5. 离心路章释注

1至此已示心路的摄集，今为开示离心路的摄集，而开始说“依心路故”等。其承接如下：依前所说方式，由心路故，于转起中从结生之后直至死为止，名为“转起摄”的摄集已宣说；今次于其后，在连接时、结生时，以及因其邻近而以彼摄也已涵盖死时，转起摄将被宣说。显示巴利原文

33. 为福所认可者大多已离去，故称恶趣；彼即是地，有情依此而住，故为恶趣地。因众多殊胜成就为依止而生起美好，应往、应生于彼，故为善趣；与欲贪俱行转起的善趣，名为欲善趣；彼即是地，故为欲善趣地。对其余的，也应如此理解。显示巴利原文

44. 从乐、从幸福离去，故为地狱。横身而行，故为畜生；他们的生处为畜生胎。因此诸有情虽不混杂，却因同生性而似混杂，故名为胎；此就含义而言，是诸蕴转起的差异。由明显之乐离去、已去者，故为饿鬼；为渴爱等所烧之饿鬼等多种类别，其所行境界即为饿鬼境。然而在此处，以畜生胎、饿鬼境之名义所摄取的，即是诸蕴，因为他们并没有这样固定的处所。或者，依据他们所常栖居的森林、山麓等处所，也可摄受空间之义。不闪耀，即不能以自在、游戏等方式闪耀，故为阿修罗，此指饿鬼阿修罗。其余者则非天，是与天敌对，故为阿修罗；此处唯取饿鬼阿修罗，因为其他阿修罗已被摄入三十三天之中，是所欲异熟之果。正如阿阇梨所说：显示巴利原文

5因念、勇猛、梵行堪能等功德而心意超胜，他们心意增上，故称为“人”。正如证得最上念慧的佛陀等，也仅仅是人。此处，赡部洲洲的居民是究竟意义上的人。然而，因与他们有相同的形貌等，连同小洲居民，其余大洲的居民也被称为“人”。世间说：“摩奴，即最初刹帝利的后嗣、子孙，故名为人。”人的居住地，此处即是人；其余也是如此。显示巴利原文

因他们信奉四大王，或生于四大王的住处，故为四大王天。与摩伽婆罗门青年一起，三十三位同造福业者投生此处，因此他们共同所行之住处为三十三，亦即三十三天；以彼为住处者，即名为三十三天。然因“千四大王天，千三十三天”之说，其余轮围世界亦有六欲天，故应知这些仅为那些天界的名称。已离去苦、已离苦，故为夜摩天。因自具祥瑞而得满足、喜悦，故为兜率天。于自己所化而得乐，故为化乐天。于他人所化的诸欲令其自在转起，故为他化自在天。显示巴利原文

7因是大梵天的侍从，生于大梵天的会众中，故为梵众天。因处于辅相之位，故为梵辅天。因由禅那等殊胜功德而修习、增长，故为梵天；又因具足容色、长寿等，较梵众天等更为崇高，故为大梵天。这三者同住一地，以殊胜的宝石光芒所照耀。显示巴利原文

8他们相较于更高的天众，身光微细，故名为“少光天”。他们的光明无有边际，故名为“无量光天”。如同云中闪电，他们的光明从此处至彼处流散、放射，这是因为他们拥有喜俱禅那所生的蕴相续，故名为“光音天”。或者，如火炬之焰，光明从他们身上断断续续，如同散落般流散、放射。又或因具有如前所述之光明，有照耀的习性，故名为“光音天”。这三者同住于一个层面，皆为殊胜的宝石之光所照耀。显示巴利原文

9所谓“净”，是指他们那纯粹、坚固、不动摇的身光。相较于更上的梵天，此光微细，故名为“少净天”。他们的净光无有边际，故名为“无量净天”。他们为那称为光耀生起的净光所充满、所遍满，故名为“遍净天”。依照语词，本应说为“Subhākiṇṇā”，但通过缩短开头的“ā”音，并将末尾的“ṇa”音转为“ha”音，故而说为“Subhakiṇhā”。这三者亦同住于一个层面，皆为殊胜的宝石之光所照耀。显示巴利原文

10由禅那之光所生，他们拥有广大的果报，故名为“广果天”。仅仅由于修习离贪于想，而生起色法的相续，其心无有想，且依此门而说的其余无色蕴也不存在，故名为“无想”。他们就是那些有情，故名为“无想有情天”。这些天众亦同住于一个层面，皆为殊胜的宝石之光所照耀。此地唯是纯净化、不再还来的不来圣者与阿罗汉的住处，故名为“净居天”。又或因为他们已无随眠、无有嗔恚，所居之处为清净，故名为“净居天”；他们所居之地，亦称净居天。显示巴利原文

11其中，住于第一层者，不轻易舍离自己所住之处，故名无烦天；住于第二层者，不因任何事物而感到热恼，故名无热天；住于第三层者，因具有极美妙之色，容易被看见，故名善现天；住于第四层者，因具有极清净之见，容易观见，故名善见天；住于第五层者，因成就最为殊胜，无有卑劣，故名色究竟天。显示巴利原文

12在空无边处转起的初无色界果报四蕴，即是空无边处；或者由它们所限定的空间，即是空无边处地。对其余诸处也是如此。显示巴利原文

13凡夫、入流者与一来者，在净居天中完全不存在——这是此处应联系的含义。而通过排除凡夫等，则表明了唯有不还者与阿拉汉能生于彼处。显示巴利原文

14“于余处”者，指除净居天、恶趣、无想天之外的其他处所，于那些处，圣者与非圣者皆可得生。显示巴利原文

16“入胎刹那”，也就是结生的刹那。显示巴利原文

17从出生起即盲，是为“生而盲”。虽然处于出生刹那的卵生与胎生者，一切皆无眼根，然而，有一位有情，在理当生起眼根等之时，却因具足障碍眼根生起的业力，由此所赋予的结生，或因其他业的作用而无法生出眼根，此即名为天生盲。另有人则说：“所谓‘天生盲’，就是在出生时即盲，意指刚出母胎即盲，由此成立二因与三因结生者在母胎中眼根不坏之说。”此中，“天生盲等”的“等”字，即统摄天生聋、天生哑、天生结巴、天生疯狂、黄门、二根者、无性者、畸形等。又有人说：“有些无因结生者，虽具足诸根，却为少寻思者，此类亦由‘等’字所摄。”依地而住故，属于地居趣故，为“地居天众”。苦之聚集故，为“堕恶趣者”。显示巴利原文

18“于一切处之欲界善趣”者：即依天与人，在七种欲界善趣之中。显示巴利原文

21“于他们”者：即于如上所说具结生之人中，或于恶趣等中。寿量的计算并无定规，因为有些人长寿，有些人寿命更长。故他们说——显示巴利原文

因为在恶趣中，业即是量。生于彼处的有情，只要业力未尽，便无死亡；地居天也是如此。生于彼处的有情中，有些仅住七日等，有些则住一劫。人类也是如此，有时寿命无量，有时仅十岁。所谓“长寿者活百岁，或少于此”，以及“不能达第二个百岁”，这是依现在的人而说的。显示巴利原文

2222.“天寿五百年”：以人间五十年为一日，依此比例计算月与年，天界尺度的五百年即是其寿量。对此也如此说——显示巴利原文

“依人间计算”者，即依人间年数来计算。“由此四倍”者：四大王天以人间五十年为一天，天寿五百天年倍之，即成为三十三天寿一千天年，由此依昼夜与年倍增，故为四倍。这一千天年，依天界计算为一千年，依人间计算则为六十万零九亿年。由此四倍为夜摩天寿：即依三十三天寿所示之量再四倍之，依天界计算为二千年，依人间计算为四十四亿零八万年。由此四倍为兜率天寿：依天界计算为四千年，依人间计算为五十七亿零六十万年。由此四倍为化乐天寿：依天界计算为八千年，依人间计算为二百三十亿零四十八万年。由此四倍为他化自在天寿：依天界计算为一万六千年。显示巴利原文

23他显示人间的计算，说“及九百”等。其关联为：九百与二十一亿年，以及六十万年，此即他化自在天的寿量。显示巴利原文

25“第二禅地”者，是依四分法所说。其后，于转起时与死殁时，亦唯以如是的有分与死心续转而后灭，此为理趣。显示巴利原文

29“于他们”者，即于他们结生之梵天中。“一劫”者，即无数劫。因为梵众天等三天的寿量，不能以（几个）大劫来划定界限。即使在一劫中，他们也无坏灭，故于满劫中不能成立（寿数）。如此，此世界于七次火坏劫后，第八次是水坏劫；又七次火坏劫后，第八次是水坏劫，如是于八八满劫之末，以风坏灭。其中，依初禅地而火坏，依第二、第三禅地而水坏，依第四禅地而风坏。此亦说为——显示巴利原文

因此，三处初禅地即使在一劫中也不会毁灭，故无法以整个大劫来衡量其存在；应知它们的寿量是以无数劫来计算的。然而，从第二禅地等开始，则以圆满大劫计算，而非以无数劫计算。所谓无数劫，是指：有长、宽各一由旬的芥子堆，每隔百年取走一粒芥子，直至芥子堆耗尽，而大劫仍未灭尽——如此漫长的时间，仅是大劫的四分之一。而小劫，则是：当有情由于饥馑、疾疫、刀兵三种灾变之一而大量毁灭后，依靠残余有情相续所生的善业之力，从人寿十岁开始，寿命逐渐增长至无数岁；其后又因执持非法而渐渐衰减，直至人寿十岁时，再因疾疫等灾变之一导致有情毁灭，如此便划定为一小劫。以这样的小劫计算，一个大劫含有六十四小劫之量；也有人说「是二十小劫的量」。显示巴利原文

4545. 「到达空无边处」——即前往空无边处者，他们称为空无边处行者。显示巴利原文

49“唯一”：即从地、生、相应法、行相上来说，都是同一的。“同一种姓”：即于同一有中。显示巴利原文

50现在，为了从四种角度显示四种业，而说起“能生”等。能生，意思是它能令其生起，因此称为能生业。能支持，意思是它能予以支持，因此称为支持业。靠近而压迫，意思是它靠近之后加以压迫，因此称为压迫业。靠近而毁坏，意思是它靠近之后加以毁坏，因此称为毁坏业。显示巴利原文

其中，在结生与转起中，能产生果报色身的善或不善思，名为能生业。纵使它自己不能直接产生果报，但作为其他业产生久远果报之缘，或是为了不让那苦乐果报的断绝之缘生起，以及为了让增长之缘生起，而顺应能生业之力，成为令其久远转起之缘的善或不善业，名为支持业。通过疾病、界不平衡等相，逼恼其他业所生果报，障碍其久远转起之业，名为压迫业。而对于弱业，破坏其能生之力，产生断绝之缘，阻碍其果报，并自己产生果报的业，名为毁坏业。显示巴利原文

能生业与毁坏业的差别在于：能生业不中断其他业的果报而直接引生果报；毁坏业则是先中断再引生。此为注疏中的定论（清净道论2.687；增支部注释2.3.34）。然而，另有阿阇梨说：‘压迫业通过带来多病等缘，间歇地逼迫其他业的果报；毁坏业则彻底断灭它，为其他业让出空间，自身却不产生果报。如此，它与能生业的差别便极为显著。’所谓‘依作用’，即依能生、支持、压迫、毁坏这四种作用。显示巴利原文

5151. ‘重业’：指有大罪、具大威力的业，无法被其他业所阻碍。‘近业’：指临终时回忆起的，或在那时所造的业。‘惯行业’：指经常造作的业，或虽仅造作一次而反复串习的业。‘已作业’：指未达到重业等状态，仅仅是曾经造作的业，故应如此称呼。显示巴利原文

其中，无论是善或不善，在重与不重之中，重者——不善方面如杀母等业，善方面如大业（禅那业）——即使有其他业存在，也会先成熟，犹如大河淹没细流一般。因此，它被称为‘重业’。若没有重业，在远近之中，近者——临终时忆念的——会先成熟；临终时所造者更不必说。若没有近业，在惯行与不惯行之中，惯行者——无论善戒或恶戒——会先成熟。而已作业，若得串习，在前述诸业俱无时，便牵引结生。是故，重业最先成熟；无重业则近业成熟；无近业则惯行业成熟；无惯行业则已作业成熟。因此说‘以果报的给予顺序’，意为依给予果报的次第。然而，在《阿毗达摩入门》等中，却说惯行业较近业先成熟。这好比挤满了牛的牛圈，门打开后，即使有强壮有力的牛，但最靠近圈门的那头——哪怕是衰弱的老牛——也会最先出来。同样地，在重业之外的其他善恶业中，由于临终时的邻近，近业会最先给与果报，因此这里先予以说明。显示巴利原文

52“现法”：即现前存在的、现在的自体，于此应知是以领受果报的方式，故称为现法受业。紧接现法之后，投生而应知的业，名为顺生受业。在现法之后又再之后，于任何其他自体应知的业，名为顺后受业。业已存在，但其果报未曾有、现在有或将来有，应如此说者，称为已作业。显示巴利原文

于中，因不被对立之法所制伏，并由殊胜的缘获得殊胜性而达到强力状态，依于那样的先前业行，成为具有殊胜力，并在同一生命期中给予果报的第一速行思，名为“现法受业”。此业依所说方式，在强者的相续中，对于具足功德殊胜者，依利益或不利益而转起；由于未得习行而果报微小，不像其他两种业那样需要等待转起相续的止息和机会的获得，它就在此处如同花朵一般，只给予转起果报，即无因的果报。而成就利益的第七速行思成为决断思，按所说方式获得殊胜性，在下一生命期给予果报，名为“次生受业”。而且，它只有在给予结生之后才给予转起果报；若未给予结生，则不给予转起果报，因为死心之后便是次生受业的机会。然而，据说诸师长认为，在给予结生之后，即使于已生起的生命期中，它也给予转起果报。由于不具备前述原因，未达到现法受业等状态，在最初与最后之思的中间转起的五个思，因给予果报的自性尚未断绝，在未来无论何时获得机会时，能在结生和转起中产生果报，名为“后后受业”。而超过各自时限的前两种业，以及第三种业显示巴利原文

以果报成熟的时间而言：即于现在、于紧随的下一世、于未来无论何时。如此，前三种业是依各自限定的时间，而后一种业则依那些时间的缺失而说。因为无效业正是由于时间已过，才有此称谓。显示巴利原文

53以果报成熟之处而言：即依于结生时，果报所成熟的处所。显示巴利原文

54现在，为了显示不善等业依身业门等的转起，借由对其说明而揭示这些业的杀生等十种乃至多种分类，于是开始阐释“其中，不善”等。于身门转起的业为身业；同样地，于语门等转起的业是语业等。显示巴利原文

55对有情，不令其缓慢死去，而作急速断灭，是为杀生。以身或语，对未给予之物而取，是为不与取。于称为邪淫的违犯中，于诸欲而行邪行，是为欲邪行。显示巴利原文

其中，“有情”：从世俗而言是指有情，从胜义而言是指命根。对该有情，起有情想，生起断除命根的加行之思，即是杀生。对他人的物品，起彼物想，生起令其取走的加行之思，即是不与取。依止邪行，通过身门转起，违越不应行处的思，名为欲邪行。据说饮酒也摄于此，因为它在称为味尘的诸欲中属于邪行。所谓“身门”，即名为身表者：以身表意为身表，而此身能表知故，当心为引发前进等而风界增盛的色聚呈现变化状态时，此即身表；作为其助缘的引发身，由于是业转起的门面，故称为业门。显示巴利原文

虽然这表确实只是由与各业相应的心生起而产生的，然而，当它如此转起时，对于令其生起的业，便有身业等称谓，因此，它可以作为该业转起的门面来表述。如果只说“于身门所说”这么多，可能有人诘难：“若如此，则业门的确定便不可能。因为于身门转起的称为身业，而身业转起的门面称为身门。可是，以语命令杀生等时，身业也在语门转起，因此不能以门来确定业；同样地，以身作出变化而作妄语等时，语业也在身门转起，因此也不能以业来确定门。”为了显示以多分转起来确定，故说“以多分转起而言”。因为身业确实大多于身门转起，少分于语门转起，因此，由于多分于身门转起，身业的性质得以成立，如同林居者因多分居于林中而得林居者之名。同样地，正是身业多分于身门转起，而非其他业，因此，由于身业多分即在此处转起，身业门的性质得以成立，如同婆罗门村因多分婆罗门居住而得婆罗门村之名。在业门的确定上，没有任何障碍，这是此处的主旨。显示巴利原文

56“妄”指不实的事物，以此将不实说为真实，即是妄语。它破坏和合，使之粉碎、散乱，或者令可爱之物成为空无，即是离间语。它使自己和他人都变得粗恶，或者如同锯子一般有粗糙的触感，即是粗恶语。“杂秽”：它令安乐与利益消散、消失、破坏，对自己和他人皆无利益，凡如此而说的任何话语，即是杂秽语。显示巴利原文

其中，怀着将不实之事当作真实告知他人的意图，由这种告知的加行所生起的思，即是妄语。它只在破坏他人利益时才成为业道，否则仅是业。出于离间他人的欲望，或为了令自己被喜爱，由破坏他人关系的语加行所生起的杂染思，即是离间语。它同样只在两人被离间时才成为业道。由伤害他人要害的语加行所生起、全然粗恶的思，即是粗恶语——因为心有柔和时，便无粗恶语。由将无益之事（如讲述盗取凉物等）告知他人的加行所生起的杂染思，即是杂秽语。它只在他人领会了那无益之事时才成为业道。所谓语门，即名语表：能表达意图，且其自身通过语言而被了知，故称语表；它是由破坏性语言的加行所生起、以心为等起的地、水、火、风等色聚的变化状态，也是诸业生起的入口，故称语门。‘通常所说’即指上述所说的道理。显示巴利原文

57面对他人的成就，以贪欲心加以思虑，即是贪欲。由此而恼害他人的安乐，即是嗔恚。错误、颠倒地看待事物，即是邪见。显示巴利原文

其中，‘啊，但愿这成为我的’——像这样对他人财物的贪求，即是贪欲，它仅在将他人财物作意为己有时，才成为业道。‘啊，但愿这个众生毁灭’——这样的意愤，即是嗔恚。以‘没有布施的果报’等方式生起的颠倒见，即是邪见。在此，只有无有见、无因见、无作用见才构成业道的差别。至于这些的支分等详细分别，应依各处（如长部注、法集论注等）所述的方法来理解。‘即使没有表色’，是指没有身表和语表，即不产生那些表色。在此，与产生表色的心相应的贪欲等，都属于思的范畴。显示巴利原文

58“由嗔根而生”：即依俱生等缘，由名为嗔的根而生，或由嗔根心而生，并非由贪根等。因为即使面带笑容的国王，也是以嗔心下令杀生；同样，在粗恶语和嗔恚中，也应依类推知。对于邪见，在应当执取的对象上，总是以贪为前导而执取，故说“邪见亦由贪根生”。其余四种（业道）可由二根生起：若为喜爱的对象、为不喜爱的对象，或为保护自己与亲属等目的而拿取，此不与取由贪根生；若为报复怨敌而拿取，则由嗔根生。若依法律典籍的标准，国王为惩罚恶人而拿取他人财物，以及婆罗门声称“一切皆属婆罗门，由国王所赐，只因他们完全懦弱，他人才能享用，婆罗门只是享用属于自己的东西”等，如此持“自己的东西”之想而拿取任何物品，以及诽谤业果关联者，其不与取由痴根生。同样，在妄语等中，也应依理配合。显示巴利原文

63这（十福业事）依于六种所缘、三种业而生起，也依三种决定而生起，故说“同样，依布施、持戒、修习等”。当以十种方式分别解说时，其中的二种、二种、三种，依次归摄于布施等三者之中。此中理由，我们将在后面阐明。至于它们在六种所缘和三种业门中的生起关联，应依照注释书等（《法集论注》156-159）所述的方法来理解。显示巴利原文

6565. 由此而施与，故为布施，即舍离的思。其余诸词亦同。‘善持’故为戒，即令身语业等持、正确安立之义；或‘执持’故为戒，此处执持是指善法的安住处。正如所说‘立于戒’等（相应部1.23, 192）。‘修习’是指以此令善法习行、增长。‘恭敬’是指以此作尊重、行合宜。‘承事’是指忙于各种事务的状态。‘回向功德’是指将自己相续中生起的所得施与。‘随喜功德’是指以此随喜所得。‘听法’是指以此听闻法。‘说法’是指以此宣说法。‘正直见业’是指令见正直。显示巴利原文

其中，对于仍有随眠的相续者，出于对他人恭敬、摄受的愿望，将自身现有的物品施舍，如此生起的思，名为布施；为寻求布施物品而生起的思，以及以欢喜心忆念已施之物而生起的前后分思，也都归入此处。同样，其余诸项也应依此类推。以常戒等方式受持五戒、八戒或十戒而圆满者，即使未正式受持而自然远离现前身语恶行者，出家后于戒坛受持防护者，圆满四遍净戒者——他们生起的思，名为戒。在四十种业处及蕴等所缘中，以遍作、观察的方式生起，未达安止、以种姓心为究竟的思，名为修习；学习无过失的明处等所生起的思，也归入此处。显示巴利原文

对于在年龄、德行等方面尊胜的长者，以不期待衣服等回报、无杂染的意乐，通过起迎、让座、递送等礼仪所行的尊崇之思，名为恭敬。对于这些尊长以及病人，以同样的意乐而作种种应行之事的思，名为承事。希望将自身相续中所生的福德与众生共享的思，名为回向功德。对于他人已施或未施的福德，以远离悭吝垢秽之心而随喜的思，名为随喜功德。听闻此法后，依所说的方法而行，心想‘我将获得世间与出世间的功德殊胜，或成为多闻者后以说法等利益他人’，以这种对自己和他人散播利益、无杂染的意乐而听闻利益教导的思，名为闻法；无过失的明处等的听闻思也包含在此中。以不期待利养恭敬等而如理作意，宣说利益教导的思，名为说法；无过失的明处等的教导思也包含在此中。依‘有布施’等理趣而起的正见，以此令见解正直，名为正见业。显示巴利原文

若如此，是否当与智不相应的心生起时，便不能获得正见业这一福行呢？并非不能获得，因为前前后后的思也都摄在各自的福行之中。虽然在令见正直的那一刻，心确实与智相应，但在前后阶段，与智不相应的心也可能生起，因此它也能成就正见业。此处不再赘述。显示巴利原文

在这十种福行之中，回向功德与随喜功德因与布施自性相通，故可归入布施。布施能对治悭吝与嫉妒，此二者亦然。既然所对治相同，自性同一，它们便被摄于布施所成福行之中。恭敬与承事则因具有行持戒的性质，而被摄于戒所成福行。说法、闻法与正见业，由于是在修习善法，故被摄于修所成福行——这是阿阇梨法护长老所说。另有一说则认为：‘说法者与闻法者依教法引发智慧，于诸相洞察之后，反复说法、闻法，这些说法与闻法直接通向通达，因此说法与闻法摄于修所成福行。’亦可说，因具有法施的性质，说法应摄于布施所成福行，正如所言：‘一切布施中，法施最胜。’再者，正见业在一切处都起规范一切福行相的作用。因为无论是布施等当中的哪一类福行，只要被‘有布施’等理路所起的正见净化，便有广大果报、广大利益。正如《长部注》所说：‘正见业是一切福行的规范相。’如此，其余福行依布施、戒、修习而被统摄，故应知福行事简略而言唯有三种，而阿阇梨在下文中也正是这样开示的。显示巴利原文

67由于它是意业，并无表色生起之因，所以不转起于身门等处。又，这种色界善心是修所成的，并不以布施等方式现起。它到达安止，而前分转起的心仍属欲界。所谓‘依禅支的差别’，是指虽然在行道等方面有种种差别，但依据所超越的支而展现的禅支差别，确为五种。显示巴利原文

68‘于此’是指在四种业中，就显著之处而说。‘除掉举之外’，即除开与掉举相应思之外的十一种不善业。问：此处为何与疑相应之业虽无胜解、极为羸弱，却能牵引结生；而与掉举相应之业虽具胜解、比它更强，却不能牵引结生呢？答：因为它并未赋予结生的性质。‘强者能牵引，弱者不能牵引’这一抉择，只适用于那些具有结生性质之业。对于根本不具备结生性质的业，纵然力量强，也不能成为牵引结生的原因。显示巴利原文

69“于此”是指在这四种业当中，就其显著之处而说。“除掉举”是指除去了与掉举俱行思的十一种不善业。问：为何与疑俱行的业，虽然由于缺乏胜解而极为羸弱，却能牵引结生；而与掉举俱行的业，虽然与胜解相应，力量比它更强，却不能牵引结生呢？答：因为它不具备给予结生的性质。所谓“强者能牵引，弱者不能”，这一考量，只适用于那些具备给予结生性质的业。对于根本不具备给予结生性质的业而言，其较为强力的性质，并不能成为牵引结生的原因。显示巴利原文

然而，如何理解与掉举相应者没有给予结生的自性呢？因为它不在见所断法之列。不善法有三种：见所断、修所断，以及或为见所断、或为修所断。其中，邪见相应与疑相应的心生起，称为“见所断”，因为它们必须由以最初证见涅槃而得名为“见”的入流道所断除。掉举相应的心生起，则称为“修所断”，因为它必须由最上的阿罗汉道所断除。上三道，由于是在初道所见之涅槃的基础上，以修习的方式运作，故称为“修习”。而离邪见的忧相应心生起，则或为见所断，或为修所断，因为它们在能导致堕恶趣的情况下，由初道所断；在其余较深、较浅的情况下，则由上诸道所断。在它们当中，即便是“或为见所断”者，也因其与见所断法共通的缘故，在此处通称为“见所断”。显示巴利原文

如果与掉举相应者能给予结生，那么由于不善结生在善趣中不可能发生，它便只会于恶趣中给予结生。而导向恶趣的法，则必定是见所断。若非如此，由于导向恶趣之法未被断除，有学圣者便会有生于恶趣的可能，但这并不合理，因为这与“已从四恶趣中解脱”、“是决定不退堕之法”等经文相违。再者，如果它属于见所断，那么在“或为见所断”这一分类中就应该被提及，但实际上并未被提及。或许有人会说：“导向恶趣的贪、嗔、痴及其相应烦恼”，如此，与掉举相应的思由于在见所断中被提及，便可包含在内。但这种说法不能成立，因为它被明确说为修所断。正如所说：“哪些法是修所断？与掉举相应的心生起。”因此，它在见所断中未被提及，这正好证明了它没有给予结生的性质。然而，在《无碍解道》的分别中……显示巴利原文

当与舍俱行、与掉举相应的不善心生起，缘取色所缘……乃至……法所缘，或缘取任何所缘时，那时有触……乃至……有不散乱——这些法皆是不善法。对于这些法的智是法无碍解，对于其果报的智是义无碍解。显示巴利原文

既然掉举相应的心生起已被单独列出，其果报也被列出，那为何认为它没有给予结生？应如何接受？其实，并非就给予结生而列出，乃是就转起果报而言。然而，在《发趣论》中——显示巴利原文

俱生的见所断思，以业缘为缘，对心等起色；异刹那的见所断思，以业缘为缘，对果报蕴及业生色。显示巴利原文

在举出见所断思的俱生业缘与异刹那业缘之后，引用“‘俱生的修所断思，以业缘为缘，对心等起色’”，其中只列出了修所断思的俱生业缘，而未列出异刹那业缘。由于没有异刹那业缘，便不可能有结生的牵引，因此它绝无给予结生的性质。有人主张：‘由于《发趣论》未列出异刹那业缘，故掉举之思不给予两种果报。’这仅是他们私见。因为《无碍解道》的分别中，即使掉举相应法也列出了转起果报；而《发趣论》正是就结生果报而言，才未列出异刹那业缘。若就转起果报而说异刹那业缘，便会令人误解为它也有结生果报。因此，虽有转起果报，也不说异刹那业缘；由此，并不能阻止其转起果报。故说‘然而于转起’等。而佛授长老等则认为：掉举相应法有修所断与非修所断两种。其中，修所断者转起于有学圣者的相续中，另一种转起于凡夫相续；给予果报的，只是转起于凡夫相续中的那一种，另一种则不给予。他们将掉举相应法分为如此二类，主张一种给予两种果报，另一种全然无果。至于他们对此处的抉择、对此观点的破斥，以及对主张全然无果者的评破……”},{显示巴利原文

“于一切处之欲界”是指依善趣与恶趣而涵盖整个欲界。“随其所应”是指随顺门与所缘。在恶趣中，诸如龙、金翅鸟等大财富境界的异熟识，以及地狱众生在见大目犍连长老等时所生的异熟识，皆是善业之果。因为不善业不可能产生可爱异熟。诚如所说：“诸比丘，此事不可能、无机会，即不善业会产生可爱、可意的异熟。”（《中部》3.131；《增支部》1.284-286；《分别论》809）因此，善业在恶趣中也能产生无因异熟。又由于不同地之业不会产生不同地之异熟，由于修习离欲贪而不会对欲贪境产生识，以及由于广大与无上善业具有全然相似的果报，色界业不会产生无因异熟，因此在色界，那些色等境界也是随其所应而成就的。故说“于一切处之欲界”等。显示巴利原文

71然而，为显示如此成熟的业以十六种、十二种、八种方式分三类而成熟，故说“于其中”等。“于其中”，是指在如此成熟的善业之中。“殊胜”：由于获得善的眷属，或后来因习行生起而成为殊胜。因为，若某业于其生起时，为前后生起的善业所围绕，或后来由习行而被反复实行，此业即名殊胜。若造作时为不善业所围绕，或后来因生起“我造了恶业”的追悔而被削弱，此业应知为“低劣”。显示巴利原文

“结生”是指单一的结生。一个业不会在多生中引发结生，但其转起果报却可在百生乃至千生中发生。如经中所说：“对畜生布施后，可期望百倍的回报。”（《中部》3.379）然而，此处的智是对治生盲等缺失之因的痴，或对治一切不善法，因此与智相应的业不会成为生盲等缺失之缘。所以，三因业即使极为微弱，也只会引生二因结生，而非无因结生。二因业不与智相应，故不能产生智的果报，正如不善业不与无贪相应而不能产生无贪的果报。因此，二因业即使极为殊胜，也只会引生二因结生，而非三因结生。所以说“三因低劣业与二因殊胜业”等。显示巴利原文

于此或有疑问：如《无碍解道》中说：“由于趣成就，以八因缘而有智相应之生起。”（《无碍解道》1.231）即依善业速行刹那的三因、染着刹那的二因、结生刹那的三因，共八因而有智相应之生起。同样，“由于趣成就，以六因缘而有智不相应之生起。”（《无碍解道》1.233）即依速行刹那的二因、染着刹那的二因、结生刹那的二因，共六因而有智不相应之生起。如此，在“由于趣成就，以七因缘而有智不相应之生起”中，并未说由三因业而有二因结生，因此是否不存在三因业牵引二因结生？并非如此。因为正如由低劣二因业而有（低劣）无因结生一样，由低劣三因业，依其能力相应，亦应只给予二因结生。然而，为了显示业与果报相似，大长老作了有余的论述。否则，由于没有“以四因缘”之说，也会导致由二因业而无无因生起之过失。因此，正如为了显示在善趣中，除生盲聋哑等缺失之无因生起外，由于趣成就而有有因生起，故只举出二因生起，而非无因生起；同样，为了显示业与果报相似，只举出由三因业而有二因生起，而非二因生起，但并非不可得。应如此理解。显示巴利原文

74以上已依住于转起的三藏小那伽长老之说，显示了一个思有十六果报、于此有十二道及无因八道等的异熟转起。现在为了也显示住于摩罗瓦比的大法护长老之说——一个思有十二果报、于此有十道及无因八道等，故说“无行与有行异熟”等。犹如面容动时，镜中的面容影像也随之而动，同样，无行善业只有无行异熟，而非有行。如此，依教理而有行的差别，这是此处的主旨。然而，由于异熟的行差别是依缘而欲求的，而非依业，因此这被作为某派之说。显示巴利原文

“他们的”是指那些持此说者的。“依次”是指按三因殊胜等的次第。“十二果报”是指：依三因殊胜的无行与有行业，依次除去有行四组与除去无行四组，而成十二果报；同样，依三因低劣业与二因殊胜业，除去二因有行二组与除去二因无行二组，而成十果报；依二因低劣业，除去二因二组，而成八果报。如前面“三因殊胜”等所说之理，随其可能，依各自存在的适当情形而举示。显示巴利原文

75如同周围破损的碎片一般，威力微弱者，名为“劣”。将其殊胜状态展现出来，名为“胜”；两者中间的状态，名为“中”。于此，“仅获得而未修习者为劣”，这在注释书中只是就一般情况而说；同样，“未善修习、未得圆满自在者为中，极为善修、完全圆满自在者为胜”。然而，此处阿阇梨的意思似乎是：即使是劣，也是指多少有一些修习而言的。正如在名色分别中所说：显示巴利原文

仅由同地修习所获得的威力，故说能给予广大法之果报；由于没有这种威力，所以说神通“不成就”。由下品的欲、心、精进、观所生者为下劣；由中品的欲等所生者为中等；由殊胜品所生者为殊胜——不必再过多赘述。显示巴利原文

8484. “修习第五禅后”的意思是：在尚未成就神通的情况下，修习三种第五禅。然而，已经达到神通却没有果报（即不生神通），阿阇梨以“未得如是之因”等语（《名义释》474）论证了这一点。根本复注作者等则以其他方式论证此点。对此应依《阿毗达摩义阐明》中所说的道理，在相关各处详细理解。“修习想的离贪”的意思是：通过“想是病，想是痈”等，或“愚哉心！妄心！”等方式，观见无色生起的过患；或者，依某些人认为在虚空遍处之后，由限定虚空遍处修习之力而获得无色界定，由其确立殊胜状态，且因无色界有不生的本性，故修习无色离贪——这些乃是认为作业由其他有情所生的邪见外道的主张，这便是其意。而他们以何种行状死于此地，便以该行状生于彼处，应作如是理解。显示巴利原文

8686.“不还者生于净居天”意指：正是那不还圣者，于凡夫位等时期，或于其后修习三种第五禅，依信等根之差别次第，生于五净居天。显示巴利原文

8787. 所谓“随顺修习，随顺生于无色界”，其解释为：随顺即指依初无色界等之次第。而这一切，皆是就各各禅那之专属地而说。然而，若有贪着，凡夫等则随其所得禅那之地，除净居天外，生于任何一处；同样，于欲有中，也依欲界之业而生。因为经中说：“诸比丘，具戒者之意愿，因清净而成就。”而不还者由于彻底断除了欲贪，故于欲有中不起贪着，因此除欲界外，随其所得禅那之地，生于任何一处。因为在净居天，唯有不还者受生，此为定则；但他们于其他处受生，则无定则。阿阇梨如此说：显示巴利原文

然而，应知这些纯观行者在临终时，必定会生起等至，因为他们在定中已达圆满。注疏中说：“无论是圣者还是非圣者的女人，只要获得八等至，都只生于梵众天。”但在此，生于广果天、色究竟天及第四无色有的圣者，由于该有是最殊胜之有，生于彼处后便不再转生他处；同样，生于上方梵天世界的圣者，不会再生于低于其处的世界。阿阇梨曾说：显示巴利原文

8989.在“寿尽”等语中，即使有业力存在，但在各趣中，由于所限定寿命的耗尽而死，称为“寿尽死”。虽然该处尚有剩余寿量，但由于成就该有的业其果报已完全耗尽，且因趣、时等诸缘和合，此时的死亡称为“业尽死”。寿命与业同时耗尽而死，称为“两者尽死”。纵有这两种情况，若有一种此前所造的业作为断除业，以其力故，由刀剑等加行而导致相续断绝；或者，在大福德者中，由某种加行所集的断除业，排除了能令此自体现起的业，使其无力现起，如杜西玛拉王等人，死亡仅由刹那的迁灭而发生，这称为“断除死”。然而，此死不会发生于地狱有情、北俱卢洲人及某些天神。故说：显示巴利原文

死的生起与转起，名为死生起。显示巴利原文

90第九十条。‘临终时’：指临死之时。‘如其所应’：指在种种趣中，随应当生起的有情之相状。然而，对于某些未曾生起（业相）的阿拉汉，仅以现前之名色法等，成为心路乃至死心的所缘，而非以业、业相、趣相等为所缘。‘先前所得’：指先前通过瞻仰塔寺等而获得的。‘作为助缘’：指以花等作为助缘。‘应被获得’：指应被体验。‘成为受用’：指应被享受的天女、宫殿、如意树、地狱火等。因为处于天女、宫殿、如意树、母胎等中的色处，是善趣之相。处于地狱火、地狱狱卒等中的，是恶趣之相。趣的相状，即是趣相。显示巴利原文

第九十条：“由业力”，是指能引生结生的善或不善业的威力。“六门”，是指依照下文将述之理，随其所应而有的六种往生门。若善业成熟，则清净的善心生起；若不善业成熟，则杂染的不善心生起，因此说“正在成熟……杂染”。因此世尊说：“比丘们，如果识住著于总相的味，或住著于别相的味，若于那时命终，就有这样的道理：他将往生二趣中的一趣——地狱或畜生趣。”（《相应部》4.235）其中的“倾向彼处”，是指对当往生的有，犹如倾向于彼处一般；或者，可作分词“倾向彼处”解。“通常”一词的意义，应依据“于他生中通常”处所说的道理来理解。或者又可以这样理解：因为“如其所应”一词已能含摄彼义，所以“通常”一词是用来显示：对于生命突然断灭者，业相的现起并不如缓慢死亡者那样频繁，这应当了知。“以新造作之力”，是指如同当时正在造作那样，以新造作的力量显现自身。显示巴利原文

91第九十一条：“临近死亡者”，是指寿命仅剩一个速行心路，或比此稍多而临近死亡者。“于速行心路之心终”，是指于彼所缘终尽的速行心路心，或于速行终尽的速行心路心之终。其中，《法随顺》中说：“从欲有死没后就在该处结生者，是彼所缘终尽；其余情况，则是速行终尽。”“或于有分灭尽”，是指若剩余的寿命较一个速行心路更多，则或于有分灭尽后生起再灭尽。如果剩余寿命仅有一心识刹那，则于速行心路心终，且此时的心唯以过去业等为所缘。“彼无间”，以此遮破中有论者的见解。显示巴利原文

“如其所应”，是指随顺造业之时与果报给予之时。或者又指，随顺正在成熟的业，依随眠的力量，或依速行俱生的力量而随顺转起，这就是它的意义。难道不是已经说过“被无明随眠所包围”等吗？那么，速行俱生者又如何成为随眠呢？这并无过失，因为它们与随眠相似，所以也可称为随眠。否则，不善业俱生者、有爱俱生者，以及临死速行俱生者，便无法被含摄在内。无明，由于未断而随眠、而转起，故为随眠；被它包围，即是被围绕。渴爱随眠正是其中的根本、主要者，作为俱生因，所以说“以渴爱随眠为根本”。“由行”，是指由善或不善业，由业俱生的触等法的聚集，或者由临死速行俱生者，所产生。因为无明遮蔽了过患的境界，渴爱令心倾向，于是被称为能投掷之行的诸行便投掷而出，如所说——显示巴利原文

‘被相应法所执取’，即被与自己相应的触等法，以相应缘等围绕而执取。‘成为俱生法的住立处与前导’，即作为俱生法的依止处而成为主导。正如已说：‘诸法以意为前导’（《法句》1-2）。‘依他生结生之力’，指前生与后生如同相连一般，依结生之力而生起并安住，并非由此处前往他处，此即是义。因为没有任何前生所属之法能跨越至他生，也并非无前生所摄之因而能生起，如回声、灯光、印章等。不应再作冗赘解说。显示巴利原文

9292. 以微弱状态生起者为微弱生起者。其意旨是：在现前所缘中，当所缘呈现时，于意门依趣相，于五门依业相。结生与有分也能获得现前所缘：首先在意门，结生与四个有分能获得现前所缘；而在五门，则唯有结生能获得现前所缘。正如有人在意门中，缘取呈现的现前趣相而生起以彼所缘为终的心路，紧接着死心生起，其后在持续五个心刹那的所缘中生起的结生与四个有分；以及在五门中，由亲属等呈献的布施物，缘取其颜色等，依适当方式生起心路，紧接着死心之后，在持续一个心刹那的所缘中生起的结生，能获得现前所缘而生起。这是此处的概要，详细说明则应依《清净道论》（清净道论 2.620 等）或《分别论注》（分别论注 227）中“行缘识”句的解说方式来理解。六门所取者：业相为六门所取，趣相为第六门所取，应依可能情况来结合。然而其他论师则不加以区别地解说。在《谛要略》中，也以同样的意旨这样说：显示巴利原文

然而，注释书（《清净道论》2.624-625；《分别论注》227）中说“趣相呈现于意门”，且未提及以彼所缘为终的五门结生；而《根本复注》等则说“由业力所呈现的颜色处，犹如梦者所见或天眼所见，唯以意门为所缘境”（《清净道论大复注》2.623），作出了如此决断的解说，因此诸阿阇梨不纳受他们之说。关于“现前”：在此，趣相作为现前所缘是合理的；至于业相，若指结生业之相，则当其为临死速行所取时，如何能成为现前？因为同一所缘不能既是呈现的所缘，又是结生者，以其缺乏累积且未被反复品尝之故。依“已作已累积”（《法集论》431）之说，唯有反复习行之业方能牵引结生。《无碍解道》（1.232）中亦说，在渴爱刹那由二因缘亦能生起有因结生，因此，即便已是已作已累积之业，唯当被渴爱品尝时方生果报。那么，与结生在同一路心生起的临死速行，如何可称为“反复习行”？而这些者，彼时又如何被黑（渴爱）所执取？再者，现前的业相是临死时生起的五门速行之所缘。注释书（《清净道论》……显示巴利原文

9494. 依适当者：谓与第二、第四、第一、第三结生相应故。显示巴利原文

98从无色界死后，除了较低的无色界外，会有更高或同等的无色界结生，因为较高的无色界不累积较低界之业；而由于近行定力强，其果报则成为欲界因结生。从色界死后，除了无因者，由近行定力而有二因或三因结生；从欲界因死后，依适当情况，会有无因等结生，遍及欲有、色有、无色有。此外，从二因、无因死后，唯在欲有中，有三因等结生。显示巴利原文

99于结生灭尽之无间，即结生灭后紧接着。‘彼心’：因相似性而沿用彼名称，故称为‘彼心’，如同说‘那些就是药’。当没有路心生起时：即在路心没有间断生起的情况下，它成为死心而灭尽，彼心即是结生心，这是关联之意。显示巴利原文

101其意旨为：它们辗转生起，相续流转，直至轮回的根本被彻底断除。显示巴利原文

102连接如下：如同在此生中有结生、有分、诸路心与死亡，在另一生中又有结生、有分等，此心相续如此流转。然而，有些人认为，这一品只显示了“离心路摄”的内容，因此此处只应取结生、有分和死亡；他们基于此意图，将“结生、有分、诸路心”释为“结生、有分之流”，但这只是其自见，因为在显示了“转起摄”的末尾，意在对所有已摄括之法作一总结。若如此理解，则“智者审察此乃不坚固”一句中，以“此”字指代所有那些法，便十分恰当。他们审察了如前所述的轮回流转是不坚固、无常、坏灭之法后，长久修持，证得了不灭、坚固、无坏灭的涅槃，以道果智亲自证悟，因为在那涅槃中彻底断除了爱欲的系缚，将平等地进入无余依涅槃界，到达彼岸。显示巴利原文

如是，在名为《阿毗达摩义显明》的《阿毗达摩义摄》注释中，显示巴利原文