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1. 人论

162 段

1. 人论

真实、胜义之立场

随顺与违逆之解释

1其中，“补特伽罗依真实、胜义之立场可得否？”这是一个提问。“是的！”这是回答。那么，这提问是谁所问，回答又是谁所作？不应说“是某人的”。因为世尊在此论中，为澄清种种不同见解，以论母的方式建立了纲要。那位长老依导师所授的方法，用论母加以分别。长老在此并非依所示辩论门径与辩者进行诤论。尽管如此，为便于理解各段论义，我们将区分自宗提问、他宗提问、自宗承认、他宗承认，然后进行义理解说。

“补特伽罗依真实、胜义之立场可得否？”这是自宗的提问。以此显示：“那些持有‘补特伽罗存在’之见的人，即补特伽罗论者，应被如此提问。”那么，谁是补特伽罗论者？在教内，有犊子部等，在教外，有众多外道。其中，“补特伽罗”指自我、有情、命者。“可得”指以智慧趋近而得，即“被了知”之义。在“真实、胜义之立场”中，“真实立场”指如幻、阳焰等那样，不应以非真实的方式执取的真实义。“胜义”指不应以传闻等方式执取的最上义。通过两者，对方所说“补特伽罗依真实、胜义之立场可得，色亦可得”等，显示了依蕴、处、界、根而有的五十七种法之分类。如同那些法以真实的自性义可得一样，你的补特伽罗是否也如此可得？这是提问。他宗回答：“是的！”即承认。承认有时以“是的，尊者！”出现，有时以“是”的承认出现。但此处以“是的！”出现。其意趣如下：他宗执取世尊在其他地方所说的“有补特伽罗为自利而行”的经典，认为世尊是真实语者，不说以欺诳为先的言语，也不以传闻等方式说法，而是自己证知后，向包括天人在内的世间宣说，因此，世尊所说的“有补特伽罗为自利而行”，其补特伽罗即依真实、胜义之立场而存在。执此见解后，他宗回答：“是的！”

为了不让对方有巧言诡辩的余地，自宗便提出“真实立场”等语。其意趣如下：对方所阐述的“有缘、无缘、有为、无为、常、无常、有相、无相”等色等五十七种法之分类，不应依世俗谛，也不应依传闻等来执取，而应以自身真实性为真实立场，以其自证性为胜义。针对此而问：“依此真实、胜义之立场，补特伽罗依真实、胜义之立场可得否？”

“依此”是具格词，因此，这里的意思是“依彼真实、胜义之立场，彼补特伽罗可得”。这是说：那真实、胜义之立场，以色法等差别，或以有缘等差别的方式可得，你的补特伽罗是否也以那种方式可得呢？“不应这样说”是他宗的否认。他宗因为不想要那样的补特伽罗，所以否认。此处的词析为：“na hi evaṃ vattabbe”，也可作“na hi evaṃ”。两者的意思都是“不应这样说”。

“理解此责难！”这是自宗的话。由于你先前的“应说”承认与后来的“不应说”承认前后不相衔接，因此你陷入了责难。意思是：你应接受那责难、过失与错误吧！如此令其理解责难后，为了通过确立以及从顺逆两方面进行导引和归咎而使其明了，便说“若补特伽罗……”等语。其中，“若补特伽罗可得”意为：如果补特伽罗可得，如果补特伽罗依真实、胜义之立场可得。这从他宗立场的确立而言，称为“顺确立”，具备导引与归咎责难的特征。“依此，确实，喂！”等，由于在顺方导引了责难，称为“顺导引”。其中，“依此”是原因词，“确实”是确信词，“喂”是呼唤词。这是说：依此，喂，应说者，确实，喂，贤者，依此原因，你确实应说！“你在那里所说”等，由于在顺方归咎了责难，称为“顺归咎”。在结尾的“邪”一词之前，应加上“此于你”。意为“此于你是邪的”，这在后面的巴利文中已经出现。

“若不应说”等句，因确立了被遮止的“不应如是说”之方，从反面而言，是导入与举罪的相，称为“逆安立”。“不也，诚然，喂”等句，因在反面导入责难，称为“逆导入”。又，“汝在此处所言”等句，因在反面举出责难，称为“逆举罪”。此处，于末尾“邪”字之前，亦应补上“此于汝”。后文类似之处，依此类推。

此处，由最初以来的简略义为：若补特伽罗于真实义、胜义上可得，尊者，则应当说“他可得”。然而，你对此却说：“于前问中，应当说‘于真实义、胜义上可得’，但于后问中，不应当说‘因此，彼补特伽罗可得’。”此是你之谬误。如是，先是顺向之安立、导入与举罪。继而，若于后问中不应说“因此，他可得”，则于前问中亦不应说。而你对此却说：“于前问中，应当说‘于真实义、胜义上可得’，但于后问中，不应当说‘因此，彼补特伽罗可得’。”此是你之谬误。如是，是逆向之安立、导入与举罪。因如是说明了顺向与逆向的论难，及四种导入与举罪，故“可得”等法被称为顺向五法。于此，虽由顺向的导入与举罪作一论难，由逆向的导入与举罪作一论难，共有二论难，然此处依“应知论难”之文，基于“补特伽罗可得”这第一主张，以二种方式对第一论难进行举罪，故唯是一论难，即第一论难。

22. 今为遮遣论法。其中，乃对方论师所问。彼因执取“有补特伽罗为自利而行”，不承认“不可得”，故如此发问。自论师如同色等诸法可得一般，从不可得的角度答“然也”。继而，对方针对自己所理解的真实义，发出“谁为真实义”等语。或以世俗谛与胜义谛相合而作此说。自论师因“补特伽罗”唯依施设而存在，又因对方将二谛合问，故以“并非如此”加以驳回。

现在，虽然自论者最初依胜义谛承认了不可得性，但后来依世俗谛或以混合的方式加以拒绝。然而，对方论者却抓住“不可得”这一单纯字面说法，依诡辩而称：“你最初承认的，后来却拒绝了。”如同在争吵中回击一般，他以论难行为进行反制，并说：“应知此为反制。”正如在顺向五法中，自论者通过安立论题，以顺向与逆向的导入、举罪而显示论难一样，为了显示反制，他说了“如果补特伽罗……”等。这应按照前文所述的方式理解其含义。然而，此处的安立仅为显示“这是你的过失”而设立对方论者的立场，并非令论难或反制本身变得明显，而是由导入、举罪使其明显。因此，应知这是依顺向与逆向的导入、举罪，以四种方式作反制，故称为反制四法，即一个四法组。

33. 如此反制之后，为显示在顺向五法中，自论者依此诡辩对他所作的论难成为过失，便说了“然而，如果你认为……”等。其中，“如果你认为”意思是“如果你这样想”。“应当说”是就遮遣论中的承认——“是”而说。“不应当说”是就否定——“并非如此”而说。“因此，你在那里”意思是“由于那个原因，你就在那‘不可得’的立场上”——即承认“是”的人。“应这样被论难”意思是“又以‘并非如此’而否定的人，应这样被论难”。“那么，我们论难你”意思是“那么，你这位应被这样论难的人，我们便来论难你”。“而且你是善被论难者”意思是“由于依自见被论难，所以你成为善被论难者”。

如此显示了他应被论难的情形之后，现在进行论难，他说了“如果……”等。其中，安立、导入、举罪应依前文所述方式理解。最后，“这是你的错误”意思是“你这句话是错误的”。由于这是以诡辩用四种方式作论难，故称为论难四法。

4如此施设论难之后，现在为了显示：“如果这个由我依你的见解所作的论难是不善的论难，那么你先前在顺五法中对我所作的论难也是不善的论难”，他宣说了“如果此是恶论难……”等语。其中，“如果此是恶论难”意思是“如果我的这个论点被你作了不善的论难”。或者，“如果你对我所作的这个论难是不善的论难”。“你就在那里这样看吧”意思是：“在你先前对我所作的论难中，你也应当这样看。”现在，为了指出先前自论者对他所作的论难，以“应当说”等语句说明后，再将那个论难置于非论难的状态，他宣说了“然而，我们不被你……”等语。其中，“然而，我们不被你……在那里……以那个承认……”的含义是：因为你对我所作的那个论难是不善的论难，所以我们在那里、在顺五法中，以“是的”这一承认而这样承认，之后即使作了“并非如此”的拒绝，也不应被这样论难：“应知论难”。如此，你将不应被论难的我加以论难，由此论难故，我们是恶被论难者。

现在，为了指出他所说“我们是恶被论难者”所指的那个论难，他说了“如果补特伽罗……乃至……这是你的错误”。如此，由于以顺向、逆向的四种导入与举罪将论难引入，故称为引入四法。

5现在，“不应如此施设论难……”等，称为归结四法。其中，“不应如此施设论难”的意思是：如你对我所作的论难，实不应如此施设。因为此论难是不善的论难，这已由我成立。“因此”即以此因由，由于此论难是不善的论难，所以你对我论难时所说的“如果补特伽罗……此于你为邪”，此论难于你即为邪，这是其义。“因此，你所作的论难”即以此因由，此是邪的，所以你所作的论难是恶作；而我所作的反驳，才是善作。即使依反行四相等而施设的论道，也是善作。应知，如此依“此人可得”等顺五法、“不可得”等反行、论难、引入、归结四法，而宣说了名为顺逆五法。至此，于对方有前分之时，仅凭对方言辞的共相，以诡辩而得胜。

2. 逆顺之注释

66. 现在，为了显示当对方有前分时，自论者如何依正法如实而得善胜，而开始“人不可得”等逆顺五法。其中，在逆问答中，提问为对方所问，承诺是自论者针对色等差别、以第一义谛为究竟而作的回答。对方若再以“谁为究竟”追问，则是就纯粹世俗谛或与胜义混杂的世俗谛而问；自论者则以“人不可得”为由，认为此属世俗，故不应作答，或因该问混杂不清而认为追问杂乱，从而遮止说“不然”。“他否认了所承诺的”——这是对方仅凭言辞的共相而说“应知此是驳斥”等语。应知，如此依“人不可得”这第二种论式，而有第二种驳斥。如此，他以诡辩施加了驳斥。

7-107-10. 现在，为了显示依正法、于平等中在自论得胜，在顺法中，提问为自论者所问，承诺是对方依自身执见而作答。自论者不给其执见留余地，再以胜义追问；对方则以胜义中无人可得的缘故，予以遮止。此后，为了显示依法而平等自胜，所有“应知反行”等语，皆是自论者所说。其中，一切反行、驳斥、引近、归结四相的含义，应依前文所述之理了知。如此，依“人不可得”等逆五法，以及“可得”等反行、驳斥、引近、归结四相，而宣说了名为逆顺五法的论法。如此，于第一真实处宣说了此两种五法。其中，在第一种五法中，自论者对对方所作的驳斥是善驳斥；而对方依诡辩对自论者施行反行后所成立的自胜，则是不善胜。在第二种五法中，对方对自论者所作的驳斥是不善驳斥；而自论者依法论对对方施行反行后所成立的自胜，才是善胜。此乃第一真实处。

“于第一五法中，对对方的驳斥是为纯善；

然而，他那样的反击取胜，在此即为不善。

对自宗论者的驳斥，于第二五法中为不善；

然而，他那样的反击取胜，在此方为清净。

因此，于二处中，胜利唯属自论者；

的确，依法方有胜，非法何来胜？”

正如于此真实处，以二组五法而庄严，

所谓胜与负，唯依法与非法而说。

此后，于一切真实义中，智者

应如此辨别胜与负二者。

2. 处所真实处

1. 顺逆之注释

11如此详细解释了纯粹真实之义后，现在为了再以处所等理趣详细展开同一义理，又以“人是可得”等开始。其中，问是自论者所问，答是对论者的承诺。再就“一切处”指身体而追问，是自论者；对论者见到“于色中随观我”等过患，以及陷入“命是此、身是彼”的过患后，便予以遮止。其余在这顺逆五法中的解说，应依前文所述之理了知。然而此处文句是简略的。其中，因为若就身体说“于一切处不可得”时，便会陷入“于身外可得”的过失，所以在逆释中，遮止是自论者一方；对论者以诡辩的方式，先承认而后又否认，反行遮止。其余内容是明显的。

3. 时间真实处

1. 顺逆之注释

12在第二种理趣中，“一切时”是就前生与后生之时，以及住世与般涅槃之时而说，自论者对此加以追问；对论者见到“彼即是刹帝利、彼即是婆罗门”等过失，以及住世者与般涅槃者无有差别的过失后，便予以遮止。其余内容与第一种理趣中所说相似。

4. 支分真实处

1. 顺逆之注释

13在第三种理趣中，“于一切”是就蕴、处等而说，自论者对此加以追问；对论者因畏惧“我在于色”“我在于眼”等过患而予以遮止。其余内容与此相同。

处所等真实处

2. 逆顺之注释

14如是，此三种于顺逆五法中，先仅依顺法次第分别之后，再于逆顺五法中仅依逆法分别，便展开了“不得补特伽罗”等论说。其中，顺五法经典中所略说的逆法，其义应依已说之理趣而了知；逆法经典中所略说的顺法，其义亦应依已说之理趣而了知。于此当知：依清净及此三种，共四种真实处；于一一真实处，以顺逆与逆顺两种逆法，此名为“八面”的论式已予开示。于一一面，依一一论破，经典中记为“八论破”。于此有言：

如是四种问难，依二组五法之差别；

此名为八面之论式，已予开示。

彼处有八种论破，其中四种为如法，

四种为非法；自论者于一切处，

他论者于一切处，有胜有败。

胜败并列，普遍皆为他说。」

5. 清净连结之注释

17-27现在，与色等诸法就真实处进行关联对照。其中，“色”是指自论者这样问：正如色在胜义上可得，你的补特伽罗是否也那样可得？他论者仅仅执取“有补特伽罗”这句话便作出承诺。自论者追问：如果你的补特伽罗像色一样在胜义上存在，那么补特伽罗就应当和色与受等诸法有别，他论者见这与宗义经相违便拒绝。其余义理自明。就法理而言，此处依据七十五种真实处胜义，在自论者部分，于根本的顺逆中，显示了七十五顺五法；逆业四法等则是略说。在他论者部分，于根本的逆顺中，也显示了七十五逆五法；逆业四法等为略说。其中，他论者仅以“世尊所说”这句话，来显示补特伽罗的存在以及色在真实处胜义上的可得性；为了让他承认二者有别，便追问“世尊所说”。自论者则以世俗与胜义的一异性问题属于应被搁置而不答的情形，因而拒绝。其余此处义理亦自明。

17-27. 现在在色等诸法上，确有圣谛的聚合。其中文义而言，「色」是指从究竟义上所证得的色相，有人以此问比喻论者：人也是如此被认识的吗？依此问法，比喻论者作出答辩说：“有人。”若说人从究竟义上就像色那样存在，则人与色、受等有别，这与清净经文相违背，于是异议者便反驳比喻论者。最终义理十分明显。法理上，此处以七十五种圣谛中最高之圣谛为根基，配合比喻论者的顺序逆序训诂，分别展示七十五种圣谛的顺序五十法与逆序五十法，其中所举之四种逆行行为等皆属简略列举。以对立方为根基的逆顺圣谛共显七十五种，亦简略罗列四种逆行为。此处以“佛所说”为标记，说明对人色两门圣谛的究竟义理应当被证悟，表示两者不同的认知须互相对照，为达成共识所说“佛所说”，这是按照公认真义确立一致性的标记。异议者反驳：“此亦终归清楚义理。”

6. 譬喻连结之注释

28-36现在，与色等诸法依譬喻方式进行真实处的连结。其中，基于色与受在得证上的共性而追问其别异性，以及基于人与色在得证上的共性而追问，这两种追问都出自自论者，他论者都给予了承诺。自论者以他论者所承认的得证共性，就像色与受那样，来追问色与人的别异性，他论者拒绝。其余此处义理自明。就法理而言，此处依色根本等轮，在自论者部分，展示了九百二十论破五法。具体如何？在蕴，色根本轮有四，受等根本轮有二十，合计二十；在处，眼处根本轮有十一，其余各处置亦如是，共一百三十二；在界，眼界根本轮有十七，其余各界亦如是，共三百零六；在根，眼根根本轮有二十一，其余各根亦如是，共四百六十二。如此，一切共有九百二十论破五法。

37-45在他论者部分，也依“色可得”的顺法，先令承认色与受等的别异性，再依“有补特伽罗”的经文，以六种方式将补特伽罗与色等诸法的得证共性加于其上，而进行别异追问。其余此处义理浅显。在法理上，也依自论者部分所述之理路，显示了九百二十逆业五法。

37-45. 以比喻论者为根基，承认色为可觉知，同样以顺序方式形成对色受等法的共识，遂又基于经文，认识到人与色等普遍性共有，形成共识。如此其义最终也很明显。法理上，同样在比喻论者方面，述说了五十二法与九百五十五法。

7. 四法理趣连结之注释

46-52今就真实谛胜义而言，凡可得以成立者，于色等七十五种真实谛胜义中，必须或以其中某一而存在，或依色等而住，或异于色等，或以色等为依。由此，今以四法理趣开始进行真实谛的对照。其中，自宗论者追问：“色是补特伽罗？”对方论者因畏惧断见而拒绝，答言“非也”，自宗论者便施以论破。然而，此理是否成立？若问：“色是受？”亦应拒绝吗？确实应拒绝。然对方论者拒绝，是因为受有异于色的自性存在，并非因为无有差别；而此人（对方论者）不欲承认补特伽罗于色等中具有任一法性之异，故其拒绝是合理的。此一追问乃针对一切胜义谛而发：色是补特伽罗……乃至……未知当知根是补特伽罗。但由于一一依各别自相，无法总说一切，故依论理方式，仅建立此一追问之相。由此，智者便能明了其义；有志于论者，应掌握此一形式，随顺对方论者无隙可乘而作论述。如是，即使依论理方式仅建立追问之相，也是合理的。依此理趣，于一切追问中皆应了知其中的义理。

然而，此中还有如下差别：在“于色中有补特伽罗”等语中，正如依止一种大种而有其余三种大种，依止所依色而有识，因此可以说“于色中有色”，难道你所谓的“于色中有补特伽罗”也是这种意义上的吗？又如，由于同分而不可分离，一切法中的受等、无色四蕴或涅槃本身，可称为“色之外”，难道你的“补特伽罗”也是如此而立的吗？又如，依据心所生色的所依关系，可以说“受中有色……识中有色”，难道你的“补特伽罗”也是如此而立的吗？然而，在一切诘问中，对方论者因畏惧断见及与宗义相违，而予以否定。此处其余内容，其义理显而易见。在法方面，此处于五十七种真实谛胜义中，对每一种各依四法进行破斥，共显示了二百二十八种破斥方式。在对方论者的立场中，以回避的方式，同样也有这些数目。然而，此处当说“有补特伽罗”时，自宗论者的承认，是依经中所说的世俗方式。至于“色是补特伽罗”等处的否定，则是因为对于身见的诘问应当搁置。对方论者的回避，仅以六种方式进行。

四法连结。

连结论已毕。

八、相状成就释

53接下来是相状成就的论理。在此，除了涅槃以外，其余的真实谛胜义，由于系属于缘，故为有缘；由于由众缘和合而成，故为有为；由于生而后灭、恒常无有，故为无常；由于有能作生起之因的相状，故为有相。涅槃则因无上述种种情形，故为无缘、无为、常、无相——这就是真实谛的相状。因此，若补特伽罗也是真实谛胜义，则彼亦应具足这些相状。基于此意，自宗论者提出“补特伽罗是有缘”等八种诘问，而对方论者则予否定。此处“应知折伏”等则为略说。如是，在自宗论者一方，应知依顺逆二种方式，若仅就顺的方式而言，则有八组，每组五法。

54在对方论者一方，于逆顺之中，也仅以逆的方式而有八种。其中，因为对方论者依经证明了世俗谛，而世俗并不具有缘等性质，所以自宗论者依真实义加以否定。而依六种方式应当宣说的“应知回避”等，在此处一切也只是略说而已。

相状成就论释已毕。

九、语词净化释

55-59接下来是语词净化。其中，为了净化“补特伽罗可得”这一语句，而有“补特伽罗可得，可得补特伽罗”的提问。这是自宗论者的提问。其含义是：“补特伽罗可得”这一对词，是同一义还是别义？如果它们是别义，那么就像色是一法，受是另一法，补特伽罗是一者，可得是另一者，便会有这样的过失。如果是同一义，那么就像“彼心即彼意”，补特伽罗即是彼，彼即是可得，便会有这样的过失。因此，我（自宗论者）说：“如果你的‘彼补特伽罗即是彼可得’成立，那么‘凡可得者皆是补特伽罗’便成过失，你接受此说吗？”于是，补特伽罗论者因为希望补特伽罗是可得的，却又不希望虽可得的色等也成为补特伽罗，便说：“补特伽罗可得，某些可得者是补特伽罗，某些可得者不是补特伽罗。”其含义是：我的“补特伽罗存在”是依导师所说“有补特伽罗”之语而可得。然而，并非一切可得者都是补特伽罗，而是某些是补特伽罗，某些不是补特伽罗。其中，“ke”表示“某些”义，“hi”仅为小品词。此处意思是：某些是补特伽罗，某些不是补特伽罗。这就是所说的：补特伽罗与色等中的任何一法都是可得的，其中唯有补特伽罗是补特伽罗，而色等中的任何一法都不是补特伽罗。

60其中，在结尾处所说“有补特伽罗存在，但非一切是补特伽罗”等，此处含义如下：对方论师所说“有补特伽罗存在，某些是补特伽罗，某些不是补特伽罗”，此语从义理上就成为“有补特伽罗存在，但并非一切是补特伽罗”这一点，因此自宗论师令其承认后，现在如此追问。因为你仅凭“有人为自利而行”这一语句，执取了“有补特伽罗存在”的见解；而正如世尊所说此法，同样也以“应观世间为空，莫伽罗阇，常具正念”等方式（《经集》1125）说为“无”，因此，正如你有“有补特伽罗存在，但非一切是补特伽罗”的见解，同样也会导致“无补特伽罗存在，但非一切非补特伽罗”的过失，你承认这一点吗？当他对此不承认时，便以“否”加以拒绝。此处其余关于过失等的安立，应依前述之理了知。

语句净化论释已毕。

十、施设随问论释

61-6661-66. 现在开始名为“施设随问”的论辩。补特伽罗论者在色界中施设有色的补特伽罗，同样在无色界中施设无色的补特伽罗。为破斥此见，一切提问由自宗论师提出，而承认与拒绝则由对方作出。被问及“有色”时，他因有色身的存在及此一施设的存在而承认。被问及“有欲”时，他因离欲者的存在及此一施设的不存在而拒绝。被问及“无色”时，他也因无色蕴的存在及此一施设的存在而承认。在这两类情形中，“有情”一词是作为补特伽罗的同义词而说的。

6767. 现在，由于他（补特伽罗论者）在“于身观身”所出处，执取“身是一物，补特伽罗是另一物”，为破斥此见，自宗论师提出“身”或“肉体”等提问。其中，“以身为不可爱”意为：我将身作为不可执取、不可依附、不可令成一体、不可不加以分别的对象而提问。“此即是彼”意为：那个即是这同一个。“此即是彼”也是异读，意思相同。“同一义”即意义同一。“相同、同类、同生”即相同、同类、同种性。此处唯言辞有异，从义理上则问“身即是此吗？”对方论师不见差别，便答“是”。在“补特伽罗”或“命者”的提问中，也是如此。然而，被问及“身是另一物”时，他因对身随观持有此见而承认。被问及“命者是另一物”时，他因无法拒绝明说的经典而回避。此后，“应知过失”等，其义浅显。

6868. 然而，在对方论师的立场上，当被问及“身是一物，补特伽罗是另一物”时，自宗论师因这是应搁置的问题而拒绝作答，对方论师则以六种方式作出回避。此亦其义浅显。

施设随问论释已毕。

十一、趣随问论释

69-7269-72. 如今，以趣的转换为门径，展开对死与结生的追问。其中，补特伽罗论者依凭“那位补特伽罗流转流转，最多七次……”等经典（《相应部》2.133；《如是语》24），执持“补特伽罗流转”的见解而作如是说。因此，为了破除他的这一见解，自宗论师提出“流转吗？”的质问。所谓“流转”，即轮回往复，作去来之行。对方论师依循自见而承认。“那位补特伽罗”等进一步的追问，是自宗论师所问，其拒绝则属于对方论师。这里，“那”意指“那同一个”。然而，当被如此追问时，他因畏惧落入常见而拒绝。当被问“是另一个吗？”时，他因畏惧落入断见而拒绝。当被问“既是那又是另一个吗？”时，他因畏惧落入一分常见而拒绝。当被问“既非那又非另一个吗？”时，他因畏惧落入不死矫乱见而拒绝。此后，当四个问题一并提出时，他因畏惧这四种邪见而全部拒绝。接着，为了揭示他据以生起此见所依的那些经典，自宗论师说道：“因此，补特伽罗流转……”等。

7676. 再者，自宗论师怀有“依你所执见解的那个流转者，他在此世与他世中，完全就是同一个吗？”的意图，将其限定为“那同一个”而提问。他以畏惧常见为由拒绝后，又被以更坚定的方式同样追问。对此，由于那补特伽罗本身并非别异的存在，且有“他从彼处死后，于此处结生”等经典（《波罗夷》12；《长部》1.245）作为依据，因此他予以承认。当被问“那同一个即是人吗？”时，他因人本身并无天性的缘故而拒绝。

7777. 再次被追问时，他依据“我于那时曾是名为善眼的导师”等经典（《增支部》7.66，其义理与此相同）而承认。于是，自宗论师为揭示其说由于天人转生之差别而成为虚妄，便说道“成为人之后……”等。

78其中，“若如此，死将不存在”意为：若如此成立，死便不会发生。此后，“夜叉”、“饿鬼”等，应知是因自体状态的差异，而有追问的差异。

82“刹帝利”等，是依种姓及肢体残缺等而说。

87再者，“不应说”：外道问及“此处住立者因无转生，故无他世之去”，此为自宗论者的第一种承许；又因初果者于他生中亦不舍弃初果性，故第二种承许亦属自宗论者。“若是”等语，是外道所说。

88再者，通过显示生于天界者已无人性，向自宗论师提出质问。

89此后，关于“无他”与“不离”：此处，“无他”是指在一切方面都完全相同。“不离”是指即使在某一方式上也不离，这是它的含义。“并非如此”：因为生于天界者已无人性，所以这样说。

90接着，在确认之后又质问：“正是那个人流转”，由此依其执见而予以认可。“断手者”等，是通过显示形相的灭去，为破除“不离而流转”的执见而说。其中，“断手者”指拇指被切断者，“断腱者”指大筋被切断者。

91关于“有形体者”等问题：于第一问，为否定其不与此色身同去；于第二问，则针对中有众生而肯定。依其执见，正是以有形体前去而入母胎，随后其色身坏灭。问：“那命者”——你既与名为色身的身体同去，那命者即是那身体吗？外道因与此舍弃身体之经教相违，便予拒绝。

关于“有感受者”等问题：针对无想有情的转生而拒绝，针对其他转生而肯定。问：“那命者”——你既与名为感受等的身体同去，那命者即是那身体吗？在“命即是身，命异身异”的执见中，五蕴皆被理解为身体。外道因与经教相违而拒绝。

92关于“无色者”等问题：第一问针对中有而拒绝；第二问针对无色者转生为有色者而肯定。问：“命异”——你既舍弃名为色身的身体，无色者流转，那身体是另一个，命者是另一个吗？另一方因与经教相违而拒绝。

在“无感受者”等问题中，针对有想状态而予以否定，针对其他转生而予以认可。问：“命者是另一个”——你舍弃了称为感受等的身体，认为无感受、无识者流转，那么，那个身体是另一个，命者是另一个吗？另一方因与经教相违而予以否定。

93在“色流转”等问题中，如此问道：你依色等诸蕴而施设补特伽罗，当那个补特伽罗流转时，那个色也流转吗？对方因经典中说“无明为盖、渴爱为结的众生流转轮回”，认为只有众生才称为流转，因此予以否定。再次被问时，因认识到若无色等诸法则无补特伽罗，便以“当他流转时，也应以那个色流转”的想法而予以承认。对于受等诸蕴，也是同样的道理。

94在“色不流转”等问题中，因为你认为色不是补特伽罗，却又说“正是他流转”，所以我问你：“色不流转吗？”这就是问句的意思。另一方以“当补特伽罗流转时，不能以作为其所执取的色而流转”的想法而予以否定。再次被问时，因经典中说众生流转而予以承认。其余在此是浅显易懂的。

偈颂的意义是：依尊者的见解，犹如依树有影、依薪有火，依诸蕴而有补特伽罗。若色等不流转，当那些蕴坏灭时，你的那个补特伽罗若随之坏灭，如此则成断见，你堕入断见。哪一种？即佛陀所遮遣的不善见。若说‘沙门乔达摩是断灭论者’，那是方便说，我不作此说——如此显示。或者，当那些蕴坏灭时，那个补特伽罗若不坏灭，如此则补特伽罗成为常。由此，他便与涅槃全然等同。‘全然等同’即极度等同，或与等同者等同，即以等同性而等同。正如涅槃不生、不灭，你的补特伽罗也与之全然等同。

以趣转变的方式，死与结生的质问已结束。

质问的解释。

随问解释。

95至此，开始对依取施设进行问难。其中，问是自宗论师所问，承许与拒绝是外道所答。因为外道主张：犹如依树有影、依薪有火，依色等而有补特伽罗的施设、了知、通达。所以当被问‘依色’时，他便承许。然而，正如依树之影如树一般、依薪之火如薪一般，是无常等法，那你依色等而执取的补特伽罗，是否也如色等一样是无常呢？被问及此义时，他固守己见，予以拒绝。

97在‘依青色而有青者’等问题中，既不承许补特伽罗与青色合为一体，也不承许在一身之中，因有众多青色等相，补特伽罗便有众多性，因此予以拒绝。

98对于「善受」，他不欲将之与受等同为一，也不欲在同一相续中，由众多善受而成为多性，因此予以拒绝。在第二种方式中，因有「道善」等词语，他是针对善巧义而承许。当被问及「有果」等时，由于世间并无那样的称说，故予以拒绝。

99在不善方面，则是针对非善巧义而承许。

100在无记方面，针对以常见等而被视为无记的状态而承许。其余内容于此应依前文所述之方法了知。

104对于“依眼”等句，由于存在“眼如不平……应避恶”等世间通称，故予以承认。因为不愿以眼等的灭去而承认人的灭去，所以加以否定。

107在“依色、依受”这句中，还应了知其他以色为根本的二法、三法、四法。然而，由于人是依蕴而施设的，因此承认依二、三、四、五蕴而有施设。但在同一相续中，不存在二蕴或五蕴的情形，则予否定。在处等诸法中，道理也是如此。

112现在，为说明某物依何而施设——如其无常，彼施设亦无常，由此成立施设与彼物相异——如此，人也同样如此，故说“如树木”等。其中，“依”的意思是缘、依靠，即非离彼而有的含义。然而，对方论者不愿如此，执持己见而予以否定。

115“Nigaḷa”是指锁链的束缚。“Negaḷika”是指以此束缚者。凡具有此色者，即为“有色者”。正因为凡具有此色者便是有色者，所以并非如同“锁链”……而是另有色者，这便是此处之义。

116在“心、心”等句中，依有贪等心而指有贪等状态，并以心随观予以承许。当被以“生起”等方式问难时，因不认可人的刹那性而加以否定。当被问“是彼”或“是异”时，因畏惧常见与断见而加以否定。当被问“不可说为‘童男’或‘童女’”时，则因担心破坏世间通称而承许可说。此处其余含义已极为明了。

118此时，对方论者欲以另一种方式确立己见，故说出“不可说‘人可得’”等语。其中，“不可说”的意思是：你何必用这么多依于施设的追问？你先说这个：是否不可说“人依胜义谛真实可得”？当自宗论者回答“是”之后，对方论者便说“凡见者……”等。其中，“凡”指人，“所”指色，“以”指眼，“彼”指人，“彼”指色，“以彼”指眼。这是所说的意思：凡是以某眼见某色，他即是以彼眼见彼色者，这就是人，不是吗？自宗论者虽然了知：眼作为眼识的依处确实见色，耳也确实闻声……乃至意识确实知法，但也依据“阿罗汉有眼，阿罗汉以眼见色”等世间共许而承许“是”。

120其后，他宗论师依六处论成立“人可施设”之后，自宗论师便翻转此论而说“人可得”等。其中，“凡不见者”指盲者、无想有情、生于无色界者、入灭尽定者；非盲者在不具见时亦名为不见。其余诸句，理亦如是。余下内容，依巴利文即可明其义趣。

122于经教对论中，因天眼以色为境，故说“见色”。于第二转中，因有“我见众生”之言，故说“见人”。于第三转中，依“见色而了别人”之见，故说“两者皆见”。然而，所谓应见者，即所见、所闻、所觉、所知四种色摄之中，唯色处被包含，故自宗论师诘问：“色即是人，人即是色，二者皆是色。”其义显了。

依施设追问之解释。

十三、人作用追问之解释

123今为人作用之诘问。其中，他宗论师执“若有业，则决定应有其作者”之见而问，自宗论师因确有如是业而予以认可。继而，他宗论师问：“作者”与“令作者”？此处，“作者”指造作他们业者；“令作者”指以命令、教示等方便令他人造作之人。今因他宗论师乃针对人而问“作者”，并非仅问工具，故自宗论师予以否定。

124“彼的作者、令作者”这句，意为：若有某法可得，那么彼法的作者——人——即可得；若是如此，是否彼人也有另一位作者及令作者可得？对方论者不愿接受这个推论，因畏惧自在天创造论而予否定。再次被问时，由于父母生人、取名、养育，故他们即是彼人的作者；而那些教导种种知识技艺的善友或老师，则名为令作者。依此义而承认。其意旨是：先前之业即是彼人的作者与令作者。

125“彼的、正是彼的”一句，如是提问：若业的造作者有作者，彼作者又有作者，彼作者又有作者，如此则成作者无穷。若然，则前前之作者必定要造作后后之人；由此，依彼业的造作者——人，未来当造作另一人，依彼又造作另一人，如是则无有苦之边际，无有轮回之断灭，无有般涅槃可得。因为若无作者之因，则无依缘而起之苦，你所说的涅槃便无从安立。或者，“彼的、正是彼的”意为：若业不仅仅是业，而业的造作者是人，彼人又有造作者，彼造作者又有造作者，如此则成人之相续。若然，所谓“以业轮不再转起而作苦之边际”便不能成立。对方论者不愿如此而予否定。此后诸处，凡关于一般作者之问难，皆是针对“人”而说“作者、令作者”，并非针对缘。因为大地等并非无缘。

135“有另一个善恶业的造作者”这一问题，因顾忌“有造作者”或“有自我”等邪见而被拒绝。

136“感受果报”等语，是为了破斥那种认为由感受果报而有人存在的见解而说。其中，“感受果报者”是对方论师的质问；由于除了果报的转起之外，并没有另一个感受者，所以自方论师予以拒绝。自方论师再次提问，对方予以承认。

138“他的感受者”：因为应被感受的事物名为果报，而人并非果报，所以对方论师予以拒绝。再次被问时，由于安立于善果报之中，感受果报者会拥抱、亲近儿子、丈夫、母亲或妻子，因此对方论师依于那样的感受而承认。

“他的他的”：若果报不仅仅是果报本身，而是有一个感受果报的人，则有“他的感受者”、“他的感受者”……如是便有了人的相续存在。若是如此，则所谓通过令果报轮转不再生起而终结痛苦，便无从成立，这是其义。此后，在“可得”的一般意义上，关于感受者的诸问，应如前文所述的方法来理解其义。

142“另有一个感受善恶业果报者”的提问，因顾虑落入“有感受者即有自我”等邪见的窠臼，而予以遮止。

143“天界之乐”等段落，是为了展示而分别说明善恶业之果报。这一切都应按照前文所述的方法来理解。并且在这里，应知自方论师是基于“人”的层面遮破承受者，而非基于“感受活动”本身。

148以大地等为所缘而生起的种种感受，并不可被否定。

170关于“造作者、令造作者、果报感受者”等论题，是以混合的方式展开的。其中，“他造作”：你所认为的造作者与感受者，是同一人造作、同一人感受吗？这是自方论师的质难，对方论师因担心与经典相违而拒绝。

171再次被问时，他依据“此处欢喜，死后欢喜”等经典，予以承认。于是自方论师为了遏止他继续发言的余地，便说：“苦乐自作。”

172其中，“另一人造作”是基于对造作者与感受者是否相异的提问而说出的。对方论师因担心与经典相违而拒绝后，再次被问时，他心想：“作为人时造作，作为天时感受。”便予以承认。然而，持此说者便落入了“苦乐他作”的过失，因此，当以此过失追问时，他又拒绝。

174“他既是同一者，又是另一者”——这是为了追问造作者与感受者到底是同一、还是相异而说。接着，对方论师因害怕与经典相违而予以拒绝；当再次被问时，他便将前两种方式合在一起而承认了。然而，持这种主张的人，随即落入“苦乐既是自作又是他作”的过失；因此，再以此为据发问时，他又予以拒绝。

176“他既非同一者造作”——这是为了否定造作者与感受者既非同一、亦非相异而说。接着，对方论师因害怕与经典相违而拒绝；当再次被问时，他这样认为：人为了往生天界而造业，却并非仍然作为人来感受果报，也不是由造业者之外的另一个来感受，所以感受者既不是造作者本身，也不是另一个，于是他便承认了。这难道仅仅是他个人的执见吗？然而，持这种主张的人，随即落入“苦乐非自作、非他作、是无因而生”的过失；因此，再以此为据发问时，他又予以拒绝。而且，在这一混合方式中，从一开始就应如此理解其含义。因为这位人论者既希望安立业之造作者，也希望安立感受者，所以对他而言，造作者要么就是感受者本身，要么是另一个，要么是两者，要么两者都不是——他便这样陷入了困境。自方论师正是针对他所陷入的困境进行质问，才说出了“他造作”等四种分别。其余则如前文所述。

而在最后，是将四个问题合在一起提出。其中，拒绝、承认以及落入自作等过失的情形，都应依照前文的方式来理解。从此以后，不再说“善恶”，而是如前文所说的方法，以“业存在”等分别来显示。那些含义同样应依照前文所说的方法来理解。

关于人的努力追问的解释。

此品也名为“善品”。

十四、关于神通追问的解释

193自此以后，乃是以神通追问等方式，论证成就阿罗汉之道。其中，“朋友”：当自方论师作出承诺时，对方论师心想：“在外部不依根系的色法中，并无神通变化等殊胜证得；而在内部则有，是故必定存在能生起神通等之人。”于是便说“难道没有人施展神通吗？”等语。所有这些含义，都是显而易见的。

关于神通追问的解释。

十五至十八、关于亲族追问等的解释

197如今，“母亲”等，乃是关于亲族的追问。“刹帝利”等，乃是关于种姓的追问。“在家者、出家者”，乃是关于行道的追问。“天、人”，乃是关于往生的追问。“须陀洹”等，乃是关于证悟的追问，亦可称为关于圣者的追问。所有这些含义，都是显而易见的。然而，此处所谓“成为阿罗汉后，又不是阿罗汉”一语，因其为虚妄施设，故不予置论。

206“四双人”等，乃是关于僧伽的追问，其义亦一目了然。

209关于“有为”等，是就真实谛、自性而追问。其中，“第三端”是自宗论师的提问。由于那样的真实谛并不存在，他宗论师予以否定。再次被问时，他针对“人”而作出承认，这仍属于他宗的观点。

211在“人是另一者”的诘问中，由于不承许人与有为诸蕴相异，他宗论师同样予以否定。

212“诸蕴是有为”等语，是为显示有为与无为的自性后，提出“另一者”的质问而说。

213“色是有为”等语，是为了将诸蕴分别显示之后，提出“另一者”的问难而说的。

214“人的生起”是自宗论师的提问。他宗论师依据“有生法、有老法，又有死法”等经文而予以承认。然而，他不承认人的有为性，因此予以否定。

215又，当被问及“生起不被了知”等理则时，他依据“确实唯有苦生起，唯有苦住立，唯有苦灭去”等经语（《相应部》1.171），承认所谓人的生起等并不合理。

216“于义有义”中，“义”指的是涅槃。他问道：“在彼处，存在吗？”若认为存在，则堕常见；若认为不存在，则堕断见。不乐此两者，他随后便予以否定。

亲属随问等之注释。

19. 通达随问等之注释

217“依有”这一问难中，“有”指再生有。

218“感受受”这一问难中，唯有正在感受受、已把握受的瑜伽行者能够了知，愚痴凡夫则不能了知。

224身随观等问难，其义显然。

226《波罗延那偈》中“应以空观世间”一句，义为：以众生空而观照五蕴世间。

228“人观照”是自宗论师的提问。因为他宗论师认为，在“应以空观世间”这一偈颂中，观照者即是“人”，故如此发问。“与色俱”指与色身共俱，即尚未从中脱离。当依五蕴有而予以承认后，再被问“那就是命吗？”时，他因畏惧与经教相违而加以否定。“离色”指当依四蕴有而予以承认后，再被问“那是另一命吗？”时，同样因畏惧与经教相违而加以否定。“在内”与“出外”是对前文“与色俱”、“离色”的说明。其中，“在内”指处于色内，即不由此处或彼处而出，仅局限于色的范围内；“出外”指超出色的范围，即不以色为依止。

231“无我”是指没有我、没有命、没有人。意思是，即便在一法之中，也不存在所谓的人。因此，一切经典的含义应依义注中所说的方法来理解。而在这里，我们只说明其所指之义。

237世尊所说“酥油罐”等比喻，是为了说明“一切教说不应仅依文句表面来取其义”而引用的。正如取黄金制成的罐被称为“金罐”，但并非存在由酥油制成的所谓“酥油罐”。然而，那个装有酥油的罐子，就叫做“酥油罐”，这才是此处之意。油罐等也是如此。又如涅槃是常、是恒久，但并非有恒常的饭食或粥，只是不作时间限定，约定“日日施与”而称为“常施食、恒施粥”，这才是此处之意。

于“有人为自利而行”等说法中，如同色等诸法依自相、共相而存在，人却并非如此存在。然而，当有色等诸法时，便有“如是名”、“如是族”的世俗称谓。因此，依此世间世俗、世间约定、世间言语，才说有“人”存在，这是此处之意。世尊也曾说：“这些，质多，是世间共称、世间言语、世间世俗、世间施设。”然而，色等诸法即使不依世间约定，也依其自相、共相而可施设，故称为“存在”，这是此处之意。

诸佛有两种教说：世俗说与胜义说。其中，‘众生’、‘人’、‘天’、‘梵天’等是世俗说；‘无常’、‘苦’、‘无我’、‘蕴’、‘界’、‘处’、‘念处’、‘正勤’等是胜义说。

其中，若有人通过世俗说，当说到‘众生’乃至‘梵天’时，便能了知、通达、出离、取得阿罗汉的胜利把握，世尊最初便对他说‘众生’、‘人’、‘士夫’、‘天’或‘梵天’。若有人仅仅听闻胜义说中的‘无常’、‘苦’等其中之一，便能了知、通达、出离、取得阿罗汉的胜利把握，世尊便对他说‘无常’等其中之一。同样地，对于通过世俗说而觉悟的有情，世尊不会先开示胜义说，而是先以世俗说令其觉悟，之后再开示胜义说。对于通过胜义说而觉悟的有情，世尊也不会先开示世俗说，而是先以胜义说令其觉悟，之后再开示世俗说。然而，如果一开始便宣说胜义说，教法会显得粗糙。因此，诸佛先宣说世俗说，之后再宣说胜义说。他们说世俗说时，也是真实、如实、不虚妄地说；说胜义说时，同样真实、如实、不虚妄地说。

两谛皆宣说，正自觉者，于言说者中最胜；

“世俗与胜义，第三种则不可得。”

此处：

“约定之言即是真实，为世间世俗之因；”

胜义之言即是真实，是诸法的如实之相。

另一种解释：世尊有两种教说——胜义教说，即以蕴等为门；世俗教说，即以酥瓶等为门。世尊并不逾越共称。因此，不应仅仅因为“有人”这一言说而生起执取。

不超越施设，而开显胜义。

不应逾越共称，是故其余智者，

开显胜义时，亦不应逾越共称。

其余一切处，其义皆显而易见。

余者总归于普遍高义也。