9. 第九法义注

547547. 现在，名为“见利益者论”的讨论开始。在自己的宗派中，对于见到诸行有过患、涅槃有利益的人，结缚的断除是决定的。然而，有些人执取片面之说，认为“唯见利益者才有结缚的断除”，例如案达迦派。针对他们，自宗论师提问，他宗承认。然后，为了向他显示“你执取了片面之说，然而过患也应被见到”的分别，自宗论师说出“诸行”等。显示巴利原文

在“他既将诸行作意无常，又于涅槃见利益”的议题中，其意图是这样的——他们执见认为：“见利益者，有结缚的断除。”当被问及“将诸行作意无常者，结缚是否断除”时，他承认道：“是的。”由此，他既将诸行作意无常，又于涅槃见利益，便导致矛盾：“你接受这一点吗？”于是，他宗者就一个心刹那而加以拒绝；第二次被问时，则以不同的心而承认。自宗者便破斥他的意图：由于他承认了无常作意与见利益两者在一起，便问：“是否有两个触、两个心的结合？”他宗者不见此两者的结合，便拒绝。在“苦”等问题中，也是同样的方法。那么，这里的结论是什么？是将诸行作意为无常等时结缚断除？还是于涅槃见利益者断除？还是将两者合在一起者断除？如果在作意无常等时断除，则唯应以观智心断除。如果是见利益者断除，那么随闻而于涅槃见利益者，也唯以观智心断除。如果两者合在一起者断除，则应有二触等的结合。然而，因为在圣道刹那，无常等作意的作用得以成就——由于不再生起执取“常”等法性，并且于涅槃现见利益得以实现，故应知：通过作用成就的方式，作意无常等者即以彼为所缘而转。显示巴利原文

548548. “于涅槃随观乐”的经文，只是证明了于涅槃有随观乐等的状态，并非仅凭见利益便能断除结缚。因此，所引用的经文也与未被引用一般无异。显示巴利原文

549549. 现在为“不死所缘论”。其中，有些人不如理地执取“认为涅槃”等语句的意义，执持“以不死为所缘即是结缚”的见解，例如东山住部。针对他们，自宗者提问，他宗者承认。然后为了责难他：“如果以不死为所缘是结缚，那么不死就会成为结缚所系等性质”，便说“不死是结缚所系”等。他宗者因畏惧与经文相违而全部拒绝。以此方式，于一切问难中当知其义。然而，所引用的“涅槃是涅槃”经文，是就现法涅槃而说的，因此不能成立其主张。显示巴利原文

552-553现在称为“色有所缘论”。其中，色由具有缘的意义而称为“有所缘”，并非因为它缘取其他对象，这是从所缘缘来说的。然而，有人不加分别地执持“色有所缘”的见解，例如北道派；为了向他们说明所缘义的区别，自宗者提问，他宗者承认。其余内容可依巴利文本身了知。在“不应说”的问难中，自宗者就所依为所缘而承认。在第二个问难中，同样就所缘缘而承认。如此，这里仅以具有缘的意义成立了有所缘性。显示巴利原文

554-556现在称为“随眠无所缘论”。其中，有人执持这样的见解：“随眠是心不相应、无因、无记的，因此是无所缘的”，例如安达迦派和一部分北道派。针对他们，自宗者以“随眠”提问，他宗者予以承认。接着，为了责难他宗者：“所谓无所缘，应当是这样的”，便举出“色”等。提到“欲贪”等，是为了显示其与欲贪随眠无差别。在“行蕴是无所缘”的问难中，他宗者针对与心相应的行蕴而拒绝承认。针对随眠、命根、身业等包含在行蕴中的色法，他宗者则承认。依此方法，应知所有问难中的义理。在“有随眠”的问难中，由于随眠未被断除，故承认“有随眠”，并非因为随眠有现起的存在。因为未被断除的，既不是过去，也不是未来，亦不是现在。然而，这种为道所断的烦恼，因未被断除而说为“存在”。对于这样的存在，不应说“这是它的所缘”，因此那被拒绝了。但是，这不独限于随眠，贪等也是如此，故不能成为“随眠无所缘”的证明。显示巴利原文

557-558现在称为“智无所缘论”。其中，因为阿罗汉在具足眼识时被称作“有智者”，而那一刻其智并没有所缘，所以有些人执取“智无所缘”的见解，例如安达迦派；针对他们，自宗者提问，他宗者承认。此处的其余内容，应依“随眠论”中所说的方式理解。显示巴利原文

559-561现在称为“过去未来所缘论”。于此，由于所谓过去、未来之所缘实际上并不存在，因此有人——如北道派——执取“过去无所缘”的见解，认为以过去为所缘的心，因无所缘故，应成无所缘。针对他们，自宗以“过去为所缘”发问，他宗承认。其余内容，依巴利原文本身便可明了。显示巴利原文

562现在称为“寻随行论”。于此，“寻随行”有两种：依所缘方面与依相应方面。其中，由于并未限定“某心非寻之所缘”，所以一切心皆可能为寻随行；但由于存在与寻不相应之心，故并非一切心皆是寻随行。如此，有人——如北道派——未作此区分，一概执取“一切心皆是寻随行”的见解。针对他们，自宗提问，他宗承认。其余内容，依巴利原文本身便可明了。显示巴利原文

563现在称为“寻扩散声论”。于此，因经中说“寻与伺是语行”，故有人——如东山住部——执取此见：“一切时中，凡有寻有伺，乃至意界转起时，寻的扩散即是声音。”针对他们，自宗以“一切”发问，他宗承认。接着，为破斥对方：“若声音仅是寻的扩散，则触等的扩散亦应成声音”，而说“一切时中，触者”等。他宗未见此类经句片段，便予否认。问：“寻的扩散声是耳所识知的吗？”这是将声音仅视作寻的扩散而问，并非指由寻的扩散所生起的经教量之声，他宗否认。而“寻的扩散声不是耳所识知的吗？”此为显示他宗自身的执取。因他宗主张声音仅是寻的扩散，此则非耳所能识知。另一方则依据“听闻寻的扩散声后而告知”（《长部》3.148）的说法，认为它是耳所识知的。显示巴利原文

564接下来是“非随心之语论”。其中，由于有人想要说此却说成了彼，因此有些人执取这样的观点：“非随心之语既不顺于心，也不随于心，即便没有心也能生起”，例如东山住部。针对他们，自宗提问，他宗承认。随后，为了责难对方：“若没有生起彼语的心，那么那一刹那中的触等也不应存在”，而说“无触者”等。在“非欲说者”等处，因为即使想说此却说彼，他仍被称为“欲说者”，所以他宗以“并非如此”来否认。显示巴利原文

565“难道没有想说此却说彼的人吗？”等句中，想说要“衣”的人可能说成了“久”。其中，欲说此的心是一回事，说彼的心是另一回事，如此，由于与先前的心不相似，故称为“非随心者”，因此他仅仅是没有罪过，但并非没有生起“久”这一言语的心。如此，针对“此语是无心的”这一见解，试图以此例来成立“非随心之语”，实际上并不能成立。显示巴利原文

566-567接下来是“非随心之身业论”。其中，由于有人想去某处却去了另一处，因此有些人执取这样的观点：“非随心之身业不顺于心、不随于心，即便没有心也能转起”，例如东山住部。针对他们，自宗提问，他宗承认。此处的其余内容，应按照前面所说的方式理解。显示巴利原文

568-570此节名为“具足过去未来论”。其中，应知有二种施设：“具足”的施设与“获得”的施设。其中，具足现在法者称为“具足”。然而，获得八等至者，虽然那些等至并非在同一刹那转起——有些是过去，有些是未来，有些是现在——但因已证得且未退失，故仍称为“获得者”。其中，有人未作此区分，认为：因为禅那获得者也有过去和未来的禅那，所以他们便“具足过去与未来”，例如安达迦派。对此，自宗提问，他宗承认。此处的其余内容意义明显。而“八解脱禅修者”等文，是在证明“获得者”的状态，并非“具足”的状态。显示巴利原文