六门中共有七十三种异熟。再者，虽然意门中可以得到在五门转起的意识界，但若不在意门中执取它，便显示了不在耳门等中执取在眼门中所执取的意界与意识界的道理；如此，五门中有十六种异熟。正是作了这样的说明，才有“以已执取与未执取”等语。显示巴利原文

408-9408-9.「以三果」者，即与那三种善心相同的三种果报心所给予的结生，这是此句的关联。「舍俱二」者，指舍俱结生的二种。在此应知甘蔗榨机的譬喻。如何呢？据说在榨甘蔗时，有十一名榨机工从某个村子出来，看见一处甘蔗园，知道它已经成熟，便走近甘蔗园主，告知：“我们是榨机工。”园主说：“我正需要你们。”便带他们去了甘蔗屋。他们在那里装好管榨机，说：“我们十一人，还应该再得一人，请以轮流方式取份。”甘蔗园主说：“我自己来做帮手。”便装满甘蔗屋，成为他们的帮手。他们各自完成自己的工作后，当熬糖人将甘蔗汁熬成糖块并凝结时，甘蔗园主称量后分配份额，他们各自取了自己的份额，将屋交还给屋主，又用同样的方法在其他四间屋中做完工作后离去。其中，五间榨机屋应视为五根，五个甘蔗园应视为五种所缘，十一名巡回的榨机工应视为十一种果报心，五位甘蔗屋主应视为五种识。在第一间屋中，屋主与十二人一起完成工作后取份额的时刻，应视为十一种果报心与眼识一起在眼门对色所缘各自执行作用的时刻；屋主接收屋子的时刻，应视为眼识不转起于门；在第二显示巴利原文

414414.「Assāti」者，即此种子。「因缘所转起」者，即是由缘而转起。显示巴利原文

415415. 现在，由三因下劣业所引生的二因结生者的果报转起，与由二因殊胜业所引生的二因结生者的果报转起相同，因此将此搁置一边，为了显示仅由二因业所引生的二因结生者的果报转起，而说「由二因业」等。显示巴利原文

418-9418-9. 为说明二因结生者即便生起欲界三因速行，其速行也唯与业相似，故说「喜……乃至……二因」。然而，即使在三因速行结束时，由于令其结生的业无力给予三因果报，故无三因彼所缘；又因速行依与业相似的因而为二因，是故唯有二因彼所缘。显示巴利原文

424424. 「这些有分」者，即此四种根本、客来、基础的有分。「八」者，即唯是八个。显示巴利原文

426426. 「耳鼻等」者，即由耳识、鼻识等。在此，芒果的譬喻亦是显而易见的。然依榨机工的譬喻而言，应知七个榨机工，加上他们所准备好的手榨机，以屋主为第八位，依前述方法组合即可。显示巴利原文

434-6「获得增长者」：即从母胎出生后，因有能力确立防护与不防护而达到增长者。虽然为显示无因结生者仅有与业相似的速行，故说“二因……乃至……结束时”，然而他们也会生起三因速行；但由于速行是二因，且业无力给予二因的果报，因此说“无因……乃至……生起”。显示巴利原文

443-8在「无因结生者」等句中，义趣如前所明。为显示在恶趣中，由令结生的业结生之后，因低劣的彼所缘不成就，故说「于善趣」，意指欲界善趣，以此表明其可得之处。「以此」：即以此已生的结生果报。在说了「于四恶趣中可得」之后，为显明其范围，又说「长老对地狱众生」等。「长老」：指因游行地狱而闻名的大目犍连尊者。「地狱众生」：即生于地狱者。「说法」：指在地狱中化现莲花，坐于莲蕊上说法。「下雨」：是依字面意义而说，意为使雨降下。「见长老」：即以见到长老为因，这显示由于长老具有如因陀罗尼蓝宝石般的色泽，成为可爱所缘，从而生起善果报的眼识。此理也适用于「闻法」等。「香」：指由他所化现的香，注释书中说即“在檀香林中昼坐者的衣香”。「嗅」：指嗅此香者。「二种推度」：即依极可爱与中等之香等所生起的两种推度。通过显示善果报与可爱所缘在地狱中存在，其余三恶趣中的存在亦已显示。显示巴利原文

450「律」即律则性，因彼所缘心亦由速行所规定，故称为「被规定的」，这是其含义。而「善」是就善速行而言，在注释书中说到，其意趣是：善如同不善一样，并无相似的异熟。此处所说，是就善速行之后唯有有因的彼所缘而言。由于速行具有与业相似的因，故说为与速行相应。然而，不应说由于串习之力，即使由其他业，彼无因的彼所缘也不会生起。因为并非只有令结生发生的业才产生彼所缘，其他业也能产生彼所缘，即便它与由令结生之业所应产生的彼所缘不相似。在不善速行之后，无因的彼所缘也被说为与速行相应，这是由于速行具有与业相似的因。但依上述理趣，有因的彼所缘不生起的情况是不存在的。显示巴利原文

456-7至此，根据三藏小那伽长老的见解，已结合十二道分与无因八法，阐明了十六种异熟心。摩罗瓦比住大达多长老的见解与此无异，故不再另述。大法护长老则依善、不善、唯作三类归纳显示种种速行，以此说明彼所缘，故说“于喜俱心中”等。当面对可喜所缘时，依善、不善、唯作无记，于十三种喜俱速行心中生起速行；此时，应依前说之理寻求五种喜俱的彼所缘心。当依善、不善、唯作，于十四种舍俱速行心中生起速行时，应寻求六种舍俱的彼所缘心。漏尽者已断颠倒，其唯作速行在可喜所缘中并无舍俱，因此当喜俱唯作速行心中生起速行时，唯有喜俱彼所缘生起。于可喜、中等、不可喜等所缘中，因有喜故，当舍俱唯作速行心中生起速行时，唯有舍俱彼所缘生起，这是此处的定论。然而，有学与凡夫未断颠倒，于可喜、中等、不可喜及不可喜中等所缘中，会生起喜俱速行；因此在喜俱速行结束时，唯有喜俱彼所缘生起，而无舍俱者，但这并非定则。于可喜所缘，也应依所述之理配合。因此，这样说：显示巴利原文

458-62由于二因与无因者具足异熟障，决定无有禅那生起，故说“以三因喜俱”。从禅那退失者，是指从已生起的世间禅那退失之人。追悔者，是指生起“我以巨大精勤所证得的殊胜法已失”这样的追悔者。关于“为何……意”这一问题，此处是征询同意的发问，意为：彼所缘心是否能生起？或有分心沉没，或为彼所缘，于此有何妨碍？因此说道“在《发趣论》中已被遮止”等。以未作宣说而遮止故，说为“已被遮止”。假若喜之后能生忧，或忧之后能生喜，则应当如“与乐受相应之法，对与不苦不乐受相应之法，以无间缘为缘”等那样，说“与乐受相应之法，对与苦受相应之法，以无间缘为缘；与苦受相应之法……对与乐受相应之法……以无间缘为缘”。同样，在计数品类中，就每一种受相应者对自己同类受相应者以及对另外两种受相应者的缘力，也应如“于无间中为九”那样宣说，但巴利圣典中并未如此记载。然而，对于与忧受、喜受相应者，由于相互无间缘之力，省略了两种计数，只说“于无间中为七”。因此，在如法教示中，凡未说者即等同于遮止，正是表明其不存在，故说“已被遮止”。或者，其后有忧生起，这是关联，此中的“其”即指喜。显示巴利原文

如此，在说明了无有分沉没的理由之后，为进一步开显无彼所缘，便说“广大”等。这在彼处已遭遮止，因为“以有限所缘之法，对广大所缘之法，以业缘为缘”这一说法并不存在，因此于《发趣论》中即已被遮止。“应作何为？”意思是：应当做什么？其意趣在于，不能仅凭此就说“无心”。此处是以广大所缘的忧速行为例而说。然而，即便是以佛陀等可喜所缘为所缘时，若忧速行现行，对于喜结生者，彼所缘亦可能生起，或者出现有分沉没，这并非不存在。显示巴利原文

464-5在可喜所缘上，由于彼所缘伴着舍，且忧之后并无喜，当阿阇黎说出“以舍为因”等时，追问者紧追不舍地问：“它的作意是什么？”阿阇黎为了说明“在此何必寻求作意？没有它，这个心也能生起”，便说“没有”。追问者无法接受没有作意而心还能转起，于是又问：“那么，它如何生起？”如此问时，阿阇黎为了说明“此处何必需要作意？而且，没有作意心就不能转起并非绝对”，便显示无作意之心的存在，而说“有分作意”等。其意思是：有分作意怎么算是作意？岂非根本不是作意！然而，有分作意各自倾向于自己的所缘，在没有作意的情况下，由于多次修习而能生起；但这个（道心）又如何生起？针对这一追问，为了再度显示无作意的心，便说“道的”等。“道的”指的是出世间道心。“及无间之果”，其关联在于：对于道无间的果，又需要什么作意？正如这二者没有作意，此道心同样也没有作意。显示巴利原文

然而，阿难阿阇黎在此处解释说：圣道心以及道无间之果，在无遍作作意的情况下，却有着倾向等性质，因而得以生起；虽说它们有作意，那只是从显示生起之因的角度而说。他的意思是这样：如果说这些话是针对无涅槃所缘的作意而说的，那就应当举出种姓与解脱，因为正是它们确立了这些（道果）无作意。而且，在果等至时，由于有“小所缘、大所缘、顺趣为果等至的无间缘”这样的说法，由于没有同一所缘的作意，道无间的果心也是如此，因此不应将等至果心排除。然而，种姓与解脱虽修习于涅槃，却并非已熟练而现起，它们是在其他所缘上才修习并熟练现起的；并且，果等至心从行道以上，为了得彼果已无遍作，所以并未取它们作为有作意。顺趣无间的果等至心，是已经修习且熟练现起的，并不像道无间的非想非非想处无间那样，为了得彼果而全无遍作。因此，“从灭尽定出定者”这句话，也显示了此义。显示巴利原文

467467. 若问“它的所缘是什么？”之后，如同在说明无作意状态一样，也可能说成了无所缘的状态。为了遮止此义而成立自说，他便说“无有所缘”等。所谓“任何”，即指任何先前曾修习过的所缘。难道不是有彼所缘的吗？而且，彼所缘只取速行所缘；若不如此，便与彼所缘的性质不符。这样一来，它的“小所缘”又从何而来？的确，欲界异熟心唯是小所缘，不可能有大所缘。而说“彼所缘”，是就其生起于彼所缘的位置而说，并非说它有能力执行彼所缘的作用。那么，它以什么作用而生起？如上所述，因由即不存在，故彼所缘的作用确实不存在；审查的作用也不存在，因为未转起。在结生与死心的场合，则可说为无有。然而，作为有的支分，从剩余的部分来说，具有有分的作用是合适的；说“结生心即是有分”，那是就多数情况而言。法护长老也显示了此义。显示巴利原文

468-73468-73. 针对“当作者不存在时，如何能以‘有作意’来指责那些无作意而转起者？”这一问难，为说明此乃依于心之定法而生起，故说“时节与种子的定法”等。“时节与种子的定法”，即指时节的定法和种子的定法，意思是时节自性的定法与种子自性的定法。业法的决定，即是业法定法。所谓“一击”，即不超过彼时节之时，仅于一时。“果与花等”中的“等”字，包含嫩芽等。“一切”，指那时生出果等的一切。“各各自类果之生起”，即由那些种子生出相似的果，意指种种种子生起相应的果。“树顶朝向北方，南方的藤蔓缠绕南面的树，日旋花朝向太阳，藤蔓朝向树木”等事类，也汇归于此。“有孔”，即有孔的状态，或者就是孔。“种子所生”，即由种子生起的定法。“从何处给与”，即从何处依缘自性的定法而给与。“此”，即这是对与自己相应、相似、同类的果生起的定法。此外——显示巴利原文

应知此偈的缘起中所说：燃着的草把之火腾起，于空中飘行，缠住乌鸦的脖子；船夫的妻子将沙罐系于颈上，投入海中；山峰崩塌，堵住栖身山洞的比丘们之洞口——这些各自与业相应的果报之产生，正是业的定律。所谓“生”，指结生入胎及从母胎出生，而这仅是举例，因为在正觉、转法轮等时，也有大地震动等现象发生。所谓“菩萨”，指最后生的菩萨。所谓“大地震动等”，指地震等三十二种前兆。所谓“种种奇特”，指除了前兆之外，当时出现的其他一切稀有现象。所谓“生起、转向等”，意指即使没有像“你作转向，你作见”这样指派的人，那些心所也各自依其作用而生起。显示巴利原文

474474. “心中黑暗”指内心的黑暗，即痴迷之意；破除、断除它，即是“破除心中黑暗”。所谓“已精勤者”，指尚未证得无取著般涅槃而不退转，以精进力而具足精进者。“去除痴暗”指阿罗汉果。显示巴利原文