1. 第一法义注

503-504此处称为“六趣论”。其中，持有“与阿修罗身一起为六趣”之见者，即如安达卡派与北道派。针对他们，自宗论师发问，他宗论师承认。接着，自宗论师为以《毛发竖立经》中所限定的趣来责难他，而说：“舍利弗，难道不是只有五趣吗？”等语。他宗论师因害怕违背经教而承认。为何自宗论师不接受六趣之说？难道“从四恶道中解脱”这句话里不也包含了阿修罗身吗？确实包含，但那并非独立的一趣。为何？因为没有单独存在的阿修罗趣。在阿修罗身中，黑耳阿修罗摄于饿鬼趣，吠波质底眷属摄于天趣，并没有一个单独称为“阿修罗身”的趣。显示巴利原文

现在为了阐明此义，便举出“黑耳阿修罗不是……”等语。其中，“同类色”指具有相似的外貌形态，皆丑陋、畸形、面目可憎。“同类受用”指具有相似的淫行方式。“同类食物”指具有相似的以唾液、鼻涕、脓血等为食。“同类寿命”指具有相似的寿量界限。“婚嫁”指娶妻和嫁女。在善趣方面，“同类色”指具有相似的外貌形态，皆美丽、端庄、悦目、光彩照人。“同类受用”指具有相似的五欲功德受用。“同类食物”指具有相似的天食等食物。其余可依前述方式理解。“难道没有阿修罗身吗？”这是为了确立阿修罗身本身。但由于它没有独立的趣的界定，故不能成立为一趣。显示巴利原文

505505. 此处称为“中有论”。其中，有些人不如理地执取“中般涅槃者”这句经文，而持有“存在名为‘中有’的状态，在那里，有情如同无天眼者却似有天眼，无神通者却似有神通，观察父母交合及行经时节，停留七天或超过七天”之见，这便是东山住部与正量部的见解。对于他们，自宗论师问道：“存在吗？”他宗论师依自见而承认。随后，自宗论师为以世尊所说的三有来责难他，而说“是欲有吗？”等语。此处意趣为：如果你认为存在某种名为“中有”的有，那么它必定是欲有等中的一种，如同五蕴有等一样。因此我问你：“你所谓的‘中有’，是欲有，还是色有，或是无色有？”他宗论师不愿承认，便一概否认。至于“在欲有之间”等语，则是为责难而说：如果存在中有，它应当如两种界限之间的边界线一般，存在于这些有之间。然而他宗论师不愿承认，仅凭自见、而非依正法理，否认了所有问题。正因如此，自宗论师以“确实不是”来驳斥他。显示巴利原文

506506. “第五种生”等语，旨在责难：若中有不能归入诸经所限定的生等范畴，则它必定具有超出这些范畴的额外特征。关于“引向中有之业”，其责难意谓：如果中有也是一种有，那么正如导师分别开示了存在引向欲有等之业，同样也应有引向中有之业。然而，其他部派并无单独的“引向中有之业”，其见解如下：无论投生于何有，正是以引向该有之业而生于中有，故否认存在此类业。当被问“是否存在投生中有的有情？”时，他也依“他们仅是投生欲有之有情”的见解而否认。当被问“他们出生吗？”等问题时，他因不承认中有存在生、老、死及死生相续而否认。当被问及色等时，他也予以否认，因其见解为：中有有情的色不可见，受等亦不如其他有情那般粗显。以此理由，即使被问“是五蕴有吗？”，当知亦会否认。显示巴利原文

507现在进行的是“欲有是有、趣”等关于“有”的关联考察。此处意趣如下：如果你认为存在某种名为“中有”的有，那么，如同在欲有等中可得有、趣等分类一样，在彼中也应可得。或者，如同在彼中不可得一样，在这些欲有等中也应不可得。因为同样作为有，这些欲有等有此区分，而彼中却没有，这其中有何特殊原因呢？他宗论师则仅凭己见，时而承认，时而否认。显示巴利原文

508当被问“是否一切有情都有中有？”时，他予以否认，因为他不承许投生地狱者、投生无想有情者、投生无色界者有中有。正是以此理由，在反问中他又加以承认。关于“无间业”等语，是为了分别说明那些他不承许有中有者而说。所有这些都应依随经文，连同经证来理解。显示巴利原文

510现在进行关于“欲功德”的讨论。其中，先就自宗而言，“欲界”既可指事欲，也可指烦恼欲，还可指欲有。此中，事欲以可欲之义而为“欲”，以自性无我、空无之义而为“界”，故称“欲界”。烦恼欲以可欲之义及欲求之义而为“欲”，依前所述之义而为“界”，故称“欲界”。欲有则以可欲之义、欲求之义，以及作为事欲转起之处，以此三种原因而为“欲”，依前所述之义而为“界”，故称“欲界”。然而在他宗中，仅凭“诸比丘，有此五种欲功德”这句话，便执取唯有五种欲功德是欲界。因此，那些持有这种见解者——例如现今的东山住部——为了让他们了知欲界的种种差别，自宗论师提出“唯有五种吗？”的质问，对方则依其见解而承认。“难道还有吗？”等语，是为了显示烦恼欲而说。其中，“与此相应的”即与欲功德相应，意为以欲功德为所缘。“实不应说唯有五种”：既然存在着这些与欲功德相应的欲求等，便不应说唯有五种欲功德是欲界。因为这些欲求等，也以可欲之义而为“欲”、为“界”，故也是“欲界”；或者，以欲求之义而被称为欲的界，故也是“欲界”。显示巴利原文

“人之眼”等语句，是为了说明事欲而说。其中，他宗论师先否定了六处作为事欲而非欲界，随后被问及“意”时，便针对广大意与出世间意，承认它们并非欲界。然而，因为一切三界所属的意实则正是欲界，所以自宗论师引据经典加以驳斥。显示巴利原文

511“欲功德之有”等语句，是为了显示“有”即是欲界而说。然而，仅仅在欲功德上并不存在“有”的称谓，所以他宗论师以“没有”加以否认。“趣向欲功德的业”等语句，都是为了说明单单欲功德并非欲界而说。因为确实只有趣向名为欲界的欲有的业存在，也只有趣向欲有的有情存在。在那里，他们出生、衰老、死亡、消逝、结生，而非在欲功德之中。应以这一方法了知一切处中的意义。显示巴利原文

513-514现在开始名为“欲论”的讨论。其中，有些人仅凭“诸比丘，有此五种欲功德”这一句话，便执取色处等仅有五处是欲，例如东山住部。为了向他们显示唯有烦恼欲才是非譬喻意义上的欲，自宗论师提出“唯有五种吗”的质问，对方表示认可。此处其余意义容易明了。显示巴利原文

515-516515-516. 现在开始名为“色界论”的讨论。其中，某些人持有“有色法即名色界”的见解，如暗伽派。针对他们，自宗论师提出“有色吗？”的质问，对方承认。于是，自宗论师因色界是指色界有，而非仅仅是色法本身，故以此义发起论难，而说“色界”等语。这一切都应依欲功德论中所说的方法了知。当被问到“那即是欲界吗？”时，对方看到若依地界划分会有矛盾，便予否认。当再度被坚固地追问时，则依自见而承认。但如此则会导致具有两种有的过失，因此自宗论师说“与欲有一起”等语。对方则因一个存在不会具有两种有而否认。显示巴利原文

517-518517-518. 无色界论的意义，也应以此方法了知。然而，在无色法中，仅取受蕴，以“受是有”等方式开示。此处，应这样看待其义：那些被称为“无色法”的，即是受等中的某一种。其余应依前文所述的方法了知。显示巴利原文

519519. 现在开始名为“色界处论”的讨论。其中，有些人依“有色、意所成、具足一切肢节、诸根无缺”的经典，计度梵众天等也有鼻等相貌即是处，并认为他们的自体具有六处，例如暗伽派与正量部。针对他们，自宗论师提出“具有六处吗？”的质问，对方依其见解而承认。然后，为了以那里没有的处来论难，而开始说“那里有鼻处吗？”等。于是，他宗论师依其见解，将那里内三处中鼻等的安立相貌就认作是处，而予以承认。当被依外处的香处等追问时，他不承认那里有鼻净色等，因此在否定它们的行境时，予以否认。在逆问与合问中，也应以此方法了知意义。显示巴利原文

521“那里有鼻处，有香处，以彼鼻嗅彼香”一语，是针对他宗中某些论师而说。据说，他们主张该处六内处圆满具足，且认为所谓“处”必有其各自的作用，因此他们也主张以彼鼻等去嗅、尝、触彼香等。对此见解，他宗论师承认说：“是的。”显示巴利原文

522然而，当被问及“那里有根本香”等时，他因无法证明其存在而予以否定。而“那里难道没有鼻相吗”等说法，只证明了形状而已，并非证明了处，因此所举的例子也与未举无异。显示巴利原文

524-526现在开始名为“无色中有色论”的讨论。其中，有些人执持这样的见解：根据“识缘名色”的说法，即使在无色有中，也存在脱离了粗色的微细色，例如安达卡派。针对他们，自宗论师提问：“有色吗？”对方回答：“是。”此处其余内容意义明显。显示巴利原文

527-537接下来展开“色是业”的讨论。其中，有部分人执取这样的见解：那称为身表和语表的色本身就是身业和语业，并且由善等起的便是善，由不善等起的便是不善，例如化地部和正量部即持此见。自宗论师针对他们发问：“它是由善心生起的吗？”对方答言：“是。”为了进一步追问对方：“如果那是善，那么善所具备的‘有所缘’等差别，它是否也具有呢？”于是便展开了“有所缘”等一系列提问。此中，“希求”“志向”只是“思”的同义词。当善思在谋划的时候，即称为“希求”；因以谋划的方式而确立，故也称为“志向”。然而，在下文“由善心生起的受、想、思、信等”这句话中，这里的“希求”“志向”是就直接就受等本身而言的，并非就思来说。为什么呢？因为两个思不可能同时存在，但应知这只是由于传承的缘故，教法才如此表述。关于“色处”等的提问，是为了将前一章节中“一切皆是善”这一简略之说予以详细展开。其余的对应方式，以及关于“由不善心生起”等与语业相关的论述，都应依巴利原文来理解。而这里所说的“不净”，指的是精液。经证的意义是明显的。显示巴利原文

540接下来展开“命根论”的讨论。其中，有部分人执取这样的见解：所谓的命根是与心不相应的无色法，因此不存在色命根，例如东山住部和正量部即持此见。自宗论师针对他们发问，对方予以回答。在“色法难道没有寿命吗？”这一诘问中，对方认为：即使是所造色以及草木等，只要依其相续而转起的延续、住立、维持、存续、运动、持续、保护就是寿命，因此他对此予以否定。而在随后“有吗？”的提问中，他以同样的理由表示了肯定。在“存在无色命根吗？”的提问中，他认为：对于无色法而言，存在着一种与心不相应的、名为命根的相续，因此他对此予以肯定。显示巴利原文

541在“色法的寿命就是无色命根吗？”这一提问中，他认为：在有情相续中，无论是有色法还是无色法，一切法所具有的那种与心不相应的无色命根就是其寿命，因此他予以肯定。显示巴利原文

542在入灭尽定者的问难中，他也是就与心不相应的无色命根而作否定与肯定。但自宗论师不接受这一观点，为了责难说：“若于无色界转起中存在命根，色法也应由之而有”，于是发问：“若是如此……”等。在行蕴的问难中，他针对触等行蕴作否定，针对身业等行蕴作肯定。其所执取的见解为：身表、语表、正语、正业、命根等法也含摄于行蕴之中。然而自宗论师不接受此说，为了责难说：“若在已灭尽的无色界转起中仍有行蕴，那么四蕴也应存在”，于是发问：“有受蕴吗？”等。对方在入定期间作否定，在入定者与出定者的前后阶段则作肯定。显示巴利原文

543在无想有情部分，道理亦同。依其见解，无想有情于结生时，心生起后即灭去，与之同时，与心不相应的无色命根生起，并持续存在直至寿命终结。因此，被问“他们没有命根吗？”时，他作否定；被问“有命根吗？”时，他作肯定。对于受蕴等，他依据无想有情的转起状态作否定，依据死亡与结生状态作肯定。但自宗论师不愿接受，为了责难说：“若那里哪怕一刹那也有受等，则成为五蕴有”，于是提出“是五蕴有吗？”对方惟恐与经典相违而作否定。显示巴利原文

544-545在“一分坏灭吗？”的问难中，他所持的见解是：相应的命根坏灭，不相应的命根留存，因此予以肯定。“有两个命根吗？”这是向对方论师的发问，自宗论师持肯定。因为依于色与非色而有二种命根，正是依此二种命根，有情得以存活，由于它们的破坏而称为死。因为在死心刹那，两种命根同时坏灭。显示巴利原文

546现在，名为“业因论”的讨论开始。其中，有人执取这样的见解：若某位阿拉汉于前生曾诽谤另一位阿拉汉，则以此业为因，他会从阿拉汉果退失，例如东山住部和正量部。针对他们，自宗论师提问：“业是因吗？”对方回答：“是。”其余内容与“退失论”中所说的方法相同。显示巴利原文

来，“诽谤阿拉汉”这句话，是为了让他承认那导致退失的业因。自宗论师在让他承认了该主张后，便为责难而说：“若是如此，凡未曾诽谤过阿拉汉者，都应证得阿拉汉果”，并说出“凡任何……”等语。另一方因为没有看到此业对证得阿拉汉果具有决定性，所以予以拒绝。显示巴利原文