1. 心章释注

3今于诸有分类之法，其自性阐明若无分类则不能成办，故为依所列次第显示所举阿毗达摩义之分类，先以地、种类、相应等而分别解说心，开示言：“其中，先辨心……”云云。“先”字，于此即“最初”之义。于所举四种阿毗达摩义中，最初解说心，此为此处之义。有四种方式、类别，故为“四种”。复次，这些四地之法次第渐胜，故依劣、胜、更胜、最胜之次第而作解说。其中，“欲”即渴爱，为欲贪；彼于此处以执取所缘之方式活动，故为“欲界”。或“欲”是被渴望者，即十一种欲有；心多活动于此，故为“欲界”。以“多活动”为意趣故，虽于色界、无色界生起之心，其欲界性亦得成立。或欲有本身即是“欲”，心活动于此，故为“欲界心”；于彼生起之心，依所依处而称为欲界，如言“床铺发出喧闹声”等，乃以所依处之称名转用。于此不必过于广说。于此有偈颂：显示巴利原文

于色界、无色界中，亦当依同理类推了知。从名为取蕴的世间超越而出，以无漏性故，称为“出世间”，此即道心。果心则因已从此超越，故亦为“出世间”。或者，两者与涅槃一同，从世间超越而出，更为殊胜；依如上所述功德之性，故名“出世间”。显示巴利原文

4在这四种心中，欲界心虽有善、不善、异熟、唯作四种差别，但为了将除去不善无因心的五十九种，或除去无因心的九十一心，以“美心”之名称呼，如随后将说“除去不善无因心者，称为‘美心’”的方式，此处先显示不善无因心。复次，于那些有中，已执取结生的有情，最初依路心的方式，唯有可能生起与贪俱行之心，故先显示这些；随后，依二因性之共通，显示与忧俱行之心；再后，显示一因心。如此，以“与喜俱行”等开头，先将贪根心依受、见、行的差别，分为八种而显示。显示巴利原文

其中，善妙即 mano；具有彼者或彼即此者，为 sumano，意指心，或具彼之人。其状态，因能令言说与觉知生起，故为 somanassa（喜），此是意门乐受的异名。与之俱行，即依同生等方式而相杂；或与之一起达到同生等状态，故为“与喜俱行”。diṭṭhi 是邪见。虽为通称，但此处依义理开示等而有特定所缘，故唯以邪见称为“见”。见本身即是见处，如“行处”“力处”等，因 gata 一词表其状态。或于六十二见中，已入、内入者；或于见中唯是行走，此处并无任何应往的自我等，故为“见处”，即由“唯此真实，余皆虚妄”而起的我、我所等执著。与之相应，即依同生等方式相结合，故为“与见处相应”。“行”者，令心以锐利之性——名为庄严之殊胜——而作准备；或依前述方式，心被彼所准备，故为“行”。即于一切作用中，对沉滞之心给予资助，是自己或他人先前已起之加行。而此加行，于自己前分生起的心相续及他人相续中生起，故由彼所生、名为心之锐利性的殊胜，此即是“行”。无此者，即为“无行”；彼即是“无行心”。显示巴利原文

或者，‘有行’与‘无行’这种说法，仅仅是就‘行’的有无而言，并非指与它同时生起的存在与否。因此，即便是在不同相续中生起的行，在此处也是存在的；依彼行而生起的心，由于有该行，故称为‘有行’，正如‘有毛’‘有翼’等词，其中前缀‘sa-’表示存在之义。相反，因为没有那个行，依前所述之理，则称为‘无行’。与见处不相应，即不与之相杂，故说为‘不与见处相应’。依生起、依结合而观照和领受，虽处于感受之中，亦安住于中舍的行相，故称为‘舍’。或者，对于苦与乐，已进入、与之结合且不相违逆地观照和领受，故称为‘舍’。因此，它与苦乐不相违逆，乃至在无间相续中也能生起。‘与舍俱行’，其道理如前所述。显示巴利原文

然而，此处既有触等其他相应法存在，为何只提到了乐俱等状态呢？因为乐等具有不共通的特性。触等诸法中，有些是一切心所共通的，有些是善法等共通的，而痴等则是一切不善心共通的，因此无法依它们来区分心。而乐等在某些心中存在，在某些心中不存在，因此，依于它们，心的差别便显而易见。又为何这些在某些心中存在、在某些心中不存在呢？因为其因缘具备或不具备。那么，什么是它们的因缘呢？答：从自性上说，或者从构想上说，可意所缘、乐俱结生及非深邃的自性，是此处乐的因缘；可意中舍所缘、舍俱结生及深邃的自性，是舍的因缘；亲近见颠倒之人，以及常见与断见的随眠，是邪见的因缘；而强力的时节、食物等缘，则是无行状态的因缘。因此，由于它们依与自己相应的因缘而生起，只会在某些心中出现，所以能够以它们来安立心的差别。也正因为如此，尽管它们都以痴为因，但在结语中只提到了贪俱的状态。显示巴利原文

然而，这八种心的生起次第应当了知。若有人以‘诸欲中无过患’等邪见为先导，欢喜踊跃地享受诸欲，或将所见吉兆等执为真实，以自性敏锐、不须策励的心而行时，第一不善心便生起。当以迟钝、须策励的心而行时，第二不善心便生起。当不以邪见为先导，只是欢喜踊跃地行淫、或贪求他人所得、或偷盗他人财物，以自性敏锐、不须策励的心而行时，第三不善心便生起。当以迟钝、须策励的心而行时，第四不善心便生起。当由于未得诸欲，或因其他喜因不存在，在上述四种情形中都没有喜时，其余四种舍俱心便生起。而‘八’字中的‘pi’，是总括之义，以此将下文所说诸义——在不善业道中，根据它们所能获得的业道，依其转起差别，以及依时间、地域、相续、所缘等差别，即使多种多样，也都总括在内。显示巴利原文

5五、‘恶’心，或此心恶劣，故称‘忧心’，其状态为‘忧’，这是意触所生苦受的异名，与此相应，故为‘忧俱’。于所缘被撞击，故为‘嗔’，即恚怒。因其具有粗暴的自性，在转起时犹如撞击所缘。在忧俱心中，虽依受而言并无差别，但为了依不共法来标示心，故取‘忧’；而说‘嗔相应’，则是为了显示两者必定俱行，应如此理解。此处的‘忧’，是具有领纳不可意所缘之相、属于受蕴的一个法；‘嗔’则是具有粗暴自性、属于行蕴的一个法，这是它们的差别所在。在此，任何不可意所缘，以及九种嗔怒事，是忧的因缘，也是嗔的因缘，应如此理解。这两种心，在杀生等行为中，当其转起或锐利或迟钝时，应当了知其生起。在此处的结语中，‘pi’字的意义，也应依前文所说之理来理解。显示巴利原文

6六、因为思择自性而疲惫、苦恼，故称为‘疑’。又，由于难以对治，故无对治——即是说，此处没有以智对治，因此称为‘疑’。与此相应的，名为‘疑相应’。内心扰动不安的状态，即是‘掉举’。掉举虽然与一切不善心共通，但在此处，它在相应法中作为主导而转起，所以特别以此来说明它。也正因如此，在《法集论》的经文中，其他不善心中的掉举只被说为‘唯作’，而在这里，则直接以‘掉举生起’来彰显其自性。于此，有偈颂曰：显示巴利原文

然而，这两种心由于无有余根，极为昏昧，以犹豫、散乱的方式转起，与疑、掉举相应而动摇，于一切时皆无贪染与瞋恚，唯是舍俱而转起。也正因为如此，由于它们缺乏自性之锐利，亦无需策励，故而没有行的差别。于此有偈颂：显示巴利原文

因痴而迷惑，极度迷惑，由于缺乏根本因，故称为极痴。显示巴利原文

7“如是”等语，是对如前所述的十二种不善心的结语。其中，“iti”一词表示所说与所应说内容的集合。“evaṃ”一词表示所说与所应说内容的次第显示。或者，这是一个小品词的集合，用于开始对所说与所应说内容的结语。因此，“如是”即依前文所说的方法，以一切方式——即与喜、舍、见相应等，与嗔恚相应等，与疑、掉举相应等——以一切相应等的行相，十二种不善心已圆满、已究竟，或者说已被摄受、已被掌握，已被宣说，这是其义。其中，不善心是善心的对立面，犹如怨敌是友人的对立面。而善与不善的对立性，应知是依其次第，以应断与所断的方式而成立。显示巴利原文

8“八种”等是摄颂。贪，因其具有善安立性而类似于根，故为根；这些心以贪为根，故为贪根心，依受等的差别而有八种。同样，嗔根心依行的差别而有二种。痴根心乃纯粹以痴为根，故称痴根心，依相应的差别而有二种。如此，不善心共有十二种，这是其义。显示巴利原文

9如此，依根的不同，三种不善心已依相应等的差别而分为十二种。现在，为了说明无因心，虽然它们依不善果报等而有三种，但在不善心之后，首先就不善果报心，依眼等所依、领受等作用的不同，分为七种，故说“舍俱眼识”等。其中，“眼”：成为识的依止后，如同显示平坦与不平坦一般，故为眼。或者，“眼”：如同品尝色一般，故为眼。因为“cakkhati”一词，如同在“品尝蜜、品尝菜肴”等中一样，具有“品尝”的意思。因此，世尊说：“摩犍提耶，眼是乐于色、喜于色、悦于色的。”等等。如果这样，那么由于有“摩犍提耶，耳是乐于声、喜于声、悦于声”等的说法，耳等也品尝声等，它们是否也应被称为“眼”呢？不会，因为“眼”这个词是约定俗成的。正如“孔雀”等词专指特定的鸟类等一样，“眼”这个词是约定俗成地专指以欲见为因的业生净色为特相的眼净色。而与眼俱行的、以眉骨为界的肉团，也被称为“眼”。在注释书中，由于词根有多义性，“cakkhati”这个词也可能有“显示”的意思，故说“眼显示色，故为眼”。眼识：依止于眼而生起的识，故为眼识。显示巴利原文

同样，耳识等也应依理而解。“同样”一词，指示其舍俱的性质。耳：成为识的依止后而听闻，故为耳。鼻：嗅取香气，故为鼻。舌：命因之味为命，它呼唤命，即倾向于命，故依词源学称为舌。身：是诸秽恶法的来源、生起之处，故为身。因为身根以执取触为自性，是那些依味著而转起的、以及以彼为根的诸恶法的特殊原因，故被视为它们的生起之处。或者，有身之聚集，是头发等诸秽恶物的来源，故为身。由于与之俱行，净色身也被如此称呼。苦：成为可厌后，挖掘身乐，或本身就是苦，故为苦。另有人说：“苦，是难以给予机会的。”领受：以与五识相应的方式转起，领受五识所取的色等所缘，故为领受。推度：正确地推度、审察如所领受的色等所缘，故为推度。果报：是相互对立的善与不善的果报，这是对已到达异熟状态的无色法的称呼。如此，即使是善与不善业所生的业生色，也没有果报的名称。不善的果报心，即是不善果报心。显示巴利原文

10乐：使身与心快乐，或能巧妙地拔除身心的病痛，或应安忍于乐受，故名为乐。又有说：“乐，是容易给予机会的。”然而，为何不像不善异熟推度心那样只说为一种，而将善异熟推度心说为两种呢？这是因为依于可爱、不可爱、中舍的所缘，而有受的差别生起。若是如此，那么在不善异熟中，是否也应有依不可爱、不可爱中舍的所缘而生起受的差别呢？并非如此。因为即使在不可爱所缘中生起，忧在没有嗔恚的情况下不会生起；而嗔恚是纯粹不善的性质，不会存在于无记心中。由于性质不同的法不会存在于性质不同的心之中，所以因为缺乏与自身同类的相应法，忧便不会在不善异熟心中生起，因此不说它与彼心俱行。或者，犹如一个被强者殴打而无力还击的弱者，对强者保持舍心；同样，由于不善异熟心极其羸弱，即使在不可爱所缘中，也不会有忧生起，因此推度心唯是舍俱。显示巴利原文

然而，眼识等四种是两类异熟，由于依处与所缘的撞击力弱，无论对不可意或可意的所缘，都只与舍俱。因为这四种的依处——眼等，只是所造色；同样，所缘——色等，也只是所造色。而所造色与所造色的撞击极为微弱，犹如棉团与棉团的接触。因此，它们在任何情况下都只与舍俱。然而，身识的所缘是名为触的三种大种，因此，即使它撞击身净色，也会越过它而撞击身净色所依止的大种。大种色与大种色的撞击则更为强而有力，犹如将棉团放在砧板上，用槌子击打时，槌子越过棉团而撞击砧板。因此，由于依处与所缘的撞击力强，身识对不可意所缘与苦俱，对可意所缘与乐俱。至于领受双心，它是在与自己不同所依的眼识等之后生起的，因此，由于没有从相同所依获得无间缘，就像一个没有得到同类支持的人一样，力量不强，不能在任何情况下都完全领受所缘之味，所以在一切情况下都只与舍俱。与此相反，善异熟推度心对可意、不可意、中舍的所缘，与乐俱或与舍俱。如果这样，为什么下文会说两种转向心与舍相应呢？难道它们不也是在相同所依之后无间生起的吗？确实如此。然而，前者（五……显示巴利原文

善的异熟心，因缺少俱生之因而成为无因心，故称为善异熟无因心。这些心虽依令其生起的因而得以生起，却只凭俱生因的缺失才获得“无因”的名称，否则它们便与大异熟心没有差别了。那么，这里有何理由，在不善异熟的归结处，未以“无因”来限定呢？因为不善异熟心的无因性并无例外。只有在另有可能性、有所偏离的情况下，限定词才有意义。然而，不善异熟心是贪等应受责备之法的异熟，因此不可能与无贪等远离这些的法相应；又因其自身是无记、无可指责的，故与贪等不善法相应也是相违的。由此，它们绝无可能成为有因的心。由于无因性没有例外，所以不需要用“无因”一词来特别限定它们。显示巴利原文

1111. 现在，为了在无因论题中，也依作用的不同来显示无因唯作心，而说‘舍俱’等。此心转向在眼等五门中所撞击的所缘，并在那里作意；或者说，它不让心相续继续以有分的方式转起，而是将其转变为路心的状态——这就是五门转向，是无因唯作的意界心。以转向心为无间缘而生起的有分心，即是意门，因为它是路心生起的入口。此心转向以见、闻、觉等方式来至境域的所缘，或者依前述方式转变心相续——这是意门转向，是无因唯作的意意识界舍俱心。正是这同一个心，在五门中确定所缘，故也称为‘确定’。它能令笑生起，故为‘令笑生起’——这是漏尽者对于不粗显的所缘，仅以喜悦之相为因，生起的无因唯作意意识界悦俱心。显示巴利原文

12‘一切情况’即是从不善异熟、善异熟与唯作的分类而言。‘十八’是数目上的限定。‘无因心’则是对所限定法的说明。显示巴利原文

1414. 如此，以十二不善心、十八无因心显示了三十种心之后，现在为了安立与此相离的‘美心’之名称，而说‘远离恶与无因’等。能导致自身堕入地狱等苦的行为，故称为‘恶’；因不与因相应，故称为‘无因’。远离这二者的心，计有：二十四欲界美心、三十五广大心及出世间心，总共五十九种；或者，若将八种出世间心，依禅支组合的差别各别分为五种，则成九十一心。由于它们带来祥瑞的功德，并与无贪等无过失的因相应，故被称为‘美心’，如是宣说。显示巴利原文

15现在，在善美的诸心中，由于先列举了欲界心，而其中的无记心又以善心为先行，故先说欲界善心，其次说其异熟心，紧接着说同属一地的唯作心，再各依受、智、行的差别，而以“悦俱”等分别显示为八种。此中，如实了知自性而通达，故为“智”。其余如前所说。而在此，由于信增强、见成就、受施物成就等因，故为“悦俱”；由于生起智之业、无恼害而生天、诸根成熟、烦恼远离，故为“智相应”；反之，则为“舍俱”及“智不相应”；由于住处适宜等而致身心轻安，以及往昔于布施等曾作串习，故为“无行”；反之，则为“有行”，应当如此了知。显示巴利原文

此中，若有人因施物与受者等成就，或其他生起喜悦的因缘，而欢喜踊跃，以“有施”等理趣生起的正见为前导，以自发般的自在而不退缩、不待他人劝勉，便作布施等福德之业，此时他的心即是“悦俱、智相应、无行”。若同样欢喜踊跃，亦以正见为前导，但却以不自觉般的方式退缩，或被他人劝勉而作，此时其心即是“有行”。若见亲族的行持，或因串习而生起，那些孩童见到比丘便心生欢喜，随手将所得之物布施或礼拜，此时即生起第三心。若被亲族劝勉说“去布施吧，去敬礼吧”而如此行，此时生起第四心。若因布施物与受施者等不成就，或缺乏其他生起喜悦的因缘，于这四种情况中皆无喜悦，此时便生起其余四种“舍俱”心。此“八”心亦藉由“十福业事”等含摄了多种分类。如诸师所说——显示巴利原文

此八心依十福业事转起，一一为十，故成八十心；又依六所缘转起，一一乘以六，得四百八十心。随增上之差别，智不相应心有二百四十二之量，因无审察增上相应，这些心依三增上乘以三，为七百二十心；如是智相应心依四增上乘以四，为九百六十心。如是依增上所得，共有一千六百八十心。这些心依身、语、意业所作之业差别乘以三，即为五千零四十心；又依下、中、上品之别乘以三，则为一万五千一百二十心。然而，佛授长老所说——显示巴利原文

不应依增上而计其数目之减损，当知此为依入流等而说；然若依时间、地域等差别，其差别实不可计量。显示巴利原文

令恶不善法停滞、动摇、毁坏、去除，故名为“善”。或者，以应被呵责的形态卧于相续中而转起，由此断除名为草的恶不善法，故为“善”。或者，于恶不善法中，通过名为草的智或信等法生起，依俱生缘与依止缘之力如理转起，使他们削减、止息，故为“善”。以上所说，即是欲界善心，故称“欲界善心”。显示巴利原文

16然而，这些（善心）依福业事、业门、业及增上而转起；异熟心则并不依此运转，因为它不依布施等转起，无有表生起，非异熟自性，也不以欲等为先导而转起。因此，扣除这些因素，应随其所宜安立计数上的差别。这些心亦依可意、不可意、中庸的所缘，依次成为悦俱与舍俱。在结生等转起时，依业的强弱而有智相应与智不相应；在随后转起时，大多随顺速行，有时也随顺于业。无行与有行，则依如理加行与不如理加行、已现起的业等缘，以及时节、饮食等的适宜与不适宜而可知。显示巴利原文

17唯作心亦应如对善心所述之理，随宜了知其悦俱等性。显示巴利原文

18在“有因欲界善、异熟、唯作心”这一表述中，“有因”是就异熟与唯作而作的限定，因为善心必定有因。确实应当如此恰当地联结：正如“乃至砂砾、鱼群，行走与安住”等（长部）中，行走唯与砂砾相连，鱼群则旁置而观，以此联结行走的动作。显示巴利原文

19有因的欲界善异熟与唯作心，依受、智、行而区分：若唯就受的差别而言，各有二种；就智的差别而言，各有四种；就行的差别而言，各有八种，合为二十四种，如此连结。说受有差别，这固然合理，因为它们的自性各不相同。那么，智与行的差别又如何成立？智与行的差别，正是依有智与无智、有行与无行而成立的，犹如依降雨而有丰收与饥荒那样。因此，由智与行所体现的差别，即称为智差别与行差别，于此并无任何矛盾。显示巴利原文

20现在，为了总括显示一切欲界心，故说“于欲界二十三”等颂文。在欲界，有七种不善异熟，以及有因、无因的十六种善异熟，如此共有二十三异熟；十二不善、八善，如此共有二十福非福；无因三种、有因八种，如此共有十一唯作。总之，依善、不善、异熟、唯作所摄的差别，总共有五十四心；而依界、时、相续等差别，则有无量种类，这便是此处的义理。显示巴利原文

21接下来应解释色界心，为显示其依禅支组合而分为五种，故说“与寻……俱”等。与寻、伺、喜、乐、一境性俱，即与寻、伺、喜、乐、一境性俱起。其中，寻是思量所缘，令相应法投向所缘，其特相为令俱生法投向所缘。譬如某位村民凭借国王亲信的亲戚或朋友而得以进入王宫，同样，心依寻而登上所缘。如果这样，无寻之心又如何登上所缘？它同样依寻的力量而登上。正如那人由于熟悉之后，即使没有那位引路人，也能无所顾忌地进入王宫；同样，由于熟悉，即使没有寻，无寻之心也能登上所缘。这里所说的熟悉，是指在有寻心的相续中，由于屡屡转起而形成的心的修习。此外，五识虽无寻，但依靠所依与所缘的撞击力而登上；第二禅等则是依靠下地修习的力量而登上。显示巴利原文

伺是令心在所缘上持续活动，具有审察的特相。正如《法集论》所说“随行性”那样。在此，与伺相比，寻具有粗重及前导的意义：犹如钟的初击，是心的最初投向，名为寻；犹如余音，是心的持续随行，名为伺。这里，寻是心的动荡状态，犹如欲飞向空中的鸟振翅，又如飞向莲花的蜜蜂随逐香气而投向莲花；伺是心的寂静状态，非极动荡，犹如已飞向空中的鸟展翅，又如已投向莲花的蜜蜂在莲花上空盘旋。显示巴利原文

喜是令身心喜悦、满足或增长，它具有喜爱的特相，或者说具有令所缘适意而执取的特相。乐是令相应法快乐，它具有领受可意境的特相，犹如享受美食之味的国王。在此，获得所缘时，喜的殊胜是明显的，犹如在旷野中疲惫的人见到林中的水；领受已得之时，乐的殊胜是明显的，犹如见到水后饮用等时。由于无种种所缘的散乱，此心以一所缘为最上，故为一境，即心，其状态为一境性，即定。它具有不散乱的特相。由于它的力量，相应的心成为不散乱。显示巴利原文

又，由于在说法次第和生起次第中都是最初，且此禅由于审察所缘及烧尽敌对法而称为初禅，即具有寻等五支。禅那的名称是就禅支的集合而说的，犹如车的名称是就轮辐等支分的集合而说。正如在《分别论》中所说：‘禅那者，即寻、伺、喜、乐、心一境性’。与初禅相应的善心，即初禅善心。显示巴利原文

为何在其他触等相应法也存在的情况下，唯独这五法被说为禅支呢？答道：因为它们具有审视与随观的作用，并且是欲贪等盖障的直接敌对者。寻令心投向所缘，伺令心持续安住，喜令心喜悦，乐令心增长。然后，一境性以其令心等持的作用，将受到这些投向、安住、喜悦与增长所资助的自身及相应法，平等而正确地安立于同一所缘之上——由诸根平衡故称为‘平等’，由远离敌对法、无昏沉掉举故称为‘正确’。因此，这些法各有其独特的审视与随观作用。再从与欲贪等盖障的敌对来看：定是欲贪的敌对者，因为它是贪欲的直接对治。由欲贪，心被种种所缘诱惑而散乱，一境性则令心安住等持。喜是嗔恚的敌对者，因为喜具有喜悦的特相。寻是昏沉睡眠的敌对者，因为寻以如理作意的方式，具有展转现行的特性。乐是掉举恶作的敌对者，因为掉举恶作导致不寂静与热恼，而乐则带来寂静与清凉。伺是疑的敌对者，因为伺以审察所缘的方式，具有与慧相似的性质。如此，由于具备审视与随观的作用，并且是欲贪等盖障的直接敌对者，这五法才被确立为禅支。正如所说：显示巴利原文

然而，应知：舍（upekkhā）由于具有寂静转起的性质，其实就含摄在乐（sukha）之中。因此他们说：显示巴利原文

然而，依断支等方面，其差别将在后文显明；同样，在无色界及出世间禅那中可得的差别也将显明。在这里，为什么不取行蕴的差别，如同对欲界善心那样呢？是否可以这样说：唯依修习止禅所得的为有行（sasaṅkhārika），依证道所得的为无行（asaṅkhārika）？并非如此。因为即使是依证道的能力所得，它的后分也只是依遍作（parikamma）而生起的。因此，一切禅那若缺少名为遍作的前行（pubbābhisaṅkhāra），只凭优势（adhikāra）便不会生起，所以不能称为无行；若没有优势，只凭遍作行也不会生起，所以也不能称为有行。再者，由于唯依前行而生起的，任何时候都不可能呈现无行的状态，所以‘无行’并无变异，‘有行’亦无变异，基于此，便不说禅那具有有行、无行的差别。显示巴利原文

此处，以“pi”字，依四禅与五禅的分判，摄取了纯粹的九种禅那；又依苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达这四种行道与之结合而说，故成四种九类；依小所缘小、小所缘无量、无量所缘小、无量所缘无量这四种所缘与之结合，故成四种九类；依“苦行道迟通达小所缘小、苦行道迟通达小所缘无量”等，以所缘与行道混合的方式，则成十六种九类。如是，总括为二十五种九类等种种分类，皆摄于此。显示巴利原文

22由禅那差别所生的果报，必定与各各禅那相似，故在分析果报时，即将其说为与禅那相同。正是为了阐明此义，世尊在解说果报时，也是先举出善心，紧接着便分析了广大与出世间的果报。显示巴利原文

2525. 色界心依禅那的差别，以五支、四支、三支、二支、再二支的禅支相应差别，无差别地成为五种，即五支、四支、三支、二支、再二支。再者，它又依福、果报、唯作，各各五种、五种地差别，成为十五种，这是其义。显示巴利原文

26现在，为依所缘差别将无色界分为四种而作显示，故说“空无边处”等。其中，因无有生起等边际，故无有边，称为无边；虚空，并且它是无边的，故称空无边，即除去遍相后的虚空。应为“无边虚空”，但如同“agyāhito”等词那样，被修饰的词后置，所以称作“空无边”。“空无边”本身即是空无边（ākāsānañca），以同义的抽象后缀构成。空无边即是处（āyatana），因为它是相应法禅那的住处，如同诸天之天处，故称空无边处。在其中达到安止的初无色禅那，在这里也称为“空无边处”，如同以地遍为所缘的禅那称为“地遍”一样。或者，以空无边为处者，即是空无边处禅那；与此相应的善心，即是空无边处善心。显示巴利原文

识本身即是无边，故为识无边，这即是初无色禅那的识。虽然此识有生起等边际，但由于它转起于无边虚空，并且在以自身为所缘的修习中，不执取生起等边际，而以无边的遍满方式转起，所以称为“无边”。“识无边”本身即是识无边（viññāṇañca），通过将长音ā变为短音，并去掉n而构成。或者，应当被第二无色禅那的识所识知、所到达，故为识无边。那就是处，因为是第二无色禅那的住处，故称识无边处。其余与前文相同。显示巴利原文

初无色禅那中没有任何事物，纵然微细如破坏分的残余也不存在，故称为无所有（akiñcana）；无所有的状态即是无所有性（ākiñcañña），也就是初无色禅那识的不存在。即以此为处，余如前所述。显示巴利原文

由于粗想已不存在，微细想仍在，因此与彼相应之法，既非有想、亦非无想，称为非想非非想，即第四无色禅那。作长音读法后，说为“nevasaññānāsañña”。非想非非想本身即是处，因含摄于意处与法处，故为非想非非想处。或者，想本身进入所观之境后，由于失去能生厌离的敏锐想的作用，故为非想；又因如热水中的火界，以行蕴所余的微细状态而存在，故非无想，以此成为非想非非想。此即是处，因作为此禅那及其相应法之依止等状态，故为非想非非想处。此处以想标示禅那只为举例，因为在此禅那中，受等亦是非受非无受等。与非想非非想处相应的善心，为非想非非想处善心。此处，以“pi”字，摄取了依所缘与行道混合之法而有的十六种说法（《法集论》265-268），以及圣典中所载的其他分类。显示巴利原文

3030. 依应超越的所缘—即遍、虚空、识及其无所有—以及应缘取的虚空等四种境域的差别，无色界心有四种。因为它依次超越第五禅那之所缘遍相，缘取除去彼相所获得的虚空；再超越虚空，缘取于彼处转起之识；再超越此识，缘取彼识之无所有状态；再超越此无所有，缘取于第三无色禅那中转起之识而转起。然而，它并不像色界善心那样，依对前前支的超越而缘取前前所缘。因此诸师说：显示巴利原文

3131. 现在，为了结合四道来说明出世间善心，并按相应生起的方式将果根分为四种来显示，故说出“入流道心”等。因为听闻涅槃、趋近涅槃，或者因为如河流般流向涅槃的大海，八圣道被称为“流”（sota）；初次到达、进入、首次具足此流，称为“入流”（sotāpatti），因为前缀ā-含有“最初”之义。导向涅槃故为“道”（magga），或因求涅槃者所寻求故为道，或因灭除烦恼而行故为道。与此道相应之心为道心；由入流所证得的道心，即是入流道心。或者，最初进入圣道流者即是须陀洹，其道即为入流道，与此道相应之心即是入流道心。显示巴利原文

仅以结生的方式返回此人间一次者，名为“一来”（斯陀含）。在五种一来者中——于此（人间）证得而于此般涅槃者、于彼（天界）证得而于彼般涅槃者、于此证得而于彼般涅槃者、于彼证得而于此般涅槃者、于此证得而于彼投生后再于此般涅槃者——此处所指为第五种。因为他从人间离去后，还会再回来一次。其道即为斯陀含道。实际上，只有住于果位的圣者才名为斯陀含；住于道位的圣者，由于尚未断除令其再来的烦恼，并不会如此再来。因此，为了区别于其他道，便以之前生起的道为因，相对于果位者而称为“斯陀含道”。同样地，“阿那含道”也是如此。与斯陀含道相应之心，即是斯陀含道心。显示巴利原文

不依结生而返至此欲界者，名为“不还”（阿那含），其所行之道即阿那含道，与此道相应之心为阿那含道心。因具最上应供之德而堪受特别之供养，故称“阿罗汉”（arahā）；又或，名为烦恼之敌（arayo），或如轮回之轮的辐（arā）一般的烦恼，已为其所灭除，故称阿罗汉；又或因于造恶中无有隐蔽（rahābhāva），故称阿罗汉；乃第八位圣者。其所证之阶位即阿罗汉果，此为第四果之异名。导向此果之道为阿罗汉道，与此道相应之心为阿罗汉道心。显示巴利原文

以“pi”字，总摄每一道依千种理趣而有之四种四千类，及于《谛分别》（分别论206；分别论注206-214）中所说之六万种分类理趣，乃至依前文所述方式而有的多种分类。此处但略示千种理趣，如何示之？先说入流道，若不依禅那名称及行道差别，唯以空与无愿分为二种；进而与四种行道结合，则各各分为四种；如是依禅那名称，则有十种。法亦如是：依道、念处、正勤、神足、根、力、觉支、谛、奢摩他、法蕴、处、界、食、触、受、想、思、心、名，亦各以十种方式分类，随应觉者之差别。是故，依禅那之十种道等，依十九种分类各成十种，于二十处即成二百理趣。复将这些与四增上结合，各各又分为四；如是，不与增上结合者成二百，与增上结合者成八百，故入流道具千种理趣。斯陀含道等，亦复如是。显示巴利原文

3232. 由入流所证得，或入流者所有之果心，即此异熟心，名为须陀洹果心。既指阿罗汉果，亦是果心，故名阿罗汉果心。显示巴利原文

34“依四道的差别”：由于根有利、中、钝的差别，能力不同，依断除诸结而区分——即彻底断除身见、疑、戒禁取，令欲贪与嗔恚薄弱，再彻底断除它们，以及彻底断除色贪、无色贪、慢、掉举、无明。因此，依断结而设有四种入流道等八圣道；依相应差别，出世间善心有四种；果报则是彼善业之果，随其相应亦有四种。如是，无上——即无更上者——的出世间心，应知为八种。此处是连接。显示巴利原文

然而，由于无上唯作不可能存在，故不立十二种。为何不可能？因为道心仅有一刹那。假使道心能反复生起，则于生起时可说为唯作。但道心唯依断烦恼而可了知，只生起一次；它如雷击，将树木等连根摧毁一般，已令诸烦恼永不再起，故即使再生起，也无事可做。为现法乐住，唯依果等至，以涅槃为所缘而生起，因此，不论有学或无学，道心都不再起。是故，出世间唯作心决定不存在。显示巴利原文

35“十二不善心等”：此即对如前所述四地诸心的数目总集。显示巴利原文

36如是依生处摄集后，再依界显示，故说“于欲界心五十四种”等。应解说为：于欲有之心说为五十四种，于色有之心说为十五种，于无色有之心说为十二种；于无上的九种法集，心说为八种。此处，以欲贪等为所缘而属于欲有等的心，即使生起于其他界，也仍称为欲有等中的心，如同虽生于人女胎中，但因属畜生趣，故仍摄于畜生中。或有于九种出世间法集一分、非属三有的心，称为无上心，如“树上之枝”等喻。又或“于欲”“于色”是省略了界词的表述。无色有即无色。这些心没有更在其上的，故为无上。依受格复数形式，应说为：于欲，欲界心五十四种；于色，色界心十五种；于无色，无色界心十二种；于无上，出世间心八种。此处应如此理解其关联。显示巴利原文

37如此，具义眼本质的贤者——智者，依前述生类差别及四界心差别，将心分析为八十九种差别。或者，分析为一百二十一种，即一百加二十一。显示巴利原文

38依禅支，因与初禅相似，此既是初禅又是入流道心，故称初禅入流道心。于基础禅、所观禅、人志趣中，亦因任一种而与彼彼禅相似，由寻等支的显现，四种道获得初禅等名称，各各分析为五种。因此说“依禅支结合差别”等。其中，于初禅等中，入彼彼禅后出定，对诸行作观者，生起导向出起的观，此为基础禅，是导向出起观的近因。对彼彼禅作观者，生起彼观，此为所观禅。“啊，愿我得与初禅相似的五支道，或与二禅等中某一相似的四支等道”，如此生起于瑜伽行者的志趣，名为人志趣。显示巴利原文

其中，若有人入初禅等某一定，出定后对杂诸行作观而生起道，则此道与初禅等中各自的安止定相似。若并无观之安止定，唯对初禅等某一定作观而生起道，则此道与所观之定相似。若入某一定后出定，对另一定作观而生起道，则依人之意乐，与二者中某一相似。若无意乐者，从下下之定出定，观上上之法而生起道，则不顾安止定，与所观之定相似。若从上上之定出定，观下下之法而生起道，则不顾所观之定，与安止定相似；因上上之定较下下之定更为强胜。然而，受之确定，于一切处皆依导向出起观之理。同样，干观者所有禅支之确定亦复如是。因其无安止定等，故非依他们确定，依观而确定，道为五支。再者，即便是得定者，若不以定为根本，对杂诸行作观而生起道，亦唯依观确定为五支。这是此处依注释等所引出的抉择精要。而依上座部宗见等所起之广说，应依注释等所述方法了知。如此处，一切处之广说方法亦应依各处所述方法而把握。为饶益畏繁文者，此处唯说略要。显示巴利原文

4242. 正如色界心依初禅等五种禅那之差别，而被把握为‘初禅’等，无上心亦被把握为‘初禅入流道心’等。无色心亦由舍与一境性之相应，因支分相等而摄入第五禅，得第五禅之称谓。或复，正如色界心与无上心于初禅等差别中被把握为‘初禅善心、初禅入流道心’等，无色心亦被摄入第五禅，如此而作连结。阿阇梨似亦意在此一连结，因于《名色分别》中即如此直接宣说。彼处即说：显示巴利原文

因此，由于无上[出世间心]如同色界心那样，被纳入初禅等禅那的分类中，而无色界心被纳入第五禅中；或者，由于依禅支相应的差别，将每一种禅那分成五种，而说无上心有四十种；并且如同色界、出世间心在初禅等分类中那样，无色界心同样被纳入第五禅中，所以，从初禅开始，每一种世间禅那有三种，出世间禅那有八种，共为十一种。最后的禅那则有二十三种，即由三种色界、十二种无色界、八种出世间所组成，这便是其含义。显示巴利原文

43依基础禅那等方式的计数增长，唯在善与异熟心中才有可能。为了显示仅这[些心]的数目作为一百二十一种计数的组成部分，[论师]说出“三十七”等。显示巴利原文

如此，名为《阿毗达摩义显明》的《阿毗达摩义摄》注释显示巴利原文