3. 第三法义注

354354. 现在开始名为“力论”。在此，有些人不如理地执取《阿那律陀相应》中“贤友，由于我修习、多修此四念处，我如实了知处为处、非处为非处”等十经，便生起“如来力是声闻共通的”这种邪见，如同现今的案达罗派。针对他们，自宗论师提问，他宗论师则立足于邪见而作答。所谓如来力，对声闻而言，既有共通的，也有不共通的，还有共通与不共通兼具的。其中，漏尽智是共通的；根上下智力是不共通的；其余的是共通与不共通兼具的。因为声闻只是部分地了知处非处等，而如来则是无余地了知。因此，那些力从总说上是共通的，从详说上则不是。然而，此人笼统地说一切力都是共通的。为使他脱离此邪见，便进一步追问“如来力、声闻力”。在此，第一问中，他着眼于详说、以一切行相为所缘而加以拒绝；第二问中，他着眼于总说、仅了知处非处等而加以承认。在“就是那个吗”等问中，由于从一切行相上并无差别，故加以拒绝。前际修行与前际行持同义，同样，法说与法教也是如此。显示巴利原文

在根上下智力的问题中，着眼于部分共通性，于声闻范围内予以承认。显示巴利原文

355此时，因为声闻从总说上了知处非处等，所以，为了先阐明声闻的如此了知，再以那仅仅了知这一点上的共通性，来确立那些力是声闻所共通的，于是便有了他宗论师“声闻了知处非处吗”等问题。在此，根上下智作为六不共智之一，故未被纳入。至于“漏尽”或“漏尽者”，当对比如来之漏尽与声闻之漏尽时，可能会论及的任何差别，其实都不存在；在“解脱”或“解脱者”的语句上，道理也是如此。此处其余的内容，意义都很明显。显示巴利原文

356此时，自宗论师已承许“漏尽智是共通的”，为将其他力与此关联而追问其共通性，便又有了他宗论师关于“漏尽”等的提问。在回答中，自宗论师因漏尽上无有差别而承认该智为共通；于其他力，则因存有差别而否定其共通性。尔后，他宗论师又将处非处等力与漏尽关联起来，追问其不共；在此，自宗论师对漏尽智加以否定，对其余诸力则予以承认。然后，他宗论师将诸力与根上下智关联起来，追问其不共；此问被简略显示。在此，自宗论师对根上下智予以承认，对其余力则加以否定。接着，他宗论师又将根上下智与处非处等力关联起来，追问其共通性；此问亦被简略显示。在此，自宗论师对根上下智加以否定，而对其余力则予以承认。显示巴利原文

357现在开始名为“圣终论”。在此，有些人持有“不仅漏尽智是圣的，前九力也同样是圣的”这样的见解，如同现今的案达罗派；针对他们，自宗论师提出“是圣的吗？”之问，他宗论师予以承认。接着，自宗论师以“若彼为圣，则应以道等其中之一而存在”为由，依道等发问，他宗论师则予以否定。显示巴利原文

接着，自宗论师以空所缘等理趣提出问题。在此，空有二种：有情空与行空。所谓有情空，是指五蕴空无由邪见所施设的有情。所谓行空，是指涅槃于一切诸行是空、远离、出离。对此，他宗论师着眼于涅槃所缘而拒绝，着眼于行所缘而承认。当被问及“作意”时，同样着眼于涅槃而拒绝，着眼于诸行而承认。于是，自宗论师掌握了“处非处等作意以行为所缘，空作意以涅槃为所缘”这一理趣，当被问及“是否有二触、二心的会和”时，他宗论师找不到推托之辞，便予以拒绝。在无相与无愿中，道理也是如此。因为无有情之相，所以诸蕴为无相。因为无诸行之相，所以涅槃为无相。就一法而言，诸蕴于应安立而安立的行相，以及应希求之义而被称为有愿的有情之愿，是为无愿。涅槃于渴爱之愿，或于作为渴爱所缘的一切诸行之愿，是为无愿。因此，此处拒绝与承认的理趣，也应依前述方式而了知。显示巴利原文

358接下来，便有了“如同念处等出世间法既是圣的，又以空等为所缘，你的处非处智是否也是如此”的顺逆提问。在此，所有的承认与拒绝，都只属于他宗论师。以此方法，对于其余诸智的问答也应如是了知。然而，在圣典中，将其余诸智作了简略，只在最后详细辨析了死生智。此后，在自宗的教义中，以已确立为“圣”的漏尽智为基准，将其余诸智与之关联，从顺逆两方面追问其圣性。那些提问属于他宗论师，而承认与拒绝则归于自宗论师。这些意义都是明显的。不过，在此圣典中，只显示了最初与第九智，而将其余七智简略了。显示巴利原文

363现在，是名为解脱论的论题。在此，有人持这样的见解：“对于离贪之心，并没有所谓解脱的作用。正如污衣在洗涤时从污垢中解脱出来，有贪之心也从贪中解脱出来。”现今的案达迦派即是如此。针对他们，自宗论师以“有贪”发问，他宗论师予以承认。接着，当以“与贪俱行”等理趣追问时，他宗论师认为只有在道刹那的心才名为解脱。然而，那时并没有如此之心，所以他予以否定。显示巴利原文

即使以“有触”等方式被问及，正如触与心两者皆从贪解脱，他因未见贪的解脱而予以否定。对于“有瞋”等，也应以同样的方法理解其义。显示巴利原文

366366. 现在名为“正在解脱论”。于此，对那些持如下见解者——“以禅那镇伏解脱而解脱者，在道刹那以断除解脱而称为正在解脱”——自宗论师针对他们提出“已解脱者是正在解脱者吗”的质问，他宗论师予以承认。显示巴利原文

随后，“一部分”之问仍是自宗论师所问。其中，“一部分”是中性名词，表状态。即问：“已解脱者，是否一部分或于某处未解脱？是否如此，一部分已解脱，一部分未解脱？”为何这样问？因为“已解脱者是正在解脱者”这一表述依未完成的状态而说。正如正在搭建的茅棚等，因未完成，一部分已作，一部分未作；同样，此处也造成一部分已解脱、一部分未解脱的情形。而后，他宗论师因心不像茅棚等那样有分，故在第一问中否定；在第二问中，因正在解脱者的解脱尚未完成，故予承认。或者，他针对世间禅那的刹那否定，因为那时并非以断除解脱而正在解脱；针对出世间禅那的刹那承认，因为那时以断除解脱而解脱，他持“以一部分正在解脱”的见解。于是，自宗论师为作责难而说：“若如你所说，同一心一部分已解脱、一部分未解脱，那么以同一心成为须陀洹者，在你看来也一部分是须陀洹、一部分不是须陀洹。”由此说出“一部分是须陀洹”等语。他宗论师不见此理，故予否定。其余部分，也以此类推。显示巴利原文

在生起刹那的问难中，其意为：若同一心既是已解脱，又是正在解脱，则于某一刹那为已解脱，于另一刹那为正在解脱。你是否有如此之心？显示巴利原文

367367. 在经证中，第一经属他宗论师。其意旨为：“解脱”一词是未完成状态的表述。因此，那位瑜伽行者如此知、如此见时，心从这些漏中解脱，便名为“正在解脱”。第二经属自宗论师。其意旨为：若依你，因有“解脱”一词而说已解脱者是正在解脱者，那么在此处，因无“解脱”一词，应只是已解脱，而非正在解脱。显示巴利原文

现在，为了责难而提出“还有心吗”等问：“正如依你因未完成的解脱而称为正在解脱，是否同样因未完成的贪等而有正在染着等？”他宗论师因不见如此之心而全予否定。于是，自宗论师为使他理解“唯有二边，无第三边”，而说：“难道不是有染与无染吗？”等等。其意为：善友，难道不是与贪相应之心为有染，与贪不相应之心为无染，唯有此二边，而无名为“正在染着”的第三边吗？对于瞋等，道理相同。然后，他宗论师承认说“是的”而住立。为显示在解脱方面同样唯有二边，自宗论师说：“若有染与无染……”等等。其意为：若你接受这二边，则也应接受“未解脱与已解脱”这二边。因为与烦恼相应之心为未解脱，与烦恼不相应之心为已解脱。从究竟义上说，并无名为“正在解脱”的第三边。显示巴利原文

368现在进行的是名为“八人论”的论辩。其中，有些派别持有这样的见解：在随顺、种姓、道刹那，由于烦恼不现行，第八人——即住于入流道的行者——其两种缠缚已断；例如现今的案达迦派和正量派。针对他们中的某一位，自宗论师发问，他宗论师就“从道刹那开始，见不再生起”这一点予以承认。随后，因为“见”这一名称只是须陀洹所断，而非住于道者所断，所以自宗论师追问：“第八人是须陀洹吗？”在疑的问难中，所用的方法也是如此。在随眠的问难中，他们持有“缠缚之外另有随眠”的见解，因此以“不然”加以否定。显示巴利原文

在戒禁取的问难中，他不见有“戒禁取缠”这样的称谓，因此予以否定。他持的见解是：“只是他的缠缚已断。”显示巴利原文

369关于“道已修习”的提问，他在那个刹那正在修习，而非已修习完成，因此予以否定。在“以非道”等的追问中，他依止于仅由第一道所断除的情形而予以否定。因为若以非道而断除，就会引出种姓人等也能断除的过失。“将会生起”的提问属于他宗，回答属于自宗。其余各处，意义皆显然可知。显示巴利原文

371现在开始关于第八人的根论。其中，有些人持有这样的见解：“第八人在道刹那获得诸根，但并非已获得诸根”，例如现今的安达迦派；针对他们，自宗提问“没有信根吗？”，他宗承认。当被问“没有信吗？”时，他观察到信与信根的差别后予以否定。其余诸根也是同样的道理。然而，正如有“意”者也有“意根”一样，为了说明有信等的人也有信根等，而展开了“有意、有意根”等的论述。所有这些，连同经证，意义都是显而易见的。显示巴利原文

373现在开始天眼论。其中，有些人持有这样的见解：“以第四禅法所支持的肉眼就是天眼”，例如现今的安达迦派和正量部；针对他们，自宗提问“是肉眼吗？”，他宗承认。显示巴利原文

当被问“肉眼是天眼，天眼是肉眼”时，他便否定说：“那只是肉眼，并非天眼。”在“是怎样的”等提问中，也因两者没有同一本质而予以否定。显示巴利原文

就“境”等而言，两者的境都是色处。然而，肉眼唯见进入视野之色；天眼则能见未进入视野之色，乃至山岳等后面之色。况且，极其微细的色也是天眼的所行境，肉眼则并非如此。因此，它们的威力与所行境互不相似。显示巴利原文

有人问：“（天眼）先成为有执受，而后成为无执受吗？”因为肉眼是有执受的，天眼是无执受的，而且他不认为肉眼即是天眼，因此予以否定。再次被问时，他依据“肉眼的生起，是天眼的道”这一说法，认为天眼依肉眼为缘而生起，并且那是色界四大的净色，因此予以承认。又问：“（天眼）成为欲界之后，又成为色界吗？”同样，因为不认为肉眼即是天眼，因此予以否定。再次被问时，他承认：天眼依色界禅那为缘而生起，因此称为色界所生。显示巴利原文

有人问：“（天眼）成为色界之后，又成为无色界吗？”他因为在无色界刹那中，由进一步修习而没有色界心，因此予以否定。再次被问时，他依自己的见解承认：天眼是成为无色界四大的净色而生起的。然而，他不认为天眼是不系属的，因此予以否定。显示巴利原文

374“天眼为法所支持”，指由欲界法所支持而成为天眼。“又为法所支持”，指由出世间法所支持。当被问“仅有两眼吗？”时，他虽不认为由法所支持的天眼具有慧眼的性质，但因慧眼存在而予以否定。再次被问时，他依自见承认：由法所支持的肉眼即是天眼。此处其余内容，意义皆显而易见。显示巴利原文

375现在开始所谓的“天耳论”。其中，当被问“仅有一耳吗？”时，他因有两耳存在而予以否定。再次被问时，他承认：因为那由法所支持的耳即是天耳。其余内容，与前面所述的方法相同。显示巴利原文

377现在开始所谓的“随业所趣智论”。其中，有些人不如理地执取“以清净天眼……了知随业所趣的众生”这段经文后，便持有“随业所趣智即是天眼”的见解。针对他们，自宗提问，他宗承认。当被问“又作意随业所趣吗？”时，他因一心不能有两个所缘而予以否定。第二次被问时，他依不同心的道理予以承认。接着，毫无余地，当被问“有两个触吗？”时，他予以否定。如此，如同以此“随业所趣”一词，同样地与“这些尊者们”、“众生”等词相配合，其义应当了知。显示巴利原文

378尊者舍利弗以‘随业趣向智’了知——这是自宗论师的主张。因为有些人不了解长老出于少欲而不运用神通智，反而认为他根本不具那些神通智，于是自宗论师针对那些持‘长老未得天眼’之见者而发问。也正因如此，当被问及‘尊者舍利弗是否有天眼’时，他予以否认。第二次被问时，他又承认：‘凡是声闻所应证得的，长老都已证得。’此时，自宗论师为破其执，便说‘难道尊者舍利弗不是……’等语。实则长老说此偈是由于没有运用的意愿，并非不具神通智；然而对方论师却理解为‘因为没有神通智’。因此，依对方的执见，长老唯有随业趣向智而无天眼。据此而说：‘因此，不应说随业趣向智就是天眼。’显示巴利原文

379接下来是‘防护论’。于此，有些论师持有这样的见解：从三十三天以上，诸天不行五种怨行，因此他们具有防护。针对此见，自宗论师发问；对方论师由于见不到怨行的现行，便承认有防护。接着，所谓防护，是在有所应防护且无防护之时才成立，故而自宗论师就‘无防护’进行提问；对方论师则以‘诸天中无杀生等事’为由而加以否定。显示巴利原文

至于‘在人间有……’等语，是为了显示：当有防护时，无防护如何现行；当无防护时，防护如何现行。显示巴利原文

380在“离杀生……”等问中，应知：依不造作杀生等而予以承许，依杀生等之无有而予以遮止。逆问之义，显而易见。显示巴利原文

在最后的“诸天中无防护”问中，自宗论师针对“造了杀生等后，又于他们无防护”而承许。随后，对方论师以六种方式诘问：“若无防护，是否一切诸天皆是杀生者？”等。自宗论师以诸天无有怨害的现行而遮止。对方论师仅抓住“没有”这一言辞，来确立自己的执见。然而，如此确立的执见，实则并未确立。显示巴利原文

381现在开始“无想论”。其中，有些人执持这样的见解：依“行缘识”之说，无识则无结生；又依“那些诸天，想生起时，即从彼身没”之说，无想有情在死心与结生心的刹那也有想。如今日的安达迦派，即持此见。针对他们，自宗论师发问，对方论师承许。随后，自宗论师为以“彼处为有想有耶？”等加以驳斥，便说“有想有、有想趣”等。所有这些及其后文，皆应依巴利圣典的理趣通达。显示巴利原文

384现在开始所谓“非想非非想处论”。其中，有一些人执持这样的见解：既然名为“非想非非想处”，就不应说“在那个有中存在想”，如今的安达迦派即持此见。针对他们，自宗论师提问，对方论师承认。此处其余一切内容，都应依巴利圣典的理趣来理解。显示巴利原文