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8. 缘章释注

70 段

8. 缘之分别解释

11. 现在，为了依循缘起与发趣论的方法，显示前述名色诸法的缘，而开始“yesaṃ”等句。其连接方式是：对于哪些缘所生的缘生法，哪些缘法以何种方式、依何种行相，对于安住与生起是资助者，现在我将在此摄集章节中，依其适当性，随顺彼彼缘生法存在时，彼彼缘的彼彼缘性行相，分别解说彼缘生法、彼诸缘以及彼缘行的差别。

2其中，缘起（paṭiccasamuppādo）即缘行（paccayākāro），意为：依缘的集合而平等地生起诸果，故称缘起。发趣（paṭṭhāna）意为：种种不同的处所皆为缘等，即具有无量理趣、遍摄诸缘的《发趣大论》；其中所教导的方法，即发趣论法。

33. “其中”（tattha）指那两种方法中。缘法的有性，即具有存在性质的状态，就是彼有性之有性（tabbhāvabhāvībhāvo），那仅是行相而已，以彼为特征的，即称为以彼有性之有性行相为特征者。由此，也显示了以彼无性之无性行相为特征的意义。因为缘的特相应通过随顺与遮遣来显示。因此世尊说：“此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。”（中部、相应部、小部）果依此而生起，故此为缘（paccayo）。果依此而住立，因为其存在依赖于此，故为住立（ṭhiti）；特别地、区分地生起的、称为缘的住立，即亲依缘住立（āhaccapaccayaṭṭhiti）。因为缘起法仅依彼有性之有性行相而转起，不待因等缘的确定差别，普遍地转起；而此（发趣论法）则依因等彼彼缘对于彼彼他法的彼彼缘性作用力之行相差别，区分地转起，故说为依亲依缘住立而说。然而有些人解释：“亲依缘住立是撞击喉、腭等而说的住立。”但这仅凭听闻就显示了他们的话是可笑的。因为缘起法或其他任何方法，都不可能不撞击喉、腭等而教导。混合（vomissetvā）是指：诸阿阇梨、摄论作者等将发趣论法也纳入缘起中，以彼有性之有性及因等缘的方式混合而详细阐述；但我们的意图是：将分别单独地显示。

缘起法门解释

44. 不知故为无明（avijjā）；或者，不应得的身恶行等，它得到、获得；或者，应得的身善行等，它得不到；或者，应知的四谛等，它不令知；或者，于不存在中令奔驰，于存在中不令奔驰，故为无明。这是对于四圣谛、过去等四种无知的名称。无明本身就是缘，故为无明缘。由彼无明缘而造作有为，故为行（saṅkhārā），即善、不善业。行有三种：福行、非福行、不动行。其中，欲界、色界的十三善思为福行，十二不善思为非福行，四无色思为不动行。如此，这二十九种思名为行。依结生而言，有十九种；依转起而言，有三十二种异熟心，名为识（viññāṇaṃ）。名与色，为名色（nāmarūpaṃ）。其中，名在此指受等三蕴，色则依大种与所造色的差别而有二种，即业生色，此二者在此应视为与结生识俱行。在“名色缘”中，应知“名”、“色”与“名色”是依同体省略格。眼等六内处，或依某些人的见解，色等六外处，名为处（āyatanaṃ）。六处与第六处，为六处（saḷāyatanaṃ）。依眼触等而有六门的触，名为触（phasso）。依苦、乐、舍而有三种受（vedanā）。

渴爱有三种：欲爱、有爱、无有爱。依六所缘等，又有一百零八种分类。依欲取等，则有四种取。其中，力量微弱的渴爱称为渴爱，力量强盛的则为取。或者，对尚未得到的境界的希求为渴爱，犹如盗贼在黑暗中伸手摸索；对已得境界的执取为取，犹如盗贼牢牢抓取到手之物。渴爱是不多欲的对治，取是知足的对治。渴爱是寻求之苦的根本，取是守护之苦的根本，这便是二者的差别。业有与生有，合为二种有。其中，第一种是业有，果报由此而生，故称为有，依欲界善、不善等而有二十九种。第二种是生有，其自身存在，故称为有，依欲有等而有九种。在“取缘有”中，也意指生有；在“有缘生”中，则指业有。因为业有是生的缘，而非其他。生有具有最初结生诸蕴的自性，其本身就是生，而它作为自身的因是不合道理的。那些各类有情在各趣各处中获得自体，是为生。如此生起的自体变得衰旧，是为老。此自体在一期生命中穷尽，其终结是为死。为亲族衰败等所触恼者，内心的焦灼是为愁。其言语的虚耗是为悲。身所感受的苦受是为苦。心所感受的苦受是为忧。为亲族衰败等所触恼者，由极度的心苦而生的

在此，尽管也存在所依、所缘等其他缘，但无明等每一缘被单独标举，是因其为主要且较为显著，应当这样理解。在具有无明随眠的相续中，诸行才以能生异熟果法的方式转起，所以说“以无明为缘，有诸行”；而识由行所生起后，便在另一生中安住。因为没有能生起者，识便不能生起，所以说“以行为缘，有识”。名色在结生与转起中，依止于作为前导和安住处的识而存续，所以说“以识为缘，有名色”；六处唯依名色为依止，作为六种触的门而如其所应地转起，并非别的方式，所以说“以名色为缘，有六处”。触唯在六处存在时，才接触所缘。因为没有门，触便不能生起，所以说“以六处为缘，有触”。唯在接触可意、不可意、中舍的所缘时，才感受诸受，并非别的方式，所以说“以触为缘，有受”。对于可感受的法，随观味著者，以受为因的渴爱便生起，所以说“以受为缘，有渴爱”。唯被渴爱的爱欲所渴求者，对于可执取的法，执取后便导致坚固的执持。因为渴爱反复味著色等，使人堕入诸欲，所以渴爱是欲取的缘。同样地，贪著于色等种种差别相者，执取“无布施”等邪见；欲从轮回中解脱者，执取以不净为

如此，这整个苦蕴的集起，是依如前所述的缘起次第方式而发生，并非依自在天的创造等而生起。这被称为轮回的整个苦蕴，是不与乐等相混杂的，或者说，整个苦蕴、苦的聚集，其集起、生起并非乐、净等。此义说于“缘摄受”的论处。

5五、“时”即所谓“长时”，因为它持续运行、前进、转起。

6六、无明与行属于过去时，因为这里唯指属于过去有的因；而且由提到“时”，唯是取无明等法，因为离开这些法，任何独立的时间都不可得。诸法唯是已灭与未生者，依过去、未来时而说；包含生、住、灭三刹那者，依现在时而说。生与老死是未来时，因为由现在因于未来生起。中间的识等八支是现在时，因为它们是过去因于此生起的果的自性，也是未来果于此为因的自性。

8八、忧、悲等难道不也应作为支而说吗？因此说“忧等之言”等。忧等之言，是生的等流、非主要唯果的示例，并非为了各别显示支的意义。

9九、“渴爱、取、有已被摄”：由于烦恼体性的共通性，以无明的摄取而摄取了渴爱与取；由于业有体性的共通性，以行的摄取而摄取了业有。同样地，以渴爱、取、有的摄取，而摄取了无明与行，这便是它们的关联。于此，也应以所说的方法，观察以它们的摄取而摄集它们。识、名色、六处、触、受，仅是生与老的破坏，故说为生、老死，因此说“以生、老死的摄取”等。

10十、“过去因有五”：依自性而说的无明与行二支，以及依摄而取的渴爱、取、有三支，这些是现在果的缘，是在过去有中生起的因，共计五种。“现在果有五”：以过去因为缘，于现在此处生起的识等五果。“现在因有五”：依自性而说的渴爱等三支，以及依摄而得的无明与行二支，这些是未来果的缘，现在因共计五种。“未来果有五”：由生、老死的摄取而说，以现在因为缘，于未来生起的识等五果。如此，二十行相在过去、未来、现在等中，于各处被配置，故称为“行相”。

过去因与现在五果之间有一连结，现在五果与现在因之间有一连结，现在因与未来果之间有一连结，如此共有三个连结。正如所说：“行与识之间有一连结，受与渴爱之间有一连结，有与生之间有一连结。”在此，由于从因至果无间断地转起，第一连结是因与果的关系；同样地，第三连结也是如此；第二连结则是从果至因无间断地转起，是果与因的关系。因为即使是果的法，也能成为其他具有因自性的法的缘。“简略”：此处，无明等与识等被简略地归纳，故为简略。过去因、现在果、现在因、未来果，这四种简略，故称“四简略”。

11在称为“业有”的“有之一分”中，应知：未来结生的缘思名为“有”，而在此前业有中，此结生的缘思则称为“行”。其余诸法，即依识等五支及生、老死而说的七种法，是依现在果而说的法。而称为“生有”的“有之一分”，则应知属于未来。由于“有”一词也用来指称业有，故说“有之一分”。

12过去以无明为根，未来以渴爱为根，因此说依于无明与渴爱而有二根。

13正是通过那些称为无明与渴爱的轮回之根的灭尽——即令其达到不再生起的性质，此性质由证悟真理而成就——而不复转起，轮回便止息。对于那些反复被老死这种昏昧所压迫、为忧等所侵袭的众生，由于欲漏等诸漏的生起，无明又再生起。如经中所说：“由漏集起故，无明集起。”由此也显示了无明的缘，否则缘起之轮便无法连结。如是，依所说之理，大牟尼、正自觉者宣说、开示了：如此连结、无有间断、无始、无有开端、因摄属三地而名为三地、依烦恼业果而成三轮的缘起。

缘起法门解释已毕。

发趣法门解释

14如此分别开示缘起之理后，现在为开示发趣之理，而说“因缘”等。其中，“因”：依此而住立、安住，故名为因。由于界之一词有多义，此处的“hi”声应视为“住立”之义。或如树木以业为因的根部，向上输送养分，从而获得其缘的果报，得以生长、增盛、繁茂；同样，依此业因而果得以生起、转起、增长、繁茂，故为因。既是因，又是缘，故为因缘，即：因之状态而作为缘，或以因的状态而成为缘。简言之，以根之义为因，以资助之义为缘，故以根之义而作资助的法，即是因缘。然而，应知此因缘有六种法，它们对于转起时心等起的色法、结生时业等起的色法，以及此二处俱生的相应名法，如同树根令树木善住立一般，以称为成就善住立性的根之义而作资助。

所缘：如同虚弱者执取杖等，心与心所法执取它，故为所缘。因为心与心所法缘取某个法而转起，那些法对于那些心与心所法来说，即称为所缘缘。因为没有任何法，不会成为心与心所法的所缘缘。对于不自主转起的法作保证的缘，是增上缘。

此缘与缘生法之间无有间隔，故为无间缘。由于无有间隔的状态，极善无间者为等无间缘。各自无间地能生起随顺之心的、前前已灭的法，称为“无间缘”和“等无间缘”。它们的差别仅在文句上。在意义上，两者都是指等无间灭去的法而已，在意义上找不到它们的区别。然而，有些人说：“以义无间故为无间缘，以时无间故为等无间缘。”此说与“从灭尽定出定者，非想非非想处定以等无间缘为果等至的缘”等相违。因为非想非非想处定灭去七日等时间后，仍为果等至的等无间缘，所以不应执著，此处仅应承认文句上的差别，而非意义上的差别。前法之灭与后法之生起之间无有间隔，且能生起，故灭为无间缘性；如同将“此上、此下、此四周”统摄为一体，极善以无间的状态而能生起，故灭为等无间缘性——差别仅在于文句。即使对于灭缘，非想非非想处对于无想有情的生起，以及前死心对于在时间间隔后生起的果报结生心，由于中间没有同类无色法的间隔，而异类色法又不能作间隔，故在无间生起上，如同统摄为一体而能生起，它们也具有无间缘和等无间缘性。因此，

如同灯光对于与己俱存的诸物，以俱生之状态而为缘，同样，对于俱生之法，以俱生之状态而为缘，此即俱生缘。如非色的四蕴、四大种，以及结生刹那的心所依处与果报等法。

犹如三杖互相支撑，对于己之资助法，以支撑的状态而为缘，即是相互缘。正是以相互之状态而作资助，故为相互缘性，并非仅凭俱生便成相互缘——这是二者的差别。实际上，某些法虽为俱生缘，却非相互缘；因为心等起色的俱生缘性、名的俱生缘性、四大种的俱生缘性，并未被列为相互缘性。倘若仅凭俱生之状态，对己之资助法作资助就算相互缘性，那么俱生缘与相互缘就全然无异了。

如同画布是绘画的依止，四蕴是俱生名色的依止处；犹如大地是树木山岳等的依止，俱生色与七识界依次以俱生依止色为依止，以及以心所依处为依止——这些名为依止缘，即依止于所依止法。以强有力的依止状态为缘，即是依止缘；近依止缘，乃因‘近（upa）’之音有殊胜照耀之义；对此差别后当解说。

六处与六所缘，在缘所生法的最初生起与转起状态中作为资助者，称为前生缘。后生的心与心所法，以支持的方式资助已处于相续存在状态的色身——若无此资助，色身便不能维持相续——这些后生法即是后生缘。对此，可借助以下比喻来理解：如同雏鹰的身体，是由食素与思来维持的。

正如前前所熟习的章节，令后后同类的章节成为善等自性，即执取与自身相似、熟习、强力、殊胜的同类性，这称为“习行”；由此而形成的缘，令同类法对于同类法成为习行缘。因为不同类者，不能由不同类者的习行熟习力来执取所谓善等自性的同种行道，自己也不会从那里执取。然而，这些法应当这样看待：它们是紧接在过去的世间善法、不善法，以及无过失的唯作速行。由心加行所产生的造作作用（思），对俱生的、异刹那的果报与业生色作为资助者，这就是业缘。

由于自身无勤作、寂静的状态，异熟心与心所对俱生的名色之无勤作、寂静状态起助益作用，故为异熟缘。因为它们并非由加行所成办，而是由业已作之故，仅由生起即成无勤作、寂静的状态，并非烦恼寂止的寂静状态。正是由于如此寂静的状态，有分等才难以了知。而仅由投向、领受、推度的异熟，更是难以了知。只有在速行生起时，它们对色等的执取才被了知。

四种食通过支持色法与非色法而成为资助者，此即食缘。因为尽管也有生起作用，但支持作用才是食的根本作用；即使食令诸法生起，也是通过无间断地支持而令其生起，因此支持的作用即是食之增胜。于各别作用中，使缘生法随顺自己——这称为自在义的缘，即根缘。

寻等通过所缘审察相与审察的方式趋近，专注于所缘，这便是禅那缘。正见等道支，以从善趣与福德中出离，或从恶趣与罪恶中出离的意义而作为资助者，此为道缘。

名法在胜义上虽各自相异，却犹如合为一体，以所谓俱生、同灭等状态的相应特征而作为资助者，此即相应缘。心所依处与心、心所，虽然由于互相结合而相应，但由于是不相应法而不相混合，以异类的方式生起而作为资助者，此即不相应缘。

以现前自性所表的存在状态，对同类法以支持的方式作资助，这些法——即下文将说的“俱生、前生”等——名为有缘。因为纵然有能生性，有缘的作用也唯有在住立时方为殊胜，所以只取其支持作用。当在一个触等集合中转起时，由于第二者不存在，无法为自己的住立获得空间，而对无间生起的心、心所给予空间作为资助，他们已灭的心、心所即是无有缘。

由于自身本性未舍离，对那些不转起的法，以已离去之状态作资助，这些法即是离去缘。依未入灭尽而随转作为资助，有缘本身即是未离去缘。仅由有自性而作资助，为有缘性；依未入灭尽而作资助，为未离去缘性——应知此缘性差别即是诸法之差别。因为世尊以一切行相了知诸法能力的差别，故说二十四缘；对世尊生起信心，以“这些法有如此之差别”成就闻所成智后，为现证彼故，当以思所成智与修所成智修行。即使看似无别，但基于法之聚合对如是应调伏的补特伽罗，下文所说的缘也是以不同的方式而再说；譬如说了无因二法之后，又再说与因不相应的二法，应如此见。

15名，即四蕴所摄之名，对同类之名，依六种方式作缘；此名对合集的名与色，依五种方式作缘；色，即分为大种与所造色的色，对色依一种方式作缘；色对名，依一种方式作缘；施设的名色对名，依二种方式起二种作用作缘；名色二法对所合集的名色二法自身，依九种方式作缘。如是，缘有六种安立。

16异熟无记，即依业力而成就果报状态，如同被业势抛落一般生起，执取自性、成熟之后，既不引生其他，也不依过去果报之势而生起。又据“非道缘于习行中有一”之语，无因唯作中唯笑心所被抽出习行性，两种转向非习行缘，故唯有速行能成为习行缘，因此说“前诸速行”等。这里虽未加分别，应知唯指世间善、不善、无记速行，因为出世间速行不被抽出为习行性。

如此作了之后，在《发趣论注释》中说：“然而，出世间法并没有名为‘习行缘’的缘。”因为在那里，善法对于不同种类（出世间法）的先前刹那，并不能使其执取习行的功德；而果心虽以速行方式生起，但依前述之理，于异熟无记中不执取习行，也不令其他法执取。至于阿阇梨法护长老所说“没有脱离习行的速行”，应知那是依多数情况而说的。否则，便会造成阿阇梨有未经审察而说之过失。然而，道心不从种姓心执取习行，这是因为就地等而言，不同种类并非所许之义。正如《发趣论》中所说：“种姓心以习行缘为道心的缘，净心以习行缘为道心的缘。”由于缺乏俱生等四种相应之相，即使同时生起的色法也没有相应缘，故说“心与心所法互相（为缘）”。

1717. 因、禅支、道支对俱生的名色——这三者，在结生时对业生色，在转起时对心生色，在两种情况下都对俱生的名法，以因缘等为缘。因为将说：“俱生色，即一切处结生时的业生色，转起时的心生色。”俱生思，乃至与眼识等俱生的思。俱生的名色，即一切思对名法，结生俱有的思对业生色，转起时能生色的心俱有的思对心生色。异刹那思，即与异熟刹那不同的刹那，在过去有等中生起的善、不善思。名色，即两种情况下对名色。异熟蕴，即结生识等异熟无色蕴。因为即使是业生色，由于不是无色法、不是有所缘，而‘异熟’一词仅通用于与业相似的无色法，故不得异熟之称。

18“此先前的身体”：指作为缘法而先生起的这个色身。然而，对于缘已生法，后生的法如何成为先它而生之法的缘呢？难道不是已经说过“若没有后生缘，相续的住立便会堕入无因的状态”吗？因此，在支持相续流转而作为因的方面，此后生缘有其作用，故无任何矛盾。

19因为在结生时，眼等所依不可能存在；即使存在，它们也不成为各各识的缘。而心所依与结生识俱生，故无前生性。因此说“六所依在转起时”。而“五所缘在五识路”一语，是就“所缘前生”的解说而说的。然而，在《发趣论·问分》中，由于“有学或凡夫观眼为无常、苦、无我”等文句，无差别地也包含了现在的眼等，因此，法所缘作为所缘前生，亦可在意识路中获得。从义理上，这是成立的：当执取现在的法所缘而生起意门路时，该法所缘对于此路，即是所缘前生。

22本性亲依止，即依其自性、不待其他缘而成为亲依止。这是说，它有别于所缘亲依止与无间亲依止，是独成一类的亲依止。或者，“已作的亲依止”称为本性亲依止。此处，“已作的”（pakata）一词中，“pa-”是前缀，表示以能生自果之力而在相续中已成就、已习行的状态。因此，在自己的相续中已成就的贪等、信等，或已受用的时节、食物等，即是本性亲依止。论中正是这样解说的。

23“作重”，即视之为重要而加以省察。正如《发趣论》所说：“布施之后、受持戒之后、行布萨业之后，将其视为重要而省察”等，对布施、戒、布萨业、宿作、惯行、禅那、种姓、净、道等，以视为重要而省察的方式，展开了这项解说。

24如《发趣论》说：“前前善蕴对后后善蕴以亲依止缘为缘”等，由于无间亲依止缘与无间缘被无差别地列出，故说“无间灭”等。即便如此，依据自身之后无间生起相应的心，这是无间缘；依强力的因性，则是无间亲依止缘。这便是它们的差别。

25如其所应，“内”与“外”的连接为：贪等……乃至……坐卧处。因为贪等是内在所成就的，而人等是外在所亲近的。正如阿阇梨所说：

贪、信等法，于内随转；

有情诸行之法，于外依止。

或者，依其所在的状态，将内与外的善等法进行连接：因为自身的贪等，对于自身的善等法；而依善友的信等而修善者，对于他人，也成为所依。

在这里，依止欲贪等，是为了在欲有等结生；为了止息贪等，而行布施、持戒、布萨、修习禅那、神通、观智与道支；以贪等为因，又有更上的贪等生起，对此应如理作意。因为，依止任何法而令任何法生起，该法即是该法的亲依止缘。这便是缘的大教示——所谓“依止缘”。同样，也说“亲依止缘有多种”。信等，即指戒、闻、施、慧。依止自己的信等，而有自己的布施、持戒等；同样，依止善友的信等，而有他人的布施、持戒等，这是显而易见的。乐与苦，指身乐与身苦。人，指善友等人。食物，指适宜等食物；时节，道理亦同。

27第二十七，“增上……缘”等句，为详述略说之义，而说“其中，被作重的所缘”等。被作重的所缘，即由观察、味著等而被作重的所缘。因为它使禅那、道、果、观、涅槃等所缘，以及观察、味著、道、果等法变得自在，故称所缘增上。仅以应被作重之义，即为所缘增上。而由被作重而成为强力因之义，为所缘依止，这是二者的差别。俱生……名色的转起，即依于欲、心、精进、观四种俱生增上，如理地以俱生增上之力为缘。

28第二十八，关于色法对非色法的俱生缘性，在结生时是就依处而言的，故说“依处与果报，相互”。

30第三十：然而，相互缘性唯依相互支持而成立，并非仅因俱生，因此在转起中，色不是名的相互缘，故说“心与心所法，相互”。同样，所造色也不是大种的相互缘，故说“大种，相互”。

31第三十一：难道不是说过“非色的食，是俱生名色的缘”吗？若如此，无想有情没有俱生食，如何成立“一切有情依食而住”呢？答：依意思食而转起的业，或与彼俱行的其余诸食，通过业缘、依止缘等缘的缘性同义语，而说一切有情依食而住，并非依食的缘性。

32第三十二：“五种净色”等中，难道不是没有包含女性根和男性根吗？确实没有包含。虽然它们有随性别等而转起，但那并非依缘性。因为，正如命根和食是那些法的缘，对它们有守护、支持的作用，并且成为不离去缘；而男女的状态，并非以任何帮助而对性别等有所助益。仅仅是依各自业等缘而转起的性别等，成为执取为女等的原因，除此之外，由于在与之俱行的相续中没有以其他方式转起，所以说它们有随性别等而转起，以及它们的根性，因此不说它们的根缘性。

33第三十三，对于那些如眼等、仿佛从内部出来般现起的名法，以及对于唯依名而生起的色法，才会有“是否相应”的疑惑，也只有它们才具不相应缘性。而色对色之间，则无此疑。仅依依处而生起的，只是作为所缘的境性，因此它们同样没有相应之疑。唯于那些有“是否相应”之疑者，方说不相应缘性；故说“入胎刹那的依处”等。

34第三十四，以一切方式、一切行相，如理依名所说：三种俱生、二种前生、一种后生及一种缘生。在诸食中，段食与色命根，此五者也属有缘、不离去缘。以现在自性的有性，对如是法给予支持，若无有性则无支持，因有性而有支持，此即有缘性；因此，恒常存在的涅槃不具有缘性与不离去缘性。或者，与生起等相连、不同于无有性之支持、不同于离去性之支持的支持性，为有缘性等，因此涅槃无彼诸缘性。而此处的色命根，如同食素，仅在住时刹那有其支持作用，故不摄入俱生缘中，而另作别说。

35第三十五，为显示一切缘即使略说亦仅归为四种，故说“所缘……归入”。因为，没有任何缘不成为心与心所的所缘性，不成为各自缘所生法的依止性；而且，由于业为因，世间转起中，依果因的施设，一切皆不超越业的自性。它们依胜义和世间施设而存在，因此，一切缘悉皆归入四种。

36第三十六，现在为了显示各处所说的“俱生色”并非全都无差别地看待，而说“俱生色”等。因为在结生时没有心生色，在转起时业生色与心、心所没有俱生的固定法则，所以“俱生色”在一切处有两种：在转起时是心生色；在结生时是称为“所作色”的业生色。由业所作而生起的色，便是所作色。

37如是，依上述所说方式，诸法随其所应而具有三时：无间、等无间、习行、无有、离去这五种缘为过去时；业缘依过去与现在，为二时；所缘缘、增上缘、亲依止缘为三时；其余十五种缘为现在时。依涅槃与施设，诸法为离时。依眼等、贪等、信等，诸法为内；依补特伽罗、时节、食等，诸法为此外之外。依缘已生的状态，诸法是有为；依其对立的状态，诸法是无为。简言之，依施设、名、色，诸法被安立为三种。总之，在《发趣论》——一部具有无量理趣、周遍理趣的论典——中，被称为二十四缘的诸缘，如此结合而称为“名”。

38“在此”，即指那些施设、名、色之中。

发趣法门解释已毕。

概念分别解释

39施设有应说与能说两种差别，故说“被施设”等。“被施设”：即应以彼彼方式被了知；由此，色等诸法的聚集、相续等，依状态、差别等种种分别，属于世俗谛，称为“所施设之施设”的“义施设”被说出。此义施设由名施设而施设。“由施设”：即由种种方式令了知义施设。由此，能施设——即得名为“施设”的、作为诸义能诠的“名施设”被说出。

40“依止于已变异的行相”：即依地等大种，它们以相续的方式转起，具有遍满、摄持等行相；依于此变异的行相——即称为变异状态的行相，以此为所依。“如是如是”：即依地等而说。“地、山等”：即地、山、树等，为相续施设。“依组合、安布之行相”：即依木、泥、线等资具的组合、安布之行相，如构造等特定的种种形状之行相。“车、车乘等”：即车、车乘、村、罐、布等，为聚集施设。“月之回转等”：即月、日、星辰绕须弥山右旋而现起出没等回转之行相。“方、时等”：即东方等方位施设，上午等时间施设，以及以种种名称安立的月份、季节等施设。“未接触之行相”：即未被种种色聚接触的孔隙等行相。“井、窟等”：即井、窟、孔等，为虚空施设。“种种已生之相”：即地遍等种种已生之相。“修习之差别”：即依遍作等差别而有的修习相续差别。“遍相、似相等”：即遍相、不净相等差别，为瑜伽行者所现起的取相、似相等差别，此为相施设。“如是等种种差别”：即遍的扩展、虚空、灭尽遍等差别。“以义之影像行相”：即以胜义法之影像行相，即似相之行相。

41“以名、名业等名”：即名、名业、名目、训释、文、能诠，以此六种名。其中，于义随逐者，名为“名”。此名依随义与惯用有二种，依共相、功德、作用、意欲而有四种。名本身即是名业，同样，也是名目。通过字母之门引出义而说出，是为“训释”；能显了义者，是为“文”。能诠表者，是为“能诠”，即音声中字母安布的顺序。而为了显示此名施设依存在、不存在、二者结合而有六种，故说“存在的施设”等。即以这些施设而施设，亦即通过“色、受”等而显示。

42「二者」：有与无二者。「六通者」：即具足五神通及漏尽通此六通者。于此，神通为有，而证得神通者则为无，故此为「以有施设无之施设」。同样，女人为无，音声为有，故「女人之声」为「以无施设有的施设」。眼净色及依彼而生之识为有，故「眼识」为「以有施设有的施设」。王与子皆依世俗谛而安立，故「王子」为「以无施设无之施设」。

43「依随语声」：即对于「地」「山」「色」「受」等以语所成之声，依随行、随念、作所缘而转起的耳识路；在此之后，无间生起意门，以名之思维行相转起的意门识相续，其所缘为「此是如是义之名」——依先前已执取的约定与亲依止而成为所缘。从此执名之后，复依随彼名称施设——其境为世俗与胜义——而了知诸义，即世俗与胜义之差别。这些「地」「山」「色」「受」等，是能施设所应施设义者，由世间约定所造，依世间言说而成立，为意门所执取，成为字母之序列，此施设应知为「由施设故，称为施设」的名称施设。

此处，由于紧接于耳识路之后的意门路也以「耳识路」一词统摄而说，故说为「耳识路」。因为对于听到瓶等声音者，缘每一个声音，依现前与过去所缘而有两次速行；而缘由智慧所执持、已成为名称施设的一串字母，则有一次速行。如是，在耳识路之后，紧接的是以过去声为所缘的速行路；其后，紧接对名称施设的执取；再其后，则是义理的明了。这是诸师所说。

概念分别之解释已毕。

如是，在名为《阿毗达摩义显明》的《阿毗达摩义集》注释中

缘之分别解释已毕。