5. 第五法义注

418此处有“解脱论”。其中，观智、道智、果智、省察智这四种智，称为“解脱智”。观智因从常等相中解脱，或作为彼分解脱的状态，故为解脱智。道智是正断解脱，果智是安息解脱，省察智因了知解脱，故为解脱智。在这四种解脱智中，依究竟义，唯果智才是解脱。其余诸智，既不可说为“已解脱”，也不可说为“未解脱”。因此，有些人（如安达迦派）不加分别地说“名为解脱智者是已解脱”，笼统地执取“解脱智即已解脱”的见解；针对他们，自宗论师提问，他宗论师作答。当被问及“凡任何”时，他宗论师考虑到省察智等而否认。当被问及“正在行道者”时，他宗论师考虑到道智的无漏性而承认。然而，因为那道智并非住于须陀洹果者的智，所以不称为“已解脱”——为了指出这一点，自宗论师又说“须陀洹”等。依此方式，应知一切处之义理。显示巴利原文

421此处有“无学论”。其中，因为阿难长老等有学圣者以“世尊是伟大的”等方式了知无学（世尊），所以有些人（如北道派）执取“有学圣者具有无学智”的见解；针对他们，自宗论师提问，他宗论师作答。“了知、看见”是就自己已证得的了知而说。“种姓者”等语，是为了显示处于下地者没有上上智而说。他宗论师说：“难道阿难尊者是有学，却了知‘世尊是伟大的’吗？”他宗论师希望将此智称为无学智，因为它是在无学的世尊中生起的智，但这并非无学智。因此，即使如此建立，其见解也等于未被建立。显示巴利原文

424此处有“颠倒论”。其中，有些人（如安达迦派）执取这样的见解：“凡是在地遍处中作‘地’想而入定者，他的那个智是颠倒智。”针对他们，自宗论师提问，他宗论师作答。因为依地而生起的相并非地本身，而此人对此相作‘地’想，所以这是颠倒智——这是他们的意图。于是，自宗论师为诘问：“特相地、有聚地、相地、地天神，这一切都是地，对于这些，以‘地’为智并非颠倒。然而，对于无常作常想等颠倒，才名为颠倒智。你的这个颠倒智是这些中的哪一种呢？”而说“无常、常”等。他宗论师考虑到没有颠倒相而予以否认，考虑到地相而予以承认。显示巴利原文

“善”是指有学与凡夫的智而言。于“阿罗汉是否存在”等问难中，他方论师以无颠倒相的缘故而否认，着眼于地相而承认。“一切地”的意思是问：“所有地遍处都只是特相地吗？”自宗论师以并非如此而否认。“难道有地，且有人依‘地’而入于地吗？”这是自宗论师的问难。意思是：“难道存在相地，且有人依‘地’而入于此地，而非依水或火等吗？”“有地”等所说，是为了显示：若对于任何事物，如其实际存在而入定者的智是颠倒的，那么涅槃同样存在，对于入于涅槃者，其能断除一切颠倒的道智，对你而言也应成为颠倒。显示巴利原文

428-431现在论述“决定论”。在此，由于世尊了知某个将进入正性决定的人为“此人堪能证法”，因此有些人——例如现今的北道派——执取此见：“对于处于不确定状态的凡夫，存在着能知他将进入决定的智。”针对这些，自宗论师以“不确定者”提问。其中，“进入决定”的“决定”是指道，“进入决定”即入道、证道之义。而他方论师考虑到世尊依其智见到了“此人堪能”的那个智，便承认了。显示巴利原文

于是，自宗论师为了显示他方论点的不合理，就“决定者”进行了反问。其中，于第一问，他以“对于依道而决定者，并无趋向不决定的智”而否认。于第二问，他以“不存在”而承认。于第三问，被问及“对于不决定者，没有（智）”时，他因与自宗见解相违而否认。再以第一问为第四问，就决定者趋向决定等三个问题提问。此中，第一问，因依最初道而决定者已不再有为此的智，故否认。第二问，同样以“不存在”而承认。第三问，同样因见解相违而否认。再以第一问为第八问，就不决定者趋向不决定等三个问题提问。这些问题的含义，当依前所述之法了知。再以第一问为第十二问，提出“有决定吗”等基于此的问题。此中，由于趋向决定之智即是道智，因此就它而言“有决定”。然而，对方于说“决定”时否认，于说“智”时承认。于念处等中，亦同此法。反论的部分，义理易解。“种姓者”等语，是为显示：“某人未证得者，即无彼智。”世尊了知。显示巴利原文

432-433现在，名为“无碍解论”的讨论开始。其中，有部分人执取“凡是圣者的智，全部都是出世间的”这一见解，从而认为“一切智都是无碍解”，如安达迦派。针对他们，自宗论师提问，对方表示认可。在世俗智的问题中，关于地遍的世俗，针对等至智予以否定，针对词无碍解智则予以认可。在“凡是世俗”的问题中，针对凡夫予以否定。在他心智的问题中，针对凡夫的智予以否定，针对圣者的智予以认可。在“一切慧”的问题中，针对遍等至慧予以否定，针对出世间慧予以认可。“地遍等至”等语，是为了问：“在这些特定场合中的慧，是否全部都是无碍解？”而说的。“那么，一切智”：由于一切出世间慧都是无碍解，因此以“一切”一词，连同共相之果，来确立其主张。显示巴利原文

434-435现在，名为“世俗智论”的讨论开始。其中，有两种真实：世俗谛与胜义谛。然而，有些人没有作出这样的区分，仅仅凭借“谛”这个名称的共称，便说世俗智也是“以谛为所缘”，例如安达迦派。他们是不如理之说者，为了厘清他们的主张，而开启了此论。其中，“不应说”是对方论师的提问，自宗论师针对胜义谛予以认可。“在世俗谛中”，是指在随顺世俗的谛中；或者，这是一个处格，意为“关于世俗谛”。“世俗智是以谛为所缘吗？”这是自宗论师的提问，对方认可。接着，为了反驳他：“如果它不加区别地就是以谛为所缘，那么以此智应当能遍知苦等”，而说了“以此智”等语。显示巴利原文

436-438现在，名为“心所缘论”的讨论开始。其中，有些人仅仅执取“他心智中的智”这一言辞，便持有“那智唯以心为所缘”的见解，例如现在的安达迦派。针对他们，自宗论师提问，对方表示认可。继而，为了反驳他：“若人通过有贪等方式了知心，则贪等也成为了他的所缘，因此不应说那智唯以心为所缘”，而开始了“难道有某…”等语。“以触为所缘”，是指在名为触的所缘上。在“以受为所缘”等表述中，同理。当被问到“在触为所缘中，智不应这么说”时，他承认：对于作意触之相者，触就是所缘。然而，当被问到“难道这是触类之中的智吗？”时，他因不存在那样的经文而予以否定。受等的情况，同理。现在，为了揭示其见解所依据的基础并确立此见，而说了“难道他心智中的智…”等语。但事实上，这种仅凭言辞执取而确立的见解，依然是未被确立的。显示巴利原文

439-440现在名为“未来智论”。此中，“未来”分为有间隔与无间两种。对于无间的未来，绝对没有智。正如对于无间的未来没有智，对于包含在同一路心、同一速行中的未来也同样没有智。在此，有些人主张对于一切未来都有智，例如案达迦派。针对他们，自宗论师提问，他宗承认。接着，为了斥难而说“未来以因……”等，意即：“你是否通过因等方式，以那智了知无间的未来？”此中，“以因”等皆是原因的同义词。能造作自果的因，在那里生根、安立，故称为“根”；由此催促、令其转起，故称为“因”；它引导彼，说“来，抓住它”，如同导出，故称为“缘”；由此而生起彼，故称为“生”；由此产生彼，故称为“产生”；彼在那里生起，或使其生起，故称为“生起”；它带来彼，故称为“食”；以不可舍弃之义，为彼“所缘”；缘此而来，故称为“缘”；由此而集起，故称为“集”。然而，无间之心不能以这些方式被了知，故以“不”否定。所谓了知“未来以因缘”，是指了知无间未来心中的因缘性。意思是……显示巴利原文

441-442现在名为“现在智论”。此中，有些人依据“当观见一切行无常时，那智也被观见为无常”的说法，执取“无差别地对于一切现在有智”的见解，如案达迦派。针对他们，自宗论师以“现在”提问，他宗承认。接着，为了斥难：“若对现在无差别有智，则对刹那现在也应有智。若是如此，由于两种智不能同时存在，故应当以彼智了知彼智”，自宗论师以“以彼”进行追问。在此，第一问中他宗否定，因为不能以彼了知彼。第二问中，他宗就相续而承认。意思是，当以次第观见坏灭时，即以坏灭随观而观见坏灭随观智。“以彼智了知彼智”等，道理也一样。“以彼触了知彼触”等，是为了遮止他的诡辩余地而说的。然而，他为建立自见而说“难道不是一切行……”等，此时自宗论师以“从理路上，那智是被观见的，而不是从所缘上”的意趣而承认。因此，他这样建立的见解，实际上并未建立。显示巴利原文

443-444现在名为“果智论”。此中，有些人执取如下见解：“诸佛为使众生证得圣果而说法，声闻弟子也是如此。以这种共通性，声闻弟子也像诸佛一样，对于各个众生所应证得的果有智”，如案达迦派。针对他们，自宗论师以“声闻”提问，他宗承认。接着，为了斥难而说：“如果声闻对于果有智，那么，如同诸佛即使在相同的须陀洹果中，也凭自己的智力施设‘此人是一种子者，此人是家家者，此人是七返者’这样的果差别，难道你的声闻也能这样施设吗？”而说“声闻施设果差别”。他宗否定。显示巴利原文

“声闻有果的胜劣差别吗？”等语，是为了反问果智的存在而说。此处意谓：诸佛拥有名为“果之胜劣差别”的智，即了知诸果的高下——所谓“此果为胜，此果为劣”。同样地，也有根的胜劣差别、人的胜劣差别。正因这些存在，佛陀能随顺种种众生、种种根而了知种种果。难道你的声闻也具有这些胜劣差别吗？显示巴利原文

“声闻有蕴的施设吗？”等问，是为了责难而提出的：“如果声称你的声闻如诸佛一般于果具有智，那么他就应当具备这些施设。他是否具备这些？他能凭自力了知或安立这些施设吗？”“声闻是胜者”等问，同样是为了责难：“如果声闻如诸佛一般于果具有智，那他便堪称胜者。”“声闻对于未生的……”这一问也是同样的道理。在“无知者”一问中，他宗论师因已断除了名为无明的无知而予以否定，但这并不意味着他就像诸佛一样于果有智。因此，他宗的观点并未建立。显示巴利原文