7. 第七法义注

471-472接下来是“摄论”。在此，因为如同以绳索等摄持牛等一般，并不存在任何法为另一些法所摄持，所以某些人持有这样的见解：“没有任何法为任何法所摄持。既然如此，‘以一种方式摄色’等说法，便毫无意义。”这些人如王舍城派与悉提提派。针对他们，为了以另一种意义显示“摄持”的存在，自宗论师提出质问，而对方则依自见作答。接着，为了显示在何种意义上可得“摄持”，便展开了“难道没有任何法……”等讨论。这一切因与前文所说理趣相同，其义明了。然而，对方论师为建立自见，举出“如同以绳索……”等譬喻，自宗论师对此既不欢喜，亦不驳斥，而是以“如果以绳索……”等语破斥其见，应如此理解。此处意谓：如果你认为牛等是以绳索等所摄持，那么，便恰有某些法为某些法所摄持了。显示巴利原文

473-474现在称为“相应论”。其中，由于受等并不像芝麻中的油那样渗入想等之中，于是有些人便持这样的见解：“没有任何法与其他法相应，既然如此，‘与智相应’等说法便毫无意义。”持此见者即王舍城派、悉提提派等。针对他们，为了以另一种意义显示相应性，自宗论师提问，对方则依自己的见解作答。其余内容，因与前文所说理趣相同，其义自明。然而，对方论师举出“如芝麻中的油”等譬喻来问难。其实，芝麻与油并不像受与想那样，两者在特相上并无确定的差别。事实上，在所有依芝麻而立的事物中，“芝麻”仅是惯用名称；正因如此，当芝麻被碾碎取油之后，原先那种形态的所谓“芝麻”便不可得见，故此譬喻几同于未被举出。显示巴利原文

475-477现在称为“心所论”。其中，由于认为并没有所谓的“触者”等，于是有人便持这样的见解：“也不应有‘心所’，因此，心所法并不存在。”持此见者即王舍城派、悉提提派等。针对他们，自宗论师提问，对方作答。“俱生”是就相应的俱生而说的。“触者”是对方论师因不见此种称谓而提出的问难。自宗论师回答：“以何称谓？如同依于心而称为‘心所’，同样，依于触而称为‘触者’，这样说并无过失。”其余内容，其义自明。显示巴利原文

478现在称为“布施论”。布施有三种：舍思、远离、所施物。在“信、惭、善法为布施”（增支部8.30）所说之处，舍思为布施；在“施与无畏”（增支部8.39）所说之处，远离为布施；在“布施食物、饮料”所说之处，所施物为布施。其中，舍思称为布施，是因为“他以此施予所施物，或他们以此施予所施物”。远离称为布施，是以破坏或割截之义；因为当它生起时，能破坏、割截那称为怖畏等的恶戒之思，故为布施。所施物称为布施，是因为被施予。如此，这三种从意义上说，实为两种：心所法与所施物。其中，有些人持这样的见解：“只有心所法是布施，所施物不是。”持此见者即王舍城派、悉提提派等。针对他们，自宗论师以“心所”提问，对方作答。接着，自宗论师为了以所施物来责难他而问：“可得吗？”对方以“不能像食物等那样施与”而回绝。再次坚定地问时，对方依“施与无畏”的经文而承认。然而，在触等问难中，对方因不见“施与触”等说法，便一概拒绝。显示巴利原文

479“非可爱果”等语，是为了说明非心所的法亦可具有布施的性质而说。非心所的食物等法自身并不会在未来产生异熟，应知这是为了确定其可爱果报的性质而说。此处还有这样的意趣：如果非心所的食物等法本身就是布施，那么怀着善心施舍不可爱、不称意药物的人，就应当像种下苦楝种子只会长出苦楝一样，只得到不可爱的果报。然而，因为这里是以遍满慈心的舍思为布施，所以即使所施物不可爱，布施也唯感得可爱果报。显示巴利原文

如此，对方论师确立了心所法的布施性后，自宗论师为了以另一种方式成立所施物的布施性，便引述“世尊说布施有可爱果报”等语。然而，对方论师因为看不到衣等物品有可爱异熟，便予以否认。经证在对方论师的言论和自宗论师的言论中都可以成立，只是意义不同。对方仅是依可爱果报的性质，便否定了所施物有可爱果报。因此，“不应那样说”——不可仅凭可爱果报的性质，就断言“不可说（所施物有可爱果报）”。然而，从应被施与的意义来看，所施物正是布施。因为这一番论证，正是为了解除“所施”与“布施”的混淆而说的。显示巴利原文

483现在开始关于受用所生福德的论题。对此，有人不如理地执取“他们日夜恒常增长福德”（《相应部》1.47）、“比丘们，若比丘受用袈裟……”（《增支部》4.51）等经文，从而抱持“有名为受用所生之福德”的见解，诸如王舍城派、悉地派与正量部等。针对他们，自宗论师提出“受用所生”之问，他宗予以承认。接着，为了破斥他宗“福德即是触等善法，并非其他，因此应由触等令其增长”的主张，自宗论师便发起了“受用所生是触吗”等诘问。对此，他宗均以“它们并不增长”为由而加以否定。而“如藤蔓等”等语，则是为了诘难：“难道它们像藤蔓等一样，即使没有造作或修习，也能自行增长吗？你们的这些福德难道也是这样增长的吗？”然而，同样因为不增长，他宗以“不然”予以否定。显示巴利原文

484在“不忆念”的问题中，他宗依其见解而承认：通过受用者的受用，施者先前的思得以增长，如此便成为福德。随后，当被“不转向者”等问题追问时，他宗便针对施者的舍思予以否定。其中，“不转向者”是指不以作为舍思前导的转向心转向有分、不扰动有分者；“无作意者”即没有作意者；“不忆念者”即不去忆念者。当转向心截断有分后，于其所行路上生起时，即称为忆念舍思。由此功能，而问：对此心不忆念者，会有福德吗？“不关注者”即不作意者。因为通过转向，随后生起的心即称为作意，此处意为不作意者。此处的处格表示宾格的意义。“不思者”即不令思心生起者。“不希望者”即不造作称为希望的善欲者。“不祈愿者”即不以舍思令心安住者。在“难道不是转向者吗”这一回合中，“有作意者”指具有作意者；或者，意为：作意属于他，或在作意之后，随即有那福德。显示巴利原文

485在“两个触”等问题中，他宗以“于一刹那中，施者无有两个触等”为由而否定，又针对施者与受用者两者的触等而承认。此外，他宗持有“五识会合”的见解，也依此而承认。于是，自宗论师为堵塞他宗迂回的途径，以直接反问的方式责难，提出善等之问。对此，他宗考虑到善与不善不能于一刹那中相应，便予以否定。但他宗又依“受用所生之心是心不相应而生起”的见解而承认。于是，自宗论师以经典加以驳斥。显示巴利原文

486在引证经典时，针对植树者等以随念、修补等方式间或生起的福德，而说“恒常增长福德”。“他的福德流注是无量的”这一句，是就住于无量心者所施的资具，以及以“像这样，他受用我的袈裟”这样的随喜方式而说的。他将此执取为“受用所生”。然而，因为即使受施者接受后并未受用，所施之物也能产生福德，所以自宗论师的主张才是强有力的；此处应理解为“被受施者接受”的意义。其余文义明显。显示巴利原文

488-491以下讨论“从此处所施”。其中，有人依据“从此处所施而得存续，彼诸饿鬼在于彼处”（《饿鬼事》19）之语，执持“凡从此处所施的袈裟等物，他们即依此存续”的见解，如王舍城派、悉地派等。针对他们，自宗论师以“从此处所施”为问，他宗予以承认。当进而以袈裟等追问时，他宗予以否定。“一人是另一人的造作者”意指：于能给予异熟的各种业，造作者是另一人，并非自己造自己的业，这是所说之义。然而，当被这样问时，他宗因畏与经典相违而予以否定。“见施与施物”意为：见到正在施与施物。其中，由于自身的随喜以及他们处产生受用，因此他宗虽以此理由建立其见解，实则不能成立。因为他们并非仅凭此处所施之物而存续。在其余的引证经典中，道理亦然。显示巴利原文

492以下讨论“地是业异熟”。其中，因“有能导致自在的业，有能导致主宰的业”此句中，自在者的状态称为自在，主宰者的状态称为主宰，又说有能招感地自在、地主宰的业。因此，有人执持“地是业异熟”的见解，如案达迦派等。针对他们，自宗论师以“地”为问，他宗予以承认。“是乐受所系”等语，是为显示业异熟的本质而说。在以“有触”等方式列举的异熟法中，触有乐受所系等分类。而触与想等，与乐受等相应；受等与想等相应；这一切皆有所缘。并且，它们具有称为前导、转向等的转向，有作为业缘的思；对于其中可爱的异熟，有以希望、祈愿的方式转起的根本渴爱。问：“你的地有如此性质吗？”他宗予以否定。反向问等，文义明显。显示巴利原文

493论及“业异熟是他人共有”时，他针对触等予以否定，针对业生色及地等的共有性予以承认。“非共有其他”此句，是引其他宗派的经典而显示。论及“一切众生受用大地”时，他针对不依止大地者予以否定，针对依止者予以承认。论及“不受用大地而般涅槃”时，他依无色界般涅槃者的情况而予以承认。“不耗尽业异熟”此句，是依其他宗派的观点而说。因为他们所执的见解是：业异熟耗尽之后方般涅槃。然而，在自宗中，已得机会的业所生起的异熟若不耗尽，则无般涅槃。又依他们执见，大地是共有异熟，故本身即是已生起的异熟。可责难说：彼以异熟状态存在的大地若不耗尽，则般涅槃不合道理。另一方依其执见而予以否定。论及“转轮王的业异熟”时，他针对非共有的触等予以否定，针对共有的予以承认。因为他们的执见是：大地、海洋、太阳、月亮等是一切众生的共有业异熟。显示巴利原文

494在“能导致自在的”这一句中：此处所谓自在，是指拥有众多财富。所谓主宰，是指能令其余众人随顺己意而行，且以应为他们所尊崇之义而成为主者。在此，业是因能获得该状态而被称作“能导致该状态者”，并非因能生起该状态。因此，这并不能证明它是果报。显示巴利原文

495如今，有名为“老死是果报”的论议。在“有能导致丑陋的业，有能导致短寿的业”这一句中，持此见者认为：此处所谓丑陋即是老，所谓短寿即是死。且确实存在能导致他们的业。因此，他们执取“老死是果报”的见解，例如安达迦派。针对他们，是自宗论师的提问，他宗的承认。在反向提问中，说老死“无所缘”，这是因为色法固然无所缘，而非色法的老死由于不具备相应之相，也无所缘。显示巴利原文

496在“不善法的老死是否是不善法的果报”这一问中，他依“所谓老死必定是不可爱果报”的执见而予以承认。正是基于这一理由，他否定了善法的老死是善果报。接着又承认它只是不善果报。显示巴利原文

关于“善的与不善的”这一提问，是将两者合并而问的，但在同一刹那中，这并不存在。对于无记且非果报的法，并没有理由说“老死是果报”，因此未以无记的方式提问。显示巴利原文

497在“能导致丑陋的”这一句中，所谓丑陋，即不清净的色泽。所谓短寿，即寿命不能长久延续。在此，不善业对于业生的丑陋色而言是业缘，但由于不相似，它并非其果报。而对于时节生等色以及寿命，它则通过令其获得该状态及削减的方式而成为缘。因此，这是通过间接的方式而称为能导致该状态者，并非如同果报触等那样直接令其生起，所以不能证明它是果报。此处其余的内容，与前面所说相似。显示巴利原文

498现在，是关于“圣法果报”的论说。在此，那些持有“仅仅断除烦恼即是沙门果，而非心与心所法”之执见者，例如安达迦派。针对他们，自宗论师提问：“没有圣法果报吗？”在此，“圣法果报”是指称为圣道的圣法的果报。对方则基于“仅烦恼灭尽即是圣果”的执见而予以承认。“沙门性”即沙门的状态，这是道的名称。因为曾这样说：“诸比丘，我将教导你们沙门性以及沙门果。”梵行也是如此。显示巴利原文

在“入流果非果报”等论述中，他只是着眼于入流道等趋向损减而承认圣果的非果报状态，同时否定布施的果报等是圣果。因为他如此理解“趋向积聚者”与“趋向损减者”的含义：去往名为果报的积聚，或在去往的同时积聚那些，是“趋向积聚者”；在去往的同时损减果报，是“趋向损减者”。因此，他如此承认又如此否定。显示巴利原文

500“欲界善有果报、趋向积聚”等提问，是他宗所问；而其中的承认与否定，是自宗所答。因为世间的善，在去往的同时，既积聚果报与死生，也积聚轮回，故是“趋向积聚的”。出世间的善，在去往的同时，既损减死生，也损减轮回，故是“趋向损减的”。如此，它实实在在是有果报的，并非因“趋向损减”这一名称便成为无果报。应知此处自宗的承认与否定，正是着眼于这一意义而说。显示巴利原文

501如今展开名为“果报是能生果报之法”的论议。在此论中，因为果报能依相互缘等缘的力量，成为其他果报的缘，所以有些部派，例如案达罗派，便执取了“果报也是能生果报之法”的见解。针对他们，自宗论师提问，他宗论师承认。自宗问：“那果报的果报”——即那个能生果报之法的果报所生的果报，对你来说也是能生果报之法吗？他宗考虑到它未来不再生果报，便予以否认。当被第二次问及时，他宗考虑到依止它作为缘也能生起其他果报，于是又承认了。然而，如果这样，那么就如善法、不善法一样，那个果报又有果报，那个果报再有果报，如此将会导致轮回没有间断。被这样质问时，他宗因害怕与自己的宗义相违，便又予以否认。显示巴利原文

在“果报”等词语的语义辨析中，他论师驳斥说：如果果报与能生果报之法是同一回事，那么善、不善、无记法便会混为一体。关于“果报与能生果报之法”，此处他的意图如下——他认为在四个果报蕴中，每个蕴依相互缘等缘力，从缘的角度是能生果报之法，从缘已生的角度是果报。因此，当被问到“果报是能生果报之法吗？”时，他便承认说“是的”。于是自宗论师为了责难他而这样说：“既然你承认在同一刹那的四个蕴中，果报也是能生果报之法，那么它们就应具有俱生等关系。”他宗论师则针对那些被称为善、不善的能生果报之法而加以否认。所谓“那个是不善”：如果依你所言，果报即是能生果报之法，那么不善的果报便会成为不善。何以故？因其与能生果报之法同一性故。在“那个是善”等句中，道理也是如此。显示巴利原文

502“相互缘”仅就俱生法之缘力而言，因此不能成立其论证。再者，四大种虽也被说为具有相互缘的关系，但它们既非果报，亦非能生果报之法。显示巴利原文