6. 缘起分别

225“已说故”这一词，是什么格？是原因格。若如此，则会有“以彼为因的分别论者状态”之说。难道是因为目犍连子帝须长老已说，佛陀弟子便成为分别论者了吗？并非如此。因为因有三种：令知因、造作因、令成就因。此中，此处意指令知因。因此，当那位大长老被问“尊者，正自觉者是何种论者”时，他回答“大王，是分别论者”，以此当时所说的话，使人知晓“正自觉者的弟子是分别论者”，这便是“已说故……为分别论者”的意义所在。既然世尊对韦兰阇婆罗门在说了“婆罗门，我确实为调伏而说法，为断除贪欲”等语之后，又说“但并非如你所指而说”等，以分别的方式解说了调御者等状态，那么，随顺此说的弟子们也因此如此宣说，故说“他们以分别的方式说调御者等状态”。“衣等”中的“等”字，应知包含了喜悦等。因为那些也同样以应亲近与不应亲近的方式被分别解说。“分别论者众、分别论者圈”——为了显示在此意义上如何成为陷入者，故说“不诬谤阿阇梨”等。因为从胜义上说，偏离自宗等即是陷入。“也有未染污的无明，非道所断，被它所覆的漏尽者亦不知某些名姓等，此无明亦在善心生起时生起”，这是……显示巴利原文

“相反地”，即依律而安住。将有罪显示为无罪等，破坏、毁坏业行，或搅乱法性、法之自性者，即是颠倒执持。“大依处”，即大依止处，指依佛等大人物而说的大因缘。或者，“大依处”即大处所，意为法的大安立处。此处的词义是：因被指示，故为“依处”；以佛为依处，故为“佛依处”。其余依此类推。从意义上说，此大依处对于有人呈报的“我从世尊面前亲闻此”等事，是判别其为“法”或“非法”的根据。那么，其方法为何？即将所呈报的那样，纳入经等中加以对照。既然如此，为何分为四种？法的传承有二：世尊与弟子。弟子之中，又依僧团、众、个人分为三类。于是，依“我从何处领受此法”中应被指示者的差别，而有四种。因此说：“我从世尊面前亲闻此”等。《导论》中也说：“佛依处、僧依处、众多长老依处、一长老依处”。显示巴利原文

“经、随顺经、师说、自见”这些大依处中：三次结集所收摄的三藏，以说明意义等为用，称为“经”。随顺前述之经，即前述的四种大依处本身，称为“随顺经”。由把握经典之义而将其安立于法性中，故注释书称为“师说”。由把握理趣，依随觉慧，自己的辩才称为“自见”。应知，此处的经、师说、自见，也因其可作为判别某人呈报之事是法或非法的根据，故说为大依处。“安立”，即不排斥、不违逆。“相反地”，即过度奔逸。先以一种方式说出一词之义后，又以另一种方式再说同一词之义，或以其他同义语解说。例如，先说“无明不令通达苦谛的真实相状”等，后又说了“此无明即是对苦等的无知”，乃至说是“苦谛的一部分”等。或者，先以因的方式说出一义，后又以果的方式说，即重复同一义来解说。如先说“缘识而有名色”，后又说“缘名色而有六处”。或者，将已说的同一义开示为二分、三分等分类，如“此一切有轮即是业与异熟。依烦恼、业、异熟而有三种”等，这也是重复同一义来解说。此处应如此理解其义。显示巴利原文

所谓“七种言说”：以“众生”为假名。诸法以聚集、相续的方式存在着，依于此而施设“众生”的概念。对此，若不落入其最终断灭——即“这些法完全不存在”的极端，而能如实地把握与说明，这对不善巧者而言，实为难行、难达成的。缘起，即无明等缘法，以因等缘的方式，为行等缘生法作缘的状态，这便是缘起。显示巴利原文

“依所说的方法”：即依“不诬谤阿阇梨”等句中所说的方法。虽然此处一切义释皆可依此方法而作，但为了显示缘起注释的特别重要性，他如此说。显示巴利原文

“巴利法”，指三藏中的佛陀言教。“缘起法”，即缘起部分的巴利经文。显示巴利原文

“作义”：即作利益，也就是令它成为能带来利益。或者，“作义”是令自己成为具利益者。闻所成、思所成等是智慧的殊胜；以彼分断、镇伏断等是烦恼断尽的殊胜。显示巴利原文

由于覆盖了有等之中的过患，作为强有力的亲依止缘，又是业的殊胜因，无明是轮回的根本原因。为了显示作为果报轮回之因的业轮，其因的烦恼轮也以无明为根本，故先说无明。因为渴爱正是在无明覆盖过患的境上，随观味著而生起，并非以其他方式。而且，由于以根本等显示的通性，应结合藤蔓根、中、末的显示方式，来显示缘起的通性；虽然以一切智眼已见一切法，但在说法时，随说法智眼，依所应觉悟者而说一部分，这是其中的意趣。显示巴利原文

对于伴随见或伴随慢的渴爱，说为“我”；对于其他的渴爱，说为“我的”。“欢喜”一词显示了伴喜渴爱的活动。“称说”一词显示了比前者更强烈的伴随见或伴随慢的渴爱。“执著而住立”一词则显示了比这更强的伴随见的渴爱，或纯粹的渴爱的活动，因为执著是吞下后完全决定而住立。彼缘，即渴爱为缘。如何以“欢喜”一词说四种取呢？故说“欢喜”等。其中，“欢喜”与“彼不分离”：应知以欢喜性，自性上即说为渴爱取；由于对彼欢喜渴爱的不分离、不远离，即说为见取。“以见欢喜性”者，这是说见中也有欢喜性。显示巴利原文

于结生时与转起时生起的触、意、思、识，即“结生与转起的触等”。“属于果报轮”应视为对“转起”的修饰。支持轮者，是三轮的亲依止缘。其他，即非业所生。在所说的四食中，由于以渴爱为因的亲依止缘，它们可称为“渴爱为因”。显示巴利原文

如同圣道因远离二边的中道性而被称为“理趣”，缘起也是如此，故说“理趣即道，或彼即是缘起”。它导向自身的通达，因为应以无痴通达而得通达。“导向”一语，是依相假立作者而说，例如“作圣性的诸谛即是圣谛”。自性等，在下文谛分别的因果差别论中已作说明。执无因者为“因”，如迦毗罗等；不觉任何因者，如其他愚凡夫。其余三者，是说从中间开始直至结尾的三种教示。即使有彼义的可能——即可能依各自的原因显示活动，但由于另有目的的存在，注释书说：“为了显示自己证知的老死等苦之因；依食因确定的次第而回溯至过去世，再从过去世开始显示因果次第；从未来世因的生起开始显示未来世”，依次有三个目的。显示巴利原文

各各果的通达，即对生等为缘而起的老死等各各果的觉了。随观，于前一种解释中是对观智相的随观；于后一种中是对说法相的随观。作为欲取的渴爱，对于称为意思食的“有”、与之相应之法，以及以彼为因的其余诸食，是殊胜缘，故说“食、渴爱等是现在世”。以“等”字，应摄至识。食、渴爱等：在此，先取属于现在业轮的食，以作世间的连接；再取属于未来果报轮的，而说“食或应被渴爱令生的未来世”。令生，即未来应令其生起。所谓合理，即先显示属于果的食现前，然后以“彼为因的渴爱、彼之因”等，显示果的次第与因的次第。这既随顺如此觉了者的意乐，也不违法的自性，故为合理。如果渴爱等是过去世，那么取渴爱时即已取了行与无明，为何又再取它们呢？故说“行与无明被说为比那更远的过去世，是为了显示轮回的无始性”。或者，“过去”一词，依过去性的共通性，也应视为摄入了较近的过去。显示巴利原文

“未来再生起的资益者”，意指以再生起为缘的资益者。如是，由所说之语，即依如此宣说的语句而存在。首先，识食是未来再生起之因，然而其他诸食如何呢？因此说“由于与彼相应……乃至……抟食”。其与未来再生起资益者的关联是：这四种食是未来再生起的资益者。信等成为亲依止缘，是在舍离等时；贪等，则是在执著饮食等时。由此，依次显示了善与不善业识的累积。因此，由于这四种食被执取为未来再生起的资益者，故说“因此”。前文所说的义理，即“食、渴爱等是现在世”等所阐述的意义。“过去”，指在过去的时期。“从此以后”，指从过去世之后，在现在与未来世中，以“行缘识”等方式。“现前者”，指由于属于现在有而呈现在前的诸法。“现在因”，指现在正在运作的渴爱等，是食等的因。显示巴利原文

他引述经文：“以漏的集起，有无明的集起。”这是指作为异熟轮转之因，或作为整个轮转之因。不善业确实是业轮转与烦恼轮转的缘。以“也成为有爱的因”这一句，说明了无明也是烦恼轮转的缘。通过“诸比丘，如是，此被说”等语，显示无明与渴爱这些轮转之头也是有缘的，以此阐明一切有为法的因果相续之流，其前际不可知。显示巴利原文

“无明随渴爱而转”，这是指在苦受中，渴爱强过无明而现起，由此说无明更有力。因为被无明所制伏的众生，即使受渴爱所逼迫，仍会从事那纯然无益、名为自我折磨的苦行。“渴爱随无明而转”，这是指在乐受中，无明强过渴爱而现起，由此说渴爱更有力。在对有过患的乐受的享受中，无明确实强有力地存在，并遮蔽着存在的过患，然而渴爱比它更为强有力，驱使众生投入于充满大过患的非圣之乐中，因此说无明随彼而转。显示巴利原文

或者，六处即是身，与此相关。以眼等为所依的其余诸法，是指以眼等为依处，以及系属于彼、包含在自己相续中的法。将其视为唯依止于眼等而摄，即通过眼等的含摄而被含摄。眼等之身，是指眼等法的集合，即他人的五蕴。为触所触，即被如同触对境般生起的、能生乐受或苦受的触所接触。当触如此生起时，具有该触的人便被称为“为触所触”。显示巴利原文

为了显示“如同六处是触的殊胜缘，对于受也是如此”，故说“六处对于受的殊胜缘性”。“依止于彼”即依止于六处。“以过去世的无明与渴爱为根本”，是指以属于过去世的无明与渴爱为根本。所谓“身的坏灭”与“往生身”，两处都以“身”一词指称所执取的五蕴。“往生彼处”即再生、结生。“以两者为根本”是指以无明与渴爱为根本。显示巴利原文

“由于是现观的对立面”，即因为是现观的敌对法。“无明”指当无明存在时。显示巴利原文

“执取”是指可被执取的状态。因此，即使在“行”一词所摄的诸行中，无明缘行也因其为主要而被单独说出，正如“牛与牛主”的用例那样，所以如此。其中所说的，即对于“行”一词所摄的诸行，除去“造作之行”而不取，其余诸行应当与无明关联。这样便显示了所取之义与应取之义二者不相混淆。通过“应在此被解说之状态”这句，指出即使是无明缘行也具有“行”一词所摄的行的性质，但如前所述，其主要性正是如此。“无明缘行”是其一部分被说，这就是关联。在此义理的分别中，以摄集的方式，即使无明缘行被“行”一词所摄的诸行所包含，也因其应在此被解说的状态而作为主要被单独执取；在前一种分别中，则除去它们，这便是差别。因此他说：“以解说与一切摄集的方式，说了两种性”。虽然从总体上被摄集，但为了显示主要性而被单独执取，正如“福智资粮”那样。显示巴利原文

善与不善法之所以被称为“异熟法”，正是由于它——即累积。什么是累积？在未断除渴爱与无明的相续中，仍有作用的状态。因此他说“结生……的作用是累积”。然而，因为思是主导，故将其作为思的作用而说。“积聚”或“累积”，是就它产生名为色与非色、属于积聚的果报而说。“无有所缘、无记性”，这是将无记法所关联的无有所缘性，说为无记法本身无有所缘。“处”与“结合”，应当理解为令诸法在各自的门中转起。显示巴利原文

“不了知”等词，是在解释无明一词时所提及的。由于与无明一词相关联而成为不与见相应，这是就阴性词的解释而言。所谓“无有形状”，即是无有形体。显示巴利原文

由于忧伤等的存在：即未将“生缘老死”作为最终，而在此之后也说了忧伤等；因为它们存在，依于它们便有支数增多的过失，导致缘起支数过多。如何是十二支？为何只是十二支？难道忧伤等作为不同的法，不是在缘起教说中已被说了吗？确实说了，但不是作为不同的支。为了显示这一点，所以说“非也”等。其中，“以果”：即作为果、被老死支所摄的忧伤等。“为了显示根本支”：即为了显示作为此缘起教说之根本的无明支，通过说明由忧伤等而生起痴迷，而说那些忧伤等，目的是显示轮回之不断。老死是这些的因，即老死因；忧伤等，其状态即是老死因性。老死是此的相，即老死相。“此经”：在此，“此”指经。那些以此（老死）为相、以苦为相的忧伤等。“从此以后”：即从未来的第二个生命体以后，在第三个生命体等中的结生。“成为因之因”：即成为原因的因。因为对于结生，诸行是因，而它们的因是无明。“经”：指“未闻凡夫”等经而说。无明被显示为忧伤等的因，因为显示未闻状态的经被无明所胜伏，从中说了它的生起。为了使“并没有经能成立愚者仅以老死为相的忧伤等”这一所说的义理得以明了。显示巴利原文

然而，何故此处的教说仅以老死为终点？莫非此后便无流转？并非没有。因为对于未断烦恼者，由业而有从识等终尽的死亡，结生便显现，因此作为流转止息的老死，正是再次生起的表征。但此义已由“以有缘生”所显示——由业而生的“有”之生已被显示，故不再另说，并非由于此后无流转。再者，由单一业所生的相续，老死是其终点。当烦恼轮存在时，由此业而有再生起；当烦恼轮不存在时，则“这就是苦的边际”，教说便以老死为终点。然而，没有不死的衰老，一切有生者于成熟后必定坏灭；也没有不老的死亡，未成熟则无坏灭，因此将此二者合为一支，不像名色那样虽在不同处却同时生起，也不像六处那样以处的状态而作用相同。而此所示终尽与再生起者，由此，以“识缘名色”等，由于无明、业不存时它亦不存，便显示了“无明缘行”等之义理，从而显示了以三轮无休止地流转。或者，通过执取老，依渐次成熟、更成熟等而存在的名色等及忧伤等也被纳入，同样，于彼成熟时存在的无明也被纳入。如所说：显示巴利原文

“诸比丘，那个少年随着长大、诸根成熟，便具足、圆满五种欲功德而受用，即眼所识知的色……乃至……身所识知的触……乃至……可染的。他以眼见色后，对可爱的色贪著，对不可爱的色生瞋，不持身念而住，心量狭小，且不如实了知心解脱、慧解脱，正是于此，他的那些恶不善法无余灭尽。”等等。显示巴利原文

在此，通过于六根门中执取有贪等，揭示了与其不相离的解脱未被了知时，成为忧等之缘的无明。又，由“因可爱而生忧、悲、苦、忧、恼”之说，显示了忧等从欲漏、有漏生起；由“他‘我是色，色是我的’而被缠缚……因色的变异、变易而生起忧、悲、苦、忧、恼”之说，显示了从见漏生起；由“无闻”等说，显示了从无明漏生起忧等。因此，由于这些漏是忧等之因，通过执取它们而执取了诸漏。又由于诸漏自身具有老的性质，通过执取老而执取它们；又由“以漏集故有无明集”之说，通过执取老而执取了以漏为因的无明。由此，“以无明为缘而有行”等，有轮便回转。又，在说了“以行为缘而有识”之后，再说“以有为缘而有生”，也显示了有轮因无住而流转。在此，以识显示了被无明所覆的再生，以生显示了与渴爱相应的，由于两者在两方面都随转，故显示了以无明、渴爱为因的有轮因无住而流转这一意义。因此，即使教说到老死为止，也不暗示此后没有转起，因为那不是其目的；也不能理解为只是为了显示其他缘而再次言说，因为在一处，那两种教说就已成就。同样，应知：凡是以无明为因的业，也是以渴爱为因的；凡是以渴爱为因的，也是以无明为因的。何以故？因为两种有根互不相离。正如在说以渴爱为缘、以欲取为因的业有行时，显示了无明不能离开有爱而成为行之缘；同样，在说那正是以无明为缘时，也显示了有爱不能离开无明而成为业有之缘。由此，以前转起的以无明等为缘的行等，以及以渴爱、取等为缘的有等；同样，以渴爱为因、以取为缘的有，以无明为缘的行，以有为缘的生，以行为缘的识，以生为缘的老死，以识等为缘的名色等——应知，如此便显示了这些支的前后关联。显示巴利原文

226226.“被称为父亲”是指：某某是某某的父亲，以父亲的身份被称说。称说时，为了让人无疑无惑而区别于朋友、仆人等其他身份，为说明此，故云“长……施与”。显示巴利原文

“如实”即不颠倒。“由作用、种类”是指由覆藏的作用及由生起之处。显示巴利原文

“以执取之因的方式”是指以作为执取之因的方式。“能遮遣其他白色等”是将词引过来而作的关联。显示巴利原文

“覆盖者”是指以覆盖的方式转起的法。由于如此转起，与之相应且与无明相应的诸法，便以苦为所缘。显示巴利原文

“因此”指由于那些法自性不深，难以见到其自性，故以它们为所缘而生起无明。“其他”指灭与道。虽然同样具有殊胜、无杂染等性质，但为了显示有缘者与无缘者的差别，而说“道”等。显示巴利原文

“净化非福果”——以此说明福的异熟远离于苦；“苦”——以此说明心苦的远离；“杂染”——以此说明烦恼苦的远离。或者，“非福果”借此显示福的未来利益；“苦、杂染”借此显示转起中的利益与安乐。“由彼产生”指由产生利益与安乐；能产生应供养之有的，即是能产生应供养者。显示巴利原文

在“如是此福增长”等语句中，福果亦被称为福，因此说“趣福”即趣向有之成就。显示巴利原文

“初修习”是指在诸遍处——如“地、地”等——中生起的修习。此处“地、地”的“iti”一词为“初”义或“种类”义，由此包含其他遍处。“初修习”即作为最初的修习，它被称为“遍作”。作曼陀罗，即作遍处曼陀罗。显示巴利原文

“以施的方式”指依施舍应施之物的方式。心与心所法，施是依此而施与。“在那里”指在那些心与心所中。“关于施”指以它们所产生的舍离为对象。或者，如其产生那样而安置。“增上”是它的同义词。或者，如其由相应法所产生的施行为，依成就而达到增上那样而作。确实，布施等业的成就唯依思。“在其他”指在“关于戒”等语境中。显示巴利原文

“即使不相似”是指即使与自己不相似，也是已作之色，如此关联。即使没有第四禅的异熟。“色爱”一词，即指此处所说的色爱。“谷”指能容纳一粒拘舍果量的容器；同样，米也是如此。显示巴利原文

“唯是言辞差别”即意味着没有义理差别。为说明没有义理差别，而说：“确实，只有当在身门转起时，才有执取等的导入。”其中，“在身门转起”仅是说转起，故为门的特征；以“执取”等言辞，则属后句。显示巴利原文

“身行、语行的执取”，是约总说而言；“身、语思的执取”，则是约详释而言。“识”指结生识。对于俱生以及无间的，它确实成为缘。“善而有果报法”，是指有学及凡夫相续中的神通思，在此处正是所意趣的，而非其他，因此这样说。由此显示：如前所说的神通思，由于是善性，或者由于是有果报法，也可能如同其他善或不善的思一样，成为结生识的缘。但是，对于出世间善，这一点并非必然。因为它并非结生识的缘。如果说它能给予果报，那么对于已失效的业，这也并非必然。因为那种业不会生起果报，所以说“并非由生起果报而有善性及有果报法性”。实际上，只是由于在其他有果报法的相续中，伴随推动与精勤而生起，而它也在未断烦恼的相续中以那样的行相生起，因此称为有果报法；以无过失的含义，称为善。即便如此，如果神通思是有果报法，为何又说它没有果报？因为这并不可能。为了显示这种不可能，所以说“然而那种……”等。因为假如神通思能生起果报，那它或者生起同地果报，或者生起异地果报。其中，生起异地果报首先就不合理，因为缺乏缘，也从未见有如此情形，因此说“因为不……”等。它可能生起同地果报。显示巴利原文

然而，有些人说：“因同地中辗转修习而得其力，诸禅那强而有力，故能感果，以能做等至故；神通虽亦具禅那性，却无此修习，于种种所缘上乃偶然现起，故而羸弱，因此不感果报。”此说并无道理，因通过反复作遍作，神通中亦具自在力。至于又说：“在基础禅那中，由与自性相同之速行获得修习，于自在完全圆满、具足清净等八支而得殊胜时，神通便生起。又以他们是第四禅性故，唯能生起第四禅地之果报；而该果报，是由具足前述功德、力强的的基础禅那所创造之机会而成就，故无机会故，神通不感果报。”此说亦无道理，以他们自身本无果报故。若他们有能感果之性，则对于无机会感果的非难方为合理；而其无果报，正如前述之理。显示巴利原文

“不成为”，指不成为识的缘。有人误以为掉举思亦与神通思无有差别地被说及，便认为“在果报中”一语并非仅表示堪能引果，而是表示果报的实有，故说“应当审察”。正如所说：“因‘在果报中’一语，并不像‘有果报法’那样表示堪于感果。”其中应审察之义，即如前述。然而，此处最终结论是：由于掉举思唯能感转起果报、不能感结生果报，故在《分别》中，随其转起果报而列出果报。对于能感两种果报的思，则说为异刹那业缘；掉举思既无此性质，于《发趣》中便不将其说为彼缘。至于注释书中所说“在成为识的缘方面应当排除”，则是针对结生识而言。如是，“掉举思亦不成为”一语，亦仅是就彼不成为识的缘而言。如此，当知此处巴利圣典与注释书彼此并无矛盾。显示巴利原文

此处，指在掉举思给与果报方面。于名为《无始之道》的著作中。由于“凡夫相续中的不善法应由见所断，有学相续中的则由修所断”这一义趣已得阐明，故说“然而对于凡夫”等。“不被说”以此显示：于凡夫中生起的外结缚等，并无由修所断之说。“如果被说”等，则从理证与教证两方面阐明该义。其中，“某些”指对于自己财物的欲贪等。“某些”指有身见等。“有时”指过去等某一时分。“由于已断故”等，是换一种说法。“依止”指作为亲依止缘。显示巴利原文

其余诸法，则非由见道所断。并且，它们也并非不存在——这是句义上的连接。如是作已，意谓：依前引圣典所说，由提及掉举，即已包摄与掉举俱行之心生起，而非泛泛地包摄一切掉举，若此义得成。彼，指邪见。何以说‘以过去等分位而不可言说’？难道不是唯属未来者方为所应断吗？并非如此，因为唯堪能生起者，方可严格安立为未来；而所应断者，恰是已不堪能生起者，故说他们不以过去等分位而存在，是故不可言说。‘相对于见’，意即相对于已修习的见道。‘因无同伴故’，是说由缺少名为‘见所断’的协同之因。‘不招感果报’者，其意图是：正如于一切烦恼灭尽时，部分灭尽时亦然，以彼烦恼为缘的某分业亦不感果。‘其果报已于《分别论》中说’，此是就结生与转起二种果报而言。显示巴利原文

‘不善法’，是指凡夫相续中，如前所述的种种不善。‘不应断除者’，是指善法等，具不应断除之自性者。所谓有罪过性，即与不应断除者相违之自性。‘若如是亦’等，是开显另一种过失，以此表明：他们不善法，于此三法中，虽或不归入第三句，然却堕入不可言说之境。‘若以一切法门未摄尽者，于三法二法中，将致不可言说’，为破此疑，故说‘不致如此’。今以‘于心生起品中’等语，依理证与例证，阐明彼不致落入不可言说之义。‘于其中’，是指于某一类三法中。‘决定’，是决定性地、绝对地。‘属于他们之法’，是指为此三句所摄之诸法。‘如于所说句中’，如于所说之初三等句中。犹如应被析解之心生起，及其他诸法，各随其宜，依三聚析解，令其各归所属分位，如是而已。‘于彼处亦’，是指于第四分位中。‘应令其归属’，是说应令他们归属于不可言说之状态。‘由彼第四分位不存在故’，指由彼第四分位不存在。‘如是’，即是以不可言说的方式。显示巴利原文

于已生三法中，过去者，此处所说之他们不善并未被言及。纵使他们不具被期待之属性，然因其不逾越彼之自性，亦可作如是说。为避免招致‘不可言说’之过失，先为举示其例，故说：‘或者，如与有对俱者……’等。而此处之‘彼自性’，是指以有罪过性为胜，且无有见所断之状态。‘若此义得成立’等，是显示于此立场所得之功德。‘修所断者’，是就假名说与胜义说二种修所断而言。其中，前者因非主要自性，后者因非果报，故未说多刹那之业缘关系，此乃其意趣所在。进而，为显示：正如修所断者无多刹那业缘关系，同样，以见所断者为缘，他们亦未获致缘之关系，故于‘亦未……被说’之后，为出其由而说：‘因他们……转起’。于此处，‘他们于见道后不转起’之意是：他们以见所断为缘之烦恼，唯属见所断之分位，是故他们绝无修所断之假名说。既然如此，以他们为缘，又怎能说‘见所断者以某种缘，为修所断者’呢？此即是义。或者，就凡夫相续而言，他们不以见所断者，从胜义上说，亦非修所断。而于有学相续中，作为他们之缘的见所断者已不存在，因此，亦应解了‘见所断者为缘’之义。显示巴利原文

此处所谓“与掉举俱行者亦非修所断”等语，出自无始轮回之说，此说并无道理。何以故？因为它绝对是修所断。如《法集论》所言：“何等法为修所断？即与掉举俱行之心生起。”（《法集论》1583）若与掉举俱行者亦有非修所断者，则如同“过去所缘三法”中，先说“必无未来所缘”，而后分别说“欲界善异熟有十种心生起”等一般，此处亦应说：“何等法为修所断？必无修所断”已，再说“与掉举俱行之心生起，或是修所断，或不可说为见所断或修所断”等，然并未作此说。而为阐明此义，以“若言……”等所说的道理，也是不合理的。何以故？因为以见所断为所缘的贪、见、疑、掉举，正是许为具有见所断的性质。显示巴利原文

又，为显示“掉举生起”即指与掉举俱行之心识生起，在增上缘的解说中，以因由的方式提到“掉举未被举出”；但此亦不成因由，因为从其他有剩余文字的经文亦可得见。例如，在“过去法对现在法、未来法对现在法，以所缘缘为缘”（《发趣论》2.18.2）这些法的分别中，已纳入了心他智；而在“现在法对现在法”这一分别中，虽可纳入他心智，却没有被纳入。显示巴利原文

再者，关于见所断法令修所断法成熟异熟一事，应审察其助成关系：究竟如同无明等，能令布施等生起即具有使令变凡夫起之力，而成为修所断法的助成因呢？还是如同烦恼，在业授予结生时（成为助成因）呢？此中，若取前一种方式，则在须陀洹等有学圣者的相续中，修所断法便成唯作，以缺少助伴而被造成非异熟性故，犹如渴爱与无明已尽的相续中的布施等。若取后一种方式，则被视为修所断的法也会变成见所断，因为在授予结生时，它不能超越趣向恶趣之性。然而，此中应说的，前面已经说过了。是故，在不违越巴利圣典与注疏的前提下，此处的义理决断，应依前述之理来解了。显示巴利原文

“彼”是指掉举思。“在识缘的状态中”，即在圆满的异熟识之缘的状态中。为了显示此中道理：因为在无缺减的果报生起之论题中，它（掉举思）并不存在，所以，虽然掉举思在作为识的缘时应予排除，但在作为由无明之缘而生的状态下，则应当纳入——正是为了显示这一理由。所谓“一切”，即二十种。因此说“应说为二十一”。所谓“彼”，即是由于以“行”来统摄而未曾将神通思纳入的理由。对于其他（掉举思）的说法也是如此。那么，那是什么呢？就是没有作为识的缘的状态。所谓“无差别”，是因为没有依身行、语行而作的区分。所谓“连结”，即依三支分句而作的结缚，同样也有“摄集”的意思。显示巴利原文

对“乐想”的执取即是“味著”——基于此意趣而说“乐想……显示”。而“以乐想”中的“以”字是作具格，因为颠倒想即是在苦中起乐想。至于注疏中所说“以无明”，其中的“以”字是表原因的具格，因为这里显示了无明是颠倒想与味著之因。在“车乘有白色的庄严具”等语句中（《相应部》5.4），“庄严具”一词也有“随从”的含义，因此说“在渴爱的随从中”。所谓“在渴爱的随从中”，是就渴爱通过成就其作用而成为诸行的助成因而言的。为了显示“庄严具”的意义如同“行”的意义一样，也有“装饰”的意义，所以说“在已造作的、已装饰的”。“庄严”，即如同令其具有给予果报的能力那样去造作。“不死之义”就是不死的意义，也就是涅槃的意义。“难行”即五火炙身等难行的苦行。“为天而作的苦行”即是为了成为天的状态而作的苦行。“死”即是“魔”，这是将原因的意义内摄而说的。人们将不吉祥的也以吉祥的称谓来称呼，即所谓“吉祥者”，这就如同“在看见时却说‘未看见’”，好比“对不吉祥的刀剑，却称之为吉祥的”。显示巴利原文

将悬崖视作与坠落之苦相似，所以说“生等悬崖之苦”。名为因达杜达梵天峰的山顶悬崖，便是魔罗悬崖。那果报就是它的意义与目的，因此称为“以此为义者”。显示巴利原文

年轻的女游方行者，无自在者即不能自主而住。因烦恼不净的流漏，为智者所厌离。因贪等热恼及苦的果报，故是苦。生起即是造作。即使是有怖畏的毕舍遮鬼城，也因其欲乐功德的圆满而成为乐颠倒之因，如此连结。不同种类而不混杂，即无间断。因老与死而变易，即是变异。显示巴利原文

由于有“波旬，我尚不入般涅槃”的说法，而在“儿啊，来，你暂且接下这个王位吧”等语句中，虽然“tāva”一词也出现在表示限量、规定或仅作填充等场合，但在此处，因其期待后文将述的内容，故有特定所指，所以说“tāva是一个期待后续应说内容的质词”。而“以无明为缘……显示”表明，在注疏中前后并无矛盾。显示巴利原文

“于贪等味著之时”：即于贪等的味著之时。关于“与贪、见相应的”这句，首先，与贪相应的无明可以建立联系，因为贪具有味著的性质；然而，与见相应的无明又如何呢？因此说“与彼不相应的见……应当了知”。“彼相应行的”：即与贪等相应的行。“无明所缘等”：即无明的所缘等。以“等”字，涵盖所缘、增上、所缘亲依止、常亲依止，以及无间等缘。“非无明所缘的”：即不以无明为所缘、不缘取无明而生起的。在“所缘、增上、无间等缘的表述”中，应如此结合：在所缘、增上、所缘亲依止缘的表述中，指未说到的非无明所缘者；在无间等缘的表述中，指未说到的第一速行；在两者中都说到的，指以无明为所缘的第二速行等。应知：获得无间缘的，以无间等为缘；俱生的，以因等为缘；非俱生的，以亲依止等为缘——行以无明为缘，此义已由“任何”等开示。“以超越有、希求有故”：即为了超越无明而修习无色界禅那者，以及因被无明所迷惑、希求无色界有的成就而令那些禅那生起者。这是依善行中已说的理趣，随顺所说理趣的意思。显示巴利原文

如果执取单因论，便会落入与自性论、自在天论、生主论、人论、时论等论相同的过失。如果世间唯有一个因，那么一切生起就应该毫无遗漏、恒时不断地从此因生起，因为再也没有需要观待的其他因。然而事实并非如此，因为我们看到生起是有次第的。再者，因为需要观待他因，单因论便被破除；而且单一者并不具有多种本质。凡是某一因所生的果，都应与该因具有相同的本质，而不能有不同的本质，否则该因的单一性就无法成立。为了说明这个道理，所以说‘一切……由得证……’等。以余除的道理：在一对一、一对多、多对一这三种情形不存在、不可得时，依靠余除的道理，唯有第四种情形——多对多，才能成立。所谓‘以无明为缘而有行，以触为缘而有受’等开示一因一果的说法，是为了彰显法的殊胜、明显、不共的特质，或是为了随顺所化众生的意乐，而以说法善巧开示一因一果，这并非不合理，而是完全合理的。为了表明此义，所以说‘因为……’等。显示巴利原文

‘随触’，意思是与乐受所缘等眼触等各自相应的触，这句话已经说出来了。为了显示这个意思，先说了‘乐受所缘’等；再为了显示‘受之确定’一词的含义，而说‘于相同……’等。其中，‘于相同’指没有差别的情形。‘依触’指依乐受所缘等触。‘无颠倒’指没有相反的情况。因为从未有依乐受所缘的触而生起苦受，也不会有依苦等所缘的触而生起乐受。‘乐等眼触所生等’，指乐受等以及眼触所生受等。‘粗、细等’：以‘等’字，应知也包括劣、胜等。其中，若依某缘，某受被称为‘粗’或‘劣’，则绝不会依同一缘，该受有时又变成细或胜。因此说‘没有粗、细等的混杂’。‘如所说触’，指乐受所缘等触。唯从乐受所缘的触生起乐受，不从其余触生起；从乐受所缘的触唯生起乐受，不生起其余受。其他情况也是如此。如此，通过这两句决定：依触来确定受，依受来确定触。这两句显示出：果没有其他因的混杂，因没有其他果的混杂，从而在第一方面成立了无混杂的确定。在第二方面，则显示：由缘的差别，因不同而果也不同；由果的不同，因的不同也被确定。这就是决定的确定。前一方面，是就法的不混杂而说确定；后一方面，是就如实了知确定的状态而说。这是二者的差别。‘时节等’：以‘等’字，包……显示巴利原文

‘有’：因为前面已经说明渴爱是诸行的因，所以说‘有’是对所说诸行之因的说明方式，或者说渴爱本身就是因。因此说‘因已说渴爱为行之因的状态’。其次，‘此亦’指在渴爱中也是如此。因为渴爱即是欲漏与有漏。欲漏和有漏是欲取，见漏是其余取，所以说‘成为四取的欲漏、有漏和见漏’。而根据‘缘取有有’的教导，它们是取；根据‘缘渴爱有取’的教导，渴爱也是行之因，这已经很清楚了。为了显示：在无处可乐、充满众多过患的诸行中，如果没有无明，就不会有乐随观，所以说‘乐随观者……已被显示’。由于漏尽者没有诸行，也就通过遮遣的方式阐明了无明是行之因。因为唯有漏尽者才是真正的智者。以此说明：由于唯在愚者中生起，无明具有不共的特质。因为所依、所缘等是其余烦恼也共通的。考虑到‘所依、所缘、渴爱、取等，如同无明一样，也是福行等的共通之因’这样可能出现的质疑，所以说‘福有等’。其中，以‘等’字应包含非福有、不动有。‘福有’，即由福行所引生的生有。其余类推。在这里，依据作用与作用处的差别，将具有作用的无明分别显示出来。因为不可能了知：在何种状态下的无明是福行的亲依止缘，在那种状态下就是其余行的亲依止缘。在此，从意义上显示巴利原文

「处」意指存续状态，故说「处相违即存在性相违」。处不相违者，如眼与色等。以「前心」等为例，已示处相违，故言「此非绝对」。因为下文将以「眼、色等」为例说明处不相违。先前所学技艺等，与后起技艺等行为无法共存，故为处相违。为阐明上述意义，故说「而非技艺等」。其中，「彼」指结生等处；「此处」指在把握处之自性、作用等时。以「等」字应包含所缘、地、相续等相违者，应知这些于顺次第的种姓心、从种姓心至道心的性转等过程中生起。能缘与所造相违，故自性相违之缘，如此连结。其中，「能缘与所造」正彰显非色与色之状态。业以思为自性，色以变坏为自性，故自性相违。如甘味与酸味等：乳为甘味，平息胆汁，其异熟自性为甘；酪为酸味，增盛胆汁，其异熟自性为辛，由此自性相违。显示巴利原文

「酪等」指酪与稻草等。「bhūtiṇaka」是一种名为 bhūtiṇaka 的特定药草。「avī」指母山羊，然其大多有红色毛，故说「红色母山羊」。因为异熟亦有缘性，非异熟亦有缘生性，故并非依异熟法与异熟之对待而成立缘与缘生的关系，故说「它们正是异熟，而非其他」。因此说「所以」等。「彼非异熟者」指不是该无明的异熟。「并非不合理，正是合理」：因只认可缘生性本身。「彼不相违者」指与该无明不相违者。显示巴利原文

「前后确定」指身体运行、趣向、生类等如理的前后状态之生起。为显示此非由任何所造、非造作所成，而是具有决定性自性，故引决定论者所说譬喻：「犹如以不可切断之线贯穿的不可破碎之摩尼珠」。在第二种解释中，「和合」指无因而生、偶然性，关于此则有言：「随意而生、随意而灭」等。「性」指诸法自性之成就，关于此他们说：「是谁造作了荆棘的尖锐性、迦毗陀果的圆形，或鸟兽种种颜色与形态？这些差别唯是自性成就而已。」因此说：「一切有情、一切有息、一切已生、一切有命者，无自在、无力、无精进，由决定性、和合、自性而转变。」以这些邪见，于死亡等中迷昧而生起「有情死亡」等分别，以此为因；生起不善心，乃不如理作意增长所致。显示巴利原文

「经等法」即经、应颂等教法。因为正确地了知教法后，便能圆满行道法，安立于证悟法。「彼」指此了知，即涅槃的现观。显示巴利原文

227「缘如所说的行」：即缘那些如前所说的福行等行。此处所说的识乃至受，是指现今属于异熟轮转的部分，故说「唯应以此业所生的识而存在」。为了说明这一义注与《界论》的原文不一致，故说「然在《界论》中」等语。其中，依照《界论》的说法，已将一切识、触、受总括在内，因此与《界论》相衔接。「有余」即并非全部，意指唯是异熟。因为在识等之中，当唯以异熟为所意时，正如——显示巴利原文

「与诸异熟法不相应的法，除无为法不被蕴所摄之外，由五蕴、十二处、十三界所摄。由多少不摄？不由任何蕴、不由任何处，由五界所不摄。」显示巴利原文

对于与果报不相应的法，其摄与不摄已作解答，此处也应同样解答。因此说：“果报诸法，应有如此解答”。所以，因为在不相应法的摄与不摄解说中，已毫无遗漏地包含了识、触、受，所以这么说。那里，即《界论》中，是依阿毗达摩分别说；而在此《缘起分别》中，也是依阿毗达摩分别说。因此说“无明缘行”等。由此，前述的义释是依经分别说而说，从而避开了所显示的矛盾。如果《界论》圣典是依阿毗达摩分别说而展开，那么为何在解答“有”时，是以已执受的蕴说“欲有由五蕴、十一处、十七界所摄，色有由五蕴、五处、八界所摄”等（界论67-68）？考虑到此诘难，故说“然而有……并非依阿毗达摩分别说而取”。正是如此：并非依阿毗达摩分别说而取。在那里，即《界论》中。“果报故”：hi字是原因义。因为如前所述的三十二种识是果报，所以为了显示“彼以行为缘”的意义，而说“由于识是果报”等。显示巴利原文

“‘唯就喜俱者而说’这一句应加审察，因为即使在舍俱善或不善的速行之后，也承认有喜俱的彼所缘。正如注释书中说：‘四种二因善心中，任一速行结束时，无因心作为彼所缘而住立’（法集论注498 果报引出说），随后又说：‘然而在可爱所缘上，推度与彼所缘唯是喜俱。’因为善与不善，即使对于极可爱的所缘，由于如此造作，有时并不中当地生起；而果报则依自性而品尝所缘之味，因此说‘不能欺骗果报’。然而，唯作速行由于对所缘的造作之力强，所以其后的彼所缘，随所缘而在受方面被认为是相应的。至于那些不承认唯作速行之后有彼所缘的人，则无需多言。而所谓‘应以速行确定彼所缘’的说法，是就善而说。因此，如上所述应加审察。三因速行终了与二因速行终了：ca字是合集义。然而有人未作区分，说‘善速行终了时也有无因彼所缘，故说“大多”’。或者，由于贪心于众生多现起，故说‘大多’。‘一次或’是为言辞顺畅而说，为了表示‘八或十’，故说‘应知如二夜、三夜等中’。由于无vā字：即指听不见的vā字之不存在而说。然就其意义而言，那里也有vā字可得。然而，当可得三夜等的安住时，于二夜则”显示巴利原文

“‘几种结生？几种结生心？’等关于结生的思择，将在后文详细解说，故说‘结生论范围广大，故先显示转起’。无因二种等：以‘等’字包含大果报及大果报心。关于门的定与不定之说：即对门的确定与不确定的说明，意为确定门与不定门，或未加说明。不转起：即不生起。虽然在‘以适当的结生’中，结生在后文也会取到，但由于‘然而于转起’是附加说明的，故此处唯指转起。所有以缘已生的状态而初说的世间果报心，都值得再提及，故说‘其中，即在转起中的三十二种’。”显示巴利原文

正如在欲界中，虽无被称为结生识的种子，但在色有之中，凭借眼根与耳根的转起作用力，而有眼识与耳识的生起；同样，以同一道理，领受等心所在那里也有生起。为了显示此义，故说“即由于根的转起作用力”等。这里，“以眼门、耳门之别”是指应按眼门与耳门的差别来区别，此为关联。“彼”即指眼门与耳门。门的状态依赖于有门者，故说“由于依赖于识路差别”。而当有彼时，即当有彼门差别与路差别时，“有”即指生起。“能生者随逐”是说，依其相似而给予彼之名称，故如此说。显示巴利原文

说了“而说此已”之后，即针对色界、无色界之法，说明了不会生起以彼为所缘的心。所谓“修习”，是指以不善的修习令杂染增长，即具有杂染的定，这是其含义。正如在与贪、嗔俱行的心生起时，定也被描述为“安住、不散乱、不分散、心不驰散的状态”等（《法集论》11）。所谓“无立足处”，是为了显示“无因由的状态”，意思是“无所缘的状态”。显示巴利原文

为了详细显示“以何心、于何处”这句话所简略表达的“以何种心、在何种有中”的含义，而说了“十九种”等。这里，所谓“以彼彼心”，是指与彼彼无因二种等心一同生起，在结生刹那的色法、非色法有十九种结生，如此连接。所谓“以彼彼心”，即以此为因，或以此为工具，依俱生等缘之力。“于彼彼有中”。显示巴利原文

“随念的作用”即随念的功用。有人说，这是针对法授长老而说。在三速行轮中……应当如此：即业等现前之后，应以三个速行轮转起。因此他说：“众多……及过度拖延”。“因此”：因为仅以一个速行轮，业等现前而死亡是不可能的。“触”：即撞击之触。当有分心在进行、或在五门路间歇进行时，由触的撞击而首先生起身门转向，这是合理的；然而，若就某一事生起一个速行轮，之后也可能生起身门转向，因为心具有迅速转变的性质——这是一些人论点的意图。如同睡眠者因触的撞击而醒来时，唯有意门转向生起，并无身门转向，因为论中说：“不以五识醒来”（《分别论》751）。此事应如此看待。“轻快现前”：即轻快地现前；意门的所缘是业等。“轻快性”：即轻快现前的状态。“对于色法”：即对于眼等色法。“即使在成为所缘时”：即有色处等所缘。“那些有特定所缘的”：即那些具有非譬喻所缘的。“正是为了显示那些”：即为了显示那些有特定所缘的。以上。显示巴利原文

“依地、心生起等”：这是针对业而说；对于业相，也可以依此而得，因为业相具有六种所缘。至于趣相的分类，则唯有青等颜色。显示巴利原文

在未被道断除、未被舍弃的烦恼中。那是指业等。心相续倾向于他有的状态，是由于对有（生存）的希求而被如此造作。因为在任何心相续中，若对有希求的修习——如同福等思——未被断除，便会于此处生起属于他有的心。而那样生起的心，犹如被它（未断烦恼）所引导一般，因此说“被未断烦恼之力所引导”。“于一切处”：即于善趣、恶趣。“以另一种”：即倾向于善趣结生的死心。为了显示“确定”这一说法的经典依据，而说“或贪著于相的味”等。显示巴利原文

不善法决定为恶趣之因，善法决定为善趣之因，此乃是决定的法理。显示巴利原文

“不可爱所缘”之说，是指由此能见恶趣结生。若如此，又为何说“为贪等之因”？答曰：“以彼（不可爱所缘）……亦为……之因故。”彼（tampi）即指不可爱所缘。然而，所谓“卑劣所缘”，即指作为所缘的业相，因此说“或与能引不善异熟之业俱生者”等。此作为业相的所缘，对于能生异熟的业、与彼业俱生者，以及与彼业相似、邻近速行俱生的贪等，即称为“所缘缘”之因，而此亦即其卑劣性所在。为显明此义，故说“因为那……”等。依于业而不可爱：因为是卑劣不善业的所缘，从所缘的角度说之为卑劣，故称不可爱，即使其自性本是可意的——这便是所说意旨。以“否则……”等，显示业相所缘不可能是不善异熟。近所作业的所缘相续：指近所作业的所缘相续中。与彼相似：即与前述业所缘相似。令结生所缘现前：即令结生的所缘现前者。为遮破“若临近死心的速行能生结生，则此义可成”的诘难，而说“然而并非由结生……”等。在同一路心中：即与彼结生在同一个路心中。未被味著：即未被作为味著的渴爱所接触。显示巴利原文

“圆满”是指完全、周备，或指通达。针对“于死时……已取”之说，若临近死心的速行能生结生，则此义可成立——考虑到此诘难而说“然而并非由微弱者……”等。以“将说……”等，令已说之义通过累积而更为明显。在《智事分别注释》中，解释“以五识不识别任何法”等句时，将说“一切……皆被否定”。其中，“识别等”的“等”字，含威仪路施设、身语业安立、善不善法的执取、入定出定等。投生、梦境所见等唯依意门心而转起，此是众所周知的，故将其排除在外，而说“以死为终的功用”。与速行俱者：即与速行相伴者，意为与五门速行一起。显示巴利原文

“此处”是对“以五种识不认知任何法”这句经文的注释。所谓“不认知任何法”，并不是说一切色法等都被“法”一词所涵盖。为了指明此处所意指的法，注释才说：“如‘诸法以意为前导’（《法句经》1-2）所说的那样，即使是一个善法或不善法，也不认知。”在点出这一点之后，为了阐明其含义，又说了“yesaṃ”等词句。它的意思是：对于那些善、不善法，由如理作意或不如理作意所生起的乐或苦，会在相续中随行，这就是它们的果报法性。而这种果报法性，在五种识当中是被否定、被遮止的。“与此相同”，是指与对善、不善法的认知相同。如果负责上述作用的、在五门中生起的俱生速行心与路心都被否定了，那么在彼处又如何会有死生（结生）呢？为了回应这一问难，便说了“然而在彼所缘之后”等。由于没有意门转向的生起——意门的状态正是以意门转向的生起为先导的，所以这里说“依此意图”，即并非直接的方式。余下的一心识刹那寿命的色等，也应如此连接来理解。显示巴利原文

由于所缘相同，而且是往生之相，所以应将其视为如同近行定一般。所谓“有些人”，是针对法喜长老而说的。而“说广大心之终”，是指他们这样解释：如其因缘而入广大等至，出定之后，彼路心生起，随后死心才从这路心生起。以过去为所缘的善趣死有十一种，即九种欲界善趣死，以及识无边处死与非想非非想处死这两种无色界死。五种色界死，加上前述所余的两种无色界死，则是以不可说为所缘的七种死。至于恶趣死，因为后面才会说到，所以此处没有取用。正如将要说到的：“然而恶趣死……并未显示。”显示巴利原文

“如这些”中的“等”字，含摄了“或由纯粹的速行路”等说法。正如所说：“‘或由纯粹的’，是指以广大业相为所缘的速行路。”虽然借着“地遍等”的“等”字，无色界禅那的所缘也可以被包含进来，但“或由眼、耳”则仅是依于二门而作的另一种分别，此即显示了所意指意义的“表明者”。所谓“表明者”，即无路之路；由于无法成立如上所说的表明者，所以才说“或者”等。依此，于谁、于何处可能，便随应作连结。“这也是结生”，是指从无色界死去后无间而生的结生。“就在那里”，是指在“地遍等为相”这一句所说的第一种分别当中。“下下的结生是没有的”，应如此连结。“因此”即由此故。“从此”即从第四无色界死去。“就在那里”即仅限于第四无色界。从第四无色界死去，以过去为所缘的结生，可在欲界生起过去所缘与现在所缘的结生。“其余”指的是无色界死。第二无色界的结生是以过去为所缘，其余则是以不可说为所缘，因此说“随应”。“以及过去、现在所缘的欲界结生”这句话，在这里也是与“其余”相连的。于一切处，都应连接“应连接”。“此差别”，即由“因此”等所显示的差别。“别别举出”，则是为了表明另一意义而作的增语。显示巴利原文

“依所缘为一种”，即依过去所缘为一种。“二种”，指过去所缘与现在所缘二种。对于恶趣死，应将“一种”一词依所缘引来连接。欲界结生依过去、现在所缘，故为二种；色界结生依不可说所缘，故为一种；无色界结生依不可说与过去所缘，故为二种。因此说“依二、一、二种的欲、色、无色界”。“同样”一词，是引用了“依二、一、二种的欲、色、无色界”这一语句。“二种”，即依不可说与过去所缘二种。“各别”即各自分别。“二种欲界与无色界”，在此处的连接是：从不可说所缘的无色界死之后，无间生起的，是过去所缘与现在所缘的二种欲界结生，以及不可说所缘与过去所缘的二种无色界结生；同样，从过去所缘的无色界死之后，也是如此。依此而有八种。显示巴利原文

“二双”一偈中，为便于理解，将已阐述的义理归纳起来加以显示。虽然以“业所造故”等语，业对果的依止缘关系已被把握，但以“善不善业”等语，则是单独显示依止缘关系，因此说“欲界……等，显示了种种异刹那业缘关系的方式”。显示巴利原文

“以等”，即以一种有的起始——与色混合的结生识。“于他处”，即于湿生与化生之胎。认为“不说”即是遮止，故说“因为香、味、食已被遮止”，并以“于一切色有中，他们全然不存在”的意图说“即使在眼、耳、所依十法、命根六法聚中，也不存在”。在《法心分别》的巴利圣典中，“五处”指眼、耳、意、色、法处。“五界”即此五界。正如所说：“于色界结生刹那，哪些五处显现？眼处、色处、耳处、意处、法处。此五处显现。哪些五界显现？眼界……乃至……法界。此五界显现。”“六处”，即这些加上声处。“九界”，指眼、色、眼识、耳、声、耳识、意、法、意识界。“以总摄一切故”，即无余摄持故。“于彼”，指于色界。以“且在《论事》中”等语，显示不仅在《法心分别》巴利圣典中，于其他论典中，香等亦被遮止。其中，“如鼻处等”是显示相似的例证。正如鼻处等虽于彼色有中存在却被遮止，香处等同样如此。“于彼有色有中，存在鼻处吗？”这是自宗论师的质问。正是依于彼无有之处，而作此质难。随后，他宗论师执持“彼处内六处中，鼻等三者有安立相状，此即是处”的见解，答言：“是的。”当被依外香处等而问时，因显示巴利原文

如今，在承认香与味本非处之自性后，为进一步指出其过，便说“若……”等语。其意旨是：在如法之教说中，在阿毗达摩中，只因它们是无有情、无命之自性，故不将其说为处，并非没有其他理由。而且，如同它们具有界性一样，它们的法性也同样是一定的，其处性亦然。因此，为显示“虽然香与味存于其中，但无论如何，并无将其说于诸处的理由”，而说“法性亦……”等，因为没有其他的胜义。所谓“某处之自性”，正是指法处而言。由此可知，若色界有中确有香与味，则依所述之理，虽不以其为香处、味处而说，也应以法处而说，但经中并未这样说。因此，这便显示并令我们得出结论：“色界有中实无香与味。”且问：经中未以色界中香、味之自性而说，但于欲界中却说之。那么，它们在色界中，是以与香、味自性不同的自性而存在，还是即以其香、味自性而存在？若是前者，因没有非处自性的自性法，它们就应被摄入法处中；若是后者，则以同样的理由，便能成立它们的香处、味处性。为说明此义，故说“若……”等。所以，（结论是：）因在《法心分别》中未说香与味，在《论事》中又遮止了它们的存在，如同不可触的等地，不可嗅、不可尝即无有；且以界之声已摄尽它们，其法性亦为决定；但若它们存在，其处性便能成立，故。如是，依巴利中未说之法，除去后，显示巴利原文

在此，由于色界众生没有鼻处和舌处，即使存在香和味，它们也不执行处的作用，因此，在经文中未提及它们，而说“五处出现，六处”等。又，由于没有可吞咽的食，故不执行称为食生食素第八色等起的食的作用，并非完全没有香、味和食素。如是，由于没有能缘者及作用，故未说所缘及有作用的法。因为在任何存在中，若无能缘者，则彼处所缘无直接意义上的处性，所以即使存在也不说，如同在色有中，地、火、风界不以触处性被说。然而，凡在何处有所说，彼处即因有能缘者而说其有直接意义上的处性，如就在彼处对色处的说法。若因有能缘者，所缘才有直接意义上的处性，那么为何说“无想有情天有两处出现”？因为无想有情没有眼处，而由于没有眼处，他们的色处岂不是非其他者的所缘？这并不矛盾。以不说色界有想者香处等的意趣，也应不说色处，故无想者应说为一处。实际上，依各自根与境的相对关系，在指出那些有直接意义上处性的处时，由于没有那种处性，故在色界有想者中，不将香等单独说为处，而由于不超越法的自性，且成为意识之境，故将其纳入法处，在经中说为“五处”。正是为此义，才总称为“法处”，或将它们作为背景，说为“五处”。然而，以说无想者有色处的意趣，也应将有想者的香等单独列出，为了显示这个理趣，故说“无想有情天有两处出现”。因为即使没有自己的根，色的色处自性也不可逾越，故它仍被称为色处。通过显示这个理趣，也表明了这样的含义：加上香等三处，有想者有八处，无想者有四处。应当这样接受。否则，在色界中，由于不能触，对地等就不会有言说。因为没有撞击和摩擦，就不会有声音的生起，而具有可触自性者，在任何地方都不可能被认知为不可触的自性。而且，如果没有称为触处的三大种，在色有中，色处等也不可能存在。因此，即使地等可触，由于那里没有身根，故不说它们的触处性。这样，在色界中，它们有对碍的说法也就成立了。因为经中说：“无想有情，依一种无见有对的大种，而有二种大种”等。在此，有对是指三大种通过依止于身净色而撞击的方式，面对身净色，而由于不可触的自性没有撞击，故没有那种有对。难道不是“两处”在此是指间接意义上的处吗？那么，为何不将香处等也包括在内，而说“五处”呢？答：“说法是以显示理趣的方式进行的”，此义已说。或者，那里只说色处，是就它有时成为其他地诸净色之境而言，而非其他处不存在。也不是因为香处等没有间接意义上的处性。因为无想者的色处，能成为同地广果天及上地净居天净色之境，而香和味则不能，故只说它们在那里是合理的。在《论事》中，是针对承认香处等有直接意义上存在者，而作的否定。即使这段经文在那里并非阐明香处等的不存在，但也没有其他经文表明它们存在，难道不是吗？并非如此，因为在注释书中，已明确断定它们在那里存在。凡不违背经文的注释书之说，如同经文一样是定量，因为它是由无过失的师承传至今日的。于此，或许有人会问：“不违背经文的注释书之说才是定量，但此说岂非违背？”并非如此，因为已如上成立其不违背。为了显示眼等处及依彼之识的无有情性，世尊宣说了界教，由于显示了以处性所说者亦有界性，故不说它们的界性也是合理的。因此，应知：为了使不违背经文，注释书中以眼十法等计算色法，在此没有怀疑法性颠倒的余地。显示巴利原文

第一层意思是：羊在出生时，其羊毛被称作“生羊毛”。为说明比那种羊毛更微细的情形，故说“胎……也有这样的说法”。或者，“生起的类别”是指其生起的差异，即转起的差别。显示巴利原文

“在有色的梵天中”是处所格，表处所；“在化生者中”是简别，表从中简别。为说明这一点，说“从化生者中简别有色的梵天”。由此，从总说的“化生者”这一类别中，简别出“有色的梵天”这一特殊类别。“不相合”即不一致，意思是相违。为了显示与哪段经文不相合，而说“因为在《法心分别》中”等。显示巴利原文

十一处，指具足处者除去声处的十一处。有些人有十处，指盲者除去眼处的十处。有些人另有十处，指聋者除去耳处的十处。有些人有九处，指盲聋者除去眼处和耳处的九处。有些人有七处，这是就胎卧者而言，依色处、香处、味处、身处、触处、意处、法处而说。显示巴利原文

“不说有八处”这一句，是“巴利文中……无此说”这句的义解。因为对于眼、耳、鼻根残缺者，在结生时的确只有八处。而且，如果存在无鼻者的结生，那也应说“有些人，另有十处生起”。若是那样，就像依盲聋者而说了一次“有些人，有九处生起”一样，依盲且无鼻者、聋且无鼻者，也应说“有些人，另有九处生起”、“有些人，另有九处生起”，但并未这样说。为了显示此意，故说“那样……并没有那样说”。同样地，对于界等生起之问，应知：“有些人，有十一界生起；有些人，有十界生起；有些人，另有十界生起；有些人，有九界生起；有些人，有七界生起”，这便是界生起之问。以“等”字摄取了“有些人，有十四根生起”等以同样方式展开的根等之问。显示巴利原文

此处，“色法最多七十种”一句，在谈及湿生与化生时，是依两种生类而结合使用；而“最少三十种”一句则不然，仅依湿生一种生类来结合，因为即使是在一个复合句中开示的内容，其中一部分也能获得关联。正是对湿生中先天盲、聋、无鼻、非男非女者，依舌十法、身十法、心所依处十法而生起三十种色，而非对化生者——这是此处注释的意趣。然而，有些人说：“在《大注释》中说：‘对化生中先天盲……者，生起三十种色’”，那是不应采纳的，因为那是疏忽所致的误写。而且，作了这样的厘清后，在《处双论注释》中将说：“然而，在欲界中，没有无鼻的化生者。如果有，就会说‘对某些人，有八处生起’。”另一些人则说：“‘对某些人，有十一处生起’，乃至‘对某些人，有九处生起’的巴利文，是就化生者而说的。因此，注释前后并无矛盾，得以成立，而且这样也与所说的巴利文的义解完全相符一致。”至于有些人说“化生一词也包含了湿生，因为在《法心分别》中，对于‘在欲界结生刹那，对某些人，有十一处生起’等的总说，只用了‘对于化生的饿’。”显示巴利原文

“死与结生”：指紧挨着前一刻的死，以及紧随其后、有分与无分差别的结生。“以蕴等”：指以蕴、所缘、趣、因、受、喜、寻、伺。因为只有在无色界地，才有“广大内在所缘的死心对广大内在所缘的结生心，非广大外在所缘的死心对非广大外在所缘的结生心”等死与结生的有分与无分的差别，所以说“仅略示入门之要”。“某一善趣”是指除广大善趣以外的善趣，因此说“色界、无色界……”等。然而，也有人认为：“如同除去广大善趣，也除去北俱卢洲。”“某一善趣的死”即指所说的善趣的死。虽然没有“某种恶趣的结生决定不会发生”的定则，但据说教法是就须陀洹而言的。或者，这是着眼于必定成佛的菩萨而说的，因为对他们来说，不会投生到无间地狱等，故没有某一类恶趣的结生。“对于某一恶趣的死”，此处也应按此道理而知其义。显示巴利原文

而“某一善趣的结生”，当知是指欲界善趣的结生。“自己本身”即由自己。“差别的详细情况即如此开示”，这是针对“非广大外在所缘……”等而说的。而“对于四蕴……结生”则仅是显示无差别的情况。“在每一种差别中”，是指在“非广大外在所缘……”等的每一种分类中。“就在那里”，当知即在“非广大外在所缘的死心对广大外在所缘的结生心，非广大内在所缘的死心对广大内在所缘的结生心”等每一种差别中，或者就在那些有等之中，依死后结生者的情形，来理解死与结生的关联。为了显示“to”字是处格的意义，故说“tato hetuṃ vinā 即 tattha hetuṃ vinā（于是处，离开因）”。其意思是：在那个过去生中，若离开了已成就的无明、行等因，就不会有（结生）。显示巴利原文

极度微弱的状态，即无法完成自己作用的无能。依五门识而生的死已被否定，而非依其无间识。此义在下文注释中以“五门……”等语出现，故说“即使在五门识无间，先前也已示现死亡”。其中所应说之义，前文已述。为了显示眼处等与死心同时灭去，故说“在双论中……”等。已成熟，意指因成熟而达到终点。触等，即前文所说的与思俱生的触等。对于如已现前的业等所缘，屡屡生起而造作其相续，此乃结生识安住于彼处的因。显示巴利原文

为了显示依相续而生起的倾向等作用，其义理只有在单一的结生识中方能成就，故说“倾向……显示……”。以地界为所依，以自己的力与加行作为作者。显示巴利原文

“以声为因”，是着眼于声的主要性等而说。像那样的山腹等处也是它的因。“其他灯等”的“等”字，包含了油、灯芯等。因为在那声等生起之前，它们并不存在。就回声等而言，若在声等生起之前已有先成的实体，它们就应能到达声等的缘处，然而它们并非如此，故说“此前无”。在喻例中，也应如此配合义理。又如因所生者不到达因处，同样也不从那里来，故说“因此……不来”。那些声等是这些的缘，故称为“以彼为缘”。依所说的方法，即依譬喻中所开示的方法。存在于前生因处的结生识，前往别处的他生而成为彼缘，这是不成立的，此即义理。依缘而生起的缘生法，不前往别处、不往至缘处而生起，此为第一义。先与缘结合，而后不到别处、不成为缘生法的状态，此为第二义。随其所应，如同对乳与酪作绝对同一与绝对差异的过失论难：“酪不应从乳生”与“酪不应属于乳主”。依此理，对种子等一切因，对芽等一切因所生法，应随顺而作与因相应、与因所生相应的过失论难。在相续连结的诸法中，通过否定绝对同一而否定了常见，故说“遮止‘自作苦乐’之见”；同样，通过否定绝对差异而否定了断见，故说“遮止‘他作苦乐’之见”。显示巴利原文

“其中”指在芽等相续所构成的地种色相续中。“彼”指明辨通达等。“他者”指不同于幼时所学明辨等的他者。不同于行的渴爱等是他缘。显示巴利原文

所谓“交付等果”，是因为交付等本身就是果；“未结果”是指没有交付等果，即如前所述的造作行为。显示巴利原文

“依总聚”指依未作部分区分的整体。于一切处，即在福行等一切缘法中，或在结生等分别的缘生法中。应依强力的业来配合。强力的依止即是亲依止。虽说是“无差别地”，但欲界福行对眼识等五者在转起时，其他对初禅异熟等在转起时和结生时是缘，此义明显，故不分别而只说“总摄一切福行”。“十二不善思类别”这不是复合词，而是依连声所说。“十二”是处格用作主格，即在十二不善思中。“不善思类别”指十一不善思的类别和十二不善思的类别，应知此义。如此则此处无需再论，因前已详述。然而有人说“‘十二不善思类别’应与‘六者在转起时’等配合”，依他们之见，取掉举思的用意仍需考察，因为已说在结生时也是缘。“一者”此处省略了“唯”字，故说“唯对一者的缘性决定”。枯萎的花鬘等，即枯萎的花、脏污的布等。意毁者的其他物为何不是不可意？实为不可意，这是意旨。但在注释书（《分别论注》227）中，因不普遍而未提及，只说“同样在欲界天中”。然而有人说“天界中所谓不可意是假想而言，自性上在那里生起的唯是可意”。显示巴利原文

“二十九思差别之和”：以此也承认掉举思亦有转起异熟的作用，或者依注疏的意趣而这样说。十五个无因异熟识的五处中，除去二处，为其余十三处。眼领受识、耳领受识各有二种，推度识有三种，一共九种。由于一分缘性，即以一分——二十思差别的欲界心行之缘性，而说二十九思差别的集合。正如“王子已庄严”的比喻，以部分差别也可称呼集合。显示巴利原文

“此处”，指五蕴有而说。因为在彼处，以“于欲界善趣住立者”等（《分别论注》227）的方式，在结生与转起中，对异熟作了详细阐明。“第四禅地”，指广果地。因此说“除无想、无色外”。正是第四禅，由修习的差别而转起，成就无想地与无色地，或者应知是以四法的方式作注释。八大异熟、小异熟中最后一种、五种色界异熟，如此共十四种。七种，即其余的小异熟七种。显示巴利原文

“有等”，即对于有、生趣、生类、有情居。“三识”，指前三种无色异熟识。“于三”，指于第五等三种识住。依所说方式，即“然于欲有之恶趣中，八种小异熟识在转起中同样为缘，非于结生中”等（《分别论注》227）所说的方式。显示巴利原文

228虽然在经藏与阿毗达摩中，就缘起解说里的色句而言，其教说并无差别；然而在阿毗达摩中，以“一切色非因”等（《法集论》584）的方式，其教说与经藏确有差别，故说“经藏…差别”。在可计数者中，若以分齐来把握，其义便得以成立，所以说“于义上即已说”——即于彼处计数的分齐。显示巴利原文

“于化生有情中”：或从通称而言，指一切化生。在它们当中，以摄梵众天等而单说色界者，故为指其余者而说“其余化生”，此“其余”的摄取是有意义的。依所说方式，即“二或三十法，至少以始等俱”等（《分别论注》227），于色混合识中所说的方法。显示巴利原文

从“二相续头”起，直至“七相续头”（《分别论注》228）为止，即针对这段注释书文句而说“以七为终”。不认可每一心刹那中色生起三次，故说“以此意趣”。他的意趣是：一切色只于心的生刹那生起。显示巴利原文

“色生起之业生”：此说应视为仅是事实的陈述，因为五识并不具有彼自性。或者，“色生起之业生”是就死心而言。而结生心，则因“于转起中”这一表述即被遮除。“一切死心都不令色生起”（《法集论根本复注》636），此义在《阿他沙利尼复注》中已有说明。在五识的刹那，并没有以彼为缘而生的色，故说“指五识转起时”。然而，在那里确实也有以非俱生识为缘而生的色，故说“及俱生识缘”。“有分等”，即是有分、领受、推度、彼所缘。“以其他者”，是指不同于前面所说业识的其他行作识。因为色法只在善、不善、唯作心转起的刹那，以行作识为缘而生起，而非名为有分。“以彼生起者”，即是以有分等而生起者。以业识为缘，在异熟心转起时，是依异熟名身与业等起色之力。然而，以俱生识为缘，在其余心转起时，也应当显示，异熟依异熟名身之力，以及依心生色之力而有名色的生起，故说“俱生……应连接”。与色声及自己之一分：此为连接。依“自相之一分，同一变化”（波你尼1.2.64）的语法规则，说“自相之一分”。因为即使是一分色，也只取其一分之意，如“已示现与对立者”中所说。“已示现与已示现之对立者”，即是已示现之对立者，此为此处之义。“处”者，以此说余声之……显示巴利原文

由于“那”“此”等词有不可分离的关联，所以即使没有说出，也引出“从彼”一词，故说“从彼即应连接为‘此是相应的’”。于异熟非生起者，为异熟非生起，即仅给予等流果的业，此为其等起，故为异熟非生起业等起。依前所说方式，即“依所依身，于色有二相续头，以及三非色蕴”等（《分别论注》228）所说方式。两者，即指名与色。显示巴利原文

在“业、所缘、结生等时”中，此处的“等”字应理解为含摄思惟等阶段。“彼”，即指行作识。显示巴利原文

虽然根据‘有色是心所生’等说法（《法集论》584），色的识缘性亦应依经来了知，然而，识所依的可爱感受等，由于有识时现起、无识时不现，正如信心等依托于可信等所缘一般，名的识缘性亦依理成立。但为彰显注释书中所说的意义，他说：‘名依经……应知。’缘起的教说，仅是为了通过阐明缘与缘生法唯是法的角度，无颠倒地开示流转与还灭；而此正是法轮之转起。为显示此义，他说：‘因为……’等。因为由开示流转与还灭，缘相的教说即是谛的教说，而谛的教说即是法轮之转起，如经所说：‘诸比丘，此是苦……在波罗奈仙人堕处鹿野苑，无上法轮已被转动’等。因此，为通过显示‘识缘名色’这一句具有谛之教说的性质，来表明其即是法轮之转起，他说：‘或者仅以说名色唯是法……’等。显示巴利原文

229‘如相应者’：即随顺其生起的方式。由此，首先，四大种以俱生、依止、有、不离去的方式，成为眼处等五处的缘；在诸所依中，心所依处于结生时，以俱生、依止、相互、不相应、有、不离去的缘方式，成为第六处的缘；在转起时，由于与无间心一同生起的所依，因达到住位而获得强力，能成为该心的依止而非俱生者，故以前生、依止、不相应、有、不离去的缘方式，成为缘。其他所依则依根缘的方式，成为称为五识的第六处的缘；命根则依根、有、不离去的缘方式，成为缘，应如此了知。‘唯以一种方式’：如同眼等处由于随顺意处的特定见等功能，其缘的方式是确定的、唯以一种方式；而色处等则不然，它们以色所缘等不同方式成为该意处的缘，故说‘非确定’。然而，有些人将‘确定’一词与‘属于自相续’相连，解释为‘绝对属于自相续’。显示巴利原文

‘第六处与意处为第六处’：以此分析，从意义上显示；以其他两句，从语法和意义上显示其自性。‘与眼等一起称为六处’：依所说的方法，将意处与眼等一起省略，在经文中说为‘六处’，即‘以名色为缘，六处’。‘如所说者’：即如自己所说的‘第六处与意处’等类别。‘于一切处’：即在名色一词与六处一词的语法自性中，或意义自性中。如果于经分别中唯以异熟的第六处为所期望者，那么为何又说‘其他则’等？因为那里非异熟者被称为‘其他’，为回应此问难，他说：‘然而在缘相分别中……’等。显示巴利原文

在俱生等缘中，加入因缘、食缘、根缘，则成十种；从中除去一种，便成九种；再除去一种，便成八种。应如此了知缘的关联。这样，此处依共通的方式是最少数，依因等不共通的方式是最多数；依禅那等的方式，亦应如是了知。显示巴利原文

在结生时，无色法于业生色生起的刹那为缘，故以“于转起时”加以简别。以“唯后生、不相应等”的决定，排除了俱生、前生、不相应等。显示巴利原文

“对于其余意处”：为显示“其余”的含摄也依论典唯是特定的所缘，他遂说“于五蕴有中……”等，因为注释书中说有“所依色”等。应如理结合：于结生时，名法有俱生、相互、依止、有、不离去等缘的关系，这是俱生等共通的缘关系；有相应、异熟、因、食、根等缘的关系，这是相应等不共通的缘关系；而色法则有不相应的缘关系。应如此结合。显示巴利原文

230“以其无差别故”：即依彼触的无差别性，意思是触的本质共通性。“唯说一种是不合理的”：对于其他也是如此，即对于如上所说者之外的其他也是如此。因为从一切处来说，单一触不可能生起；在此问难中，连带地，从一处来说，多个触的生起也无可能。为了显示“这样的法性不存在”，故说“对于其他也是如此”等。“以举例的方式”：即以显示例证的方式。“一个触的生起是可能的”：这是理由的陈述。由于一个触的生起可得，世尊说“以六处为缘，触”，这是为了显示回答，如此连接。“于其余中”：即于一等中。在九种缘中，应阐明一种异熟意处；同样地，以所缘、前生、有、不离去等缘的方式。为了显示此缘的方式属于哪些，他说：“现在……是就……而说”。对于已脱离过去、未来时的法，由于仅作为所缘而可能，他说：“所缘……是就……而说”。“其中，那”：即色处等。显示巴利原文

231“以无间等”：即以无间缘、等无间缘、亲依止缘、无有缘、离去缘。“于亲依止”：即于无间亲依止。因为无间缘和等无间缘，唯以无间性的方式，即包含在无间亲依止中。而无有缘与离去缘，乃因它们唯是无间缘、等无间缘之法如此存在的状态，故也摄于其中。“它的”：即亲依止的。显示巴利原文

所谓“一切”，指异熟与非异熟。因为与结生、有分、死心相应的受，其俱生意触依前说方式成为八种缘。其中，无间缘以无间等的方式为缘，非无间缘则唯以亲依止的方式为缘。应当了知，这是显示其存在，而非显示那些受的意门状态。显示巴利原文

232正如药石所生的营养与寿力，当知以此为缘的乐，以及由此当除的老死等苦，皆应以法所缘的方式加以连结。显示巴利原文

众生由于希求业果而造作诸业，因此异熟受对渴爱具有殊胜的亲依止力，其他受则不然，故说“异熟受特别……其他受则无差别”。“其他”指非异熟。所谓“仅说为乐”，是就本质可意的舍而言，并非就本质不可意的舍。因此说“然而舍……”等。“一切”指未离欲者与离欲者中具有受的补特伽罗。显示巴利原文

“唯以受为缘”这一决定，旨在排除其他决定，不应视为排除其他缘。由此，对缘生其他法的否定亦被排除。显示巴利原文

233“前所见”是针对先前已执著“我是常”的常见而说，故言“应知此为执我……”。“正在执取”即正在执取。“世间”或“执取”指“世间是常”的执取，此即是见，故说“成为见取”。所谓“法略说……仅是见”，是显示被隔开词语之间的关联。其中，略说是渴爱的坚固，略说仅是见，意指四种取。从法的略说与广说——即作为总体的法略说与广说中，确定其部分的略说与广说。显示巴利原文

应理解为以常见为先导的执我与以断见为先导的执我。其中，“它们的”指作为前述常见与断见之根本的执我，因其为确立者，故为主。“‘等’字”指“第一，我论取”等语句。显示巴利原文

由于对有之乐味心生贪著，造作令有生起之业而投生，此有爱在相续中长久相随、频繁生起，唯对已投生者生起，故说“虽……应令转起”。因为有贪亦为阿拉汉道所断，其亦具欲取的性质，故说“以为‘渴爱的坚固’不存在”。因为有贪亦于其境强有力地转起。“一切渴爱即欲取”中也说到它为阿拉汉道所断，应引此而连接。显示巴利原文

这是指它们为生起之处，而非所缘。因此，即以诸蕴为爱著。所谓“所缘亲依止、无间亲依止、本性亲依止”，即指所缘亲依止、无间亲依止、本性亲依止。所谓“无间缘等”，即指无间缘、等无间缘、所缘缘等。显示巴利原文

234234. “存在”（bhavatī）是对“生有”的词源解释。“二者”即业有与生有二种。“能生果”指具有令果生起的能力。“产生”即令生起。显示巴利原文

正如“以世尊为根本”那样，本来应说“saññāvaṃbhavo”，但在表示“有”义时，vaṃ音被省略而说，故说为“saññābhavo”（想有）。“其义”即此vantu音的意义，为“有”义。不作“a”音，即如在“他有喜乐”之义中，不作“a”音而生起，名为“喜乐禅”；同样，“他有想”即“有想者”、“有”，此即是“想有”。此“想有”仅在一者中，即仅在色蕴中。由于转起，虽转起者与转起之处无别，但以譬喻的方式显示为有别。显示巴利原文

“业所构成的”指应被称为“业”的状态，或业的部分。经藏中亦说：“比丘们，我说思即是业”等，思的业性已出现。但为以阿毗达摩根本文证明“唯思是业有”这一离譬喻义，故说“因已说……”等。因为这部《界论》根本文指出，业有与受蕴、想蕴、识蕴，意处、意识界，以及行蕴、法处、法界的一部分相应，由此表明了它的思性。显示巴利原文

“由法差别”指由与思相应及不相应的状态，以及由善、不善、无记的状态而进行的法之分判。为显示他人“这‘再说’便是承认了重复的过失”这一疑虑，故说“这‘再说’是有意义的，若说‘这不合理’”。“由有的部分”指诸行是业有的一部分。由此显示：那些法的集合被称为有，诸行是其一部分，而集合与部分在意义上确实有别。再者，为显示如前所述的差别在心作意后，意义上并非再说，故说“或以其他……”等。显示巴利原文

“包含在内”指包含在欲有等中的想有等。“欲有等”指欲有、色有、无色有。显示巴利原文

所谓“取的差别”，即欲取等取的种种不同。显示巴利原文

“以此”即以此戒禁取。“将说”即如《分别论注》234等注释书中，将以“此名为戒禁……”等方式予以说明的方式。古传的梵卵相、林伽相、积聚古传等。“为求福而举行白杀祭祀”等（《清净道论大复注》2.650），即与杀生仪轨相结合的祭仪，也就是牲祭。显示巴利原文

戒禁取只是执取自身清净之道，故而说戒禁取是我语取之因。显示巴利原文

道缘，以其邪出离的自性而成为缘。至于紧邻的欲业有，则以无间缘、等无间缘、亲依止缘、无有缘、离去缘、习行缘为取的缘，此缘性显而易见，故未加说明。显示巴利原文

235235.“生起于生有”：即于生有中，或以生有的状态，所执蕴的生起。对于正出生的蕴而言，生是结生的变异。生有也是生的缘。何以故？若无生有，则无生故，如此连结。“以正出生的色为足处”等语，也正是阐明此有对生的缘性。显示巴利原文

即使有精血等来自父亲的特殊外在之缘，但因这些缘并不确定，且意在说明胜劣等差别，故说“内在……无有”。显示巴利原文

242“已关联、已去、已至”即是已会合，因此说“已聚集”。显示巴利原文

有爱即是有贪。“听闻其相应之语”，即听闻与其愚痴状态、非理作意相应的语。以此显示由诽谤他人等因所生之苦；以“不见业果”显示由惩罚所生之苦；以其余显示由堕恶趣所生之苦。“令去”即“使知”。以决定不失的果亦可推知因，如由洪水推知上游降雨。因此说“令觉知”。显示巴利原文

“唯”字有遮遣差别之义，如“无寻唯伺”等（《法集论·三法母》6）中。未断除的无明，因有生起之缘，故在近处，因此说“由令其近在故”。“感受”即令知，其释义为“领受”。或“感受”即令智生起，其释义为“知”。“被感受”则是就能作者与所作而言，为阐明其义，故说“知且被知”。“且”字意为合集，即排除了梵天等作者、也排除了自感受者等含义。“且”字义的复合，即是相违复合。显示巴利原文

或者，所谓四种空，是就恒常等空与自我等空而说。显示巴利原文

“从前际”，即从过去的部分。为表明即使以受为终，有轮亦是圆满，故说“或受”等。或者，以无明含摄爱、取，以行含摄有，以识等含摄生、老死及愁等，如此，以受为终的有轮也是合理的。在“以爱为根本”中，应连结“以爱、取摄无明”等。因此说“二种……”。其中，“二种”指前后两种，即除去因果的两种。令生起颠倒执着，是以作者的譬喻说明其相。为阐明无有间断，而作如是连结。显示巴利原文

因果连结、果因连结、再因果连结，如此，因等在前，因果等在前。依因果因果而言，即依无明等为因、识等为果、爱等为因、生为果。“被散播”一词，因前缀差异而有义理差别，故说其义为“被显示”。烦恼、业、异熟，这是指从无明等至受终；异熟、烦恼、业，这是指从识等至有终。再者，业与异熟的关系，由于已依前说之理，故此未取。“轮转”，这是依据“三轮转”的辨析而说。显示巴利原文

“于过去业有中，痴”等语（《分别论注》242），因注释书中已有说明，故就近于现前者而言，说为“于此”。依《分别论》文所示，与注释书前后并无相违，因其已随文显了义理，这便是其中的意趣。其中，与思相应诸法及思本身，是以行与业有的状态而应被宣说的。为显示两处文字意旨的开显，故说“其中”等。“有”即生有。“称为有”即与思相应者，应作如是连结。“执取”是以欲求的方式执取所缘。因此说“欲取是依作用而说”。其余亦依作用而说，作如是连结。在三种义释中，即“彼造业者之前思”等所说的三种造业思之义释中。难道在第三义释中，造业终了的思未被说到吗？虽未以自性来宣说，然“与彼相应”者，是以言声说为主要之造业，以非主要的方式说为终了，即如后文所说。因此，约此理趣，说“于三种……终”。显示巴利原文

然而，若就不作简略分别而说，为了显示那些在“积聚”终了时所说的思，便说“于二……之中……食”。在第三义释中，是将“积聚行”与彼相应者相连属而称为“食”的。业是作为缘的，即指行缘。由此，在“造业时”这一句中，以“业”这个词显示了所有的行都已被含摄。因此说“并非只是与业相应的”。显示巴利原文

“诸业”即是诸业本身。由于具有异熟法的性质，它们与业相似。它们以俱生缘和亲依止缘的方式帮助该业，故为“彼之助缘”。“被聚集”即被收摄、被合集。先依处所成就的方式解释“聚集”一词的含义，说“于此聚集”，然后再依业成就的方式说“被聚集”等。显示巴利原文

“于彼处”即指被称为“业”的业资具中。“有去之法”指具有坏灭去之法。由此，“无常”即称为坏灭之后。以“无常”一词，显示坏灭法性，揭示无坚实、无我坚实。如是，以“无常”等语，显示了无常、动摇、短暂、不恒久四词的各别含义。此处的“处”指缘。“其他”指于他处所说。对于各各果报，若唯有法的存在、轮回的断灭存在，则如此连接。如此，依所说方式，当有表“和合”义的“ca”字时。显示巴利原文

“诸谛即是起源”，这是就同格关系而说“从谛起源故，即从谛”。亦即未加简别，直接指那种“为断除它而于世尊处修梵行”的圣谛。显示巴利原文

由他们忧等。依前已说的“忧、愁、恼与无明不相离”等方式所成立的无明。“只是自己”即不观待缘所生，唯自己转起之作用。显示巴利原文

“忧等亦”中的“亦”字表原因。由于“忧等依于缘而不自主”这一意义，已由“以生为缘……生起”等语得以成立，故此处意在遮止“自我忧愁”等邪见。显示巴利原文

为显示：当执取存在时，诸趣便如同王国一般伴随着种种无益之事，而识则为他们所逼恼，故说“被行所执取……于王国”等语；或应如此理解此处之义。如同依临终速行心所构想而执取的业等，亦为结生识所构想，然其构想仅仅是将其作为所缘，故说“被构想……”。或复次，“思惟”即是构想，故说“以寻而寻思”。带有资具的眼等，是六处的特定安立处。显示巴利原文

生以何种形态呈现，老死便以相应形态生起；而其生起，又是依次第而转起的。此义即是“以生为缘而生起、集起”之义。对于已集合、已聚集的补特伽罗，其衰坏、破裂状态之法，以老死之名而说；而他们的这种状态以生为先导，且他们正是以集合的方式而转起的。如此，应知从生而有老死的生起、集起之义。老死非不从生而有，是必定有的，因为已生者必有老死生起；老死亦非离生而独存，因为未生者便无老死。如此，以“非从生……”等语，通过随顺与遮止，阐明老死以生为缘。如是，便说明了生缘老死的产生形态。显示巴利原文

“从灭”即名为缘灭之灭，即从缘灭而称为缘所生之灭。并且，随顺的说法是从中间开始的，如此连接。显示巴利原文

非福行的一部分是有贪的，因为与贪俱生一处。而一切非福行也都有贪，因为处于应断一处。然而，由于不善法是不善法的同类，非不善法则为异类，且随宜成为缘，故说“因非对立，而成为贪的增长者”。又因存在“彼识流转轮回”的邪执，识的流转作用也被说为有功用。应当分别连接：因功用执著之力强，因转生执著之力强。“以不共存故，以共存故”，即以此显示不共存为分离，共存为不分离。显示巴利原文

照明是通达自性之因相。因为依眼等为所依，五识了别色等自性。其余的是触、等至、集会之处。“六”即六触。显示巴利原文

“取”字即使没有前缀“upa-”，也意指坚固的执取，所以说“取义通于四种取”。“执取”指因欲求而遮蔽所缘，故说“执取义是欲取的”。其余的是见取等。因此，是语尾不变所致。“以”即投掷之义。或者，损减、灭尽的状态即是坏灭，所以说“或者坏灭义”等。二者即是老与死。或者，由于老有导向死亡的作用，故也显示了死之义。显示巴利原文

“引导”即“令知”，故称为“引导”，即“一性”等。被什么引导？被无明等义引导，因此说“无明等”。所谓“以彼自性”，即以其自身的无明等自性，而不舍弃它。因为从胜义谛来说，并没有任何脱离无明等的所谓“一性”存在。或者，“以彼自性”即以其自身的一性等自性。在无明等中认知的、被称为因果诸法同一相续流转的一性等状态，正是以其自身本质而被认知，并非以无明等自性而被认知。因为那些（无明等）是所引导的，所以它们是那些（一性等）的引导者。或者，无明等本身就是义（所引导的对象）。虽然诸法众多，但以相续无间的方式而被认知、被称为“一”，那个（相续无间）在此处堪能说为“工具格”，同样地，其他（如种种性等）也是如此，因此说“诸义以‘一性’等而被‘一’等引导”。其中，“被引导”即被认知、被施设。由于前后诸法的灭与生起无间，对于名身；由于关联而起，对于色身；以及由于二者互相依止，对于难以了知的种种状态，如同融为一体之密集状态的相续，以因果状态而关联，正确地守护（延续），故为“相续”。其无间断、如……显示巴利原文

“无关联者”即已失去因果相互关联的状态。“其他有情”即不同的有情。他执取断见，因为不如实观察果的转起是随顺因缘而生，由于在不同相续中见种种性无关联，便认为先前已生起、无因无作用的诸法灭后，因无因的确定性，不可能有绝对的生起；同样地，认为以相续而生起、以相似自性而生起、以相同种类、地域、变化、年龄、色、力、形态而生起等不合理，如是分别而执取断见。显示巴利原文

为何不会有生起？如同沙中不能出油，芝麻中才能出油；又如甘蔗或母牛之外，不能别处出乳——因与果是异性。那么有何理由说，那些果不会从那些因生起，而唯从其他因生起呢？因此，若果可从异因生起，则一切应从一切生起；然而事实并非如此，故不应理。因为宿命论者不承认果从随顺之因生起，唯认诸法之转起是自性成就，所以说“即使因不存在时”。正是自性成就的诸法，犹如被不可割断的线所贯穿、不可分割的宝石，无有逾越，如此这般，由宿命本身令身体等聚合，成为身体、诸根、乐受等状态的变化，由此而有趣、生、结缚以及解脱，这便是宿命论。因此他说“由决定性……转起”。“决定性”的意义前文已释。显示巴利原文

有能成立此义的经典。“混乱”本身或混乱的状态，即是“杂乱”。“结”指由辗转现起的烦恼、业与果报所成之结。“巢”指鸟巢。“轮回”在此处是说善趣有的相续，因为恶趣的相续已由“恶趣”等语句说过了。显示巴利原文

二、阿毗达摩分别的注释显示巴利原文

243关于彼缘起。“各各心所摄”意指不像在阿毗达摩分别中那样，将（缘起支）摄入、包含在各各心中。而“非俱生的”与“俱生的”，于第一个词中应视为省略一分的表述。在“行缘识”中，唯显示非俱生的缘与缘所生，因为此处只意趣果报识。而在“无明缘行，识缘名色”等中，则有非俱生的与俱生的。“以每一种理趣”出自古本，但现今许多典籍中则是“以每一种四支组”。“理趣四支组轮转”意指在理趣中四支组的轮转，即在无明为根等九种理趣中，各自对于缘四支组等四种四支组，有“名缘第六处”等以特殊差别而区分的四种轮转，此为其义。“已确定”指依如上所说的特殊差别而不相混杂。“四支组的”指四支组轮转的十六轮转，即是理趣的状态，此为其意旨所在。显示巴利原文

缘与缘所生合在一起被说为支分，而不仅仅是缘。因此，在“第六处缘触”中，第六处不是支分。由此说：“不，因为它不是支分。”如此而作，是因为缘与缘所生合为支分之故。在三种方式中，即如注释书中所说的“第一种以总摄义”等三种方式中。“缘的差别等”中，名与第六处是缘的差别。以“等”字，包含了生处的差别、诸处的圆满与不圆满、有的差别，因为这些是第二转等差异的原因。“以义差别”指，虽然在别处说“六处缘触”，六处被说为缘，但它也以俱生、依止等名之状态而转起，所以它也是唯以名为缘的。这是以显示缘起种种理趣之微细、深奥状态为特征的义差别，以及以无余显示名缘为特征的义差别。正如：“阿难，正是依于那些行相、那些特征、那些相、那些施设，而有名身的施设；当那些行相……施设不存在时，难道可在色身中施设增语触吗？”如是，为了显示触的名缘状态，而有《大因缘经》的教导。同样地，当说“名色缘触，应如是说”时，说“名色缘”即已说“名缘”。显示巴利原文

在四轮转中说“行”，而未说忧等；前二轮转中未说色；三轮转中未说六入——应如此连贯理解。显示巴利原文

“一切……战”者：因为作为识的转起处所，共通于一切有；或者，因为作为识的转起处所，共通于一切有。果相同，缘也相同，这是由于由俱生等缘所资助，以及作为资助者。这是那个识的。识食，是令异熟识生起。这是那个识的。显示巴利原文

“指示趣向者”：世间将hi字说为趣向义，故这么说。“离”字中，vi字表示遮止；两个遮止使本性显露，故说“以离、遮止为门，即是趣向”。显示巴利原文

“三种、四种或五种”：于此，想、作意等以俱生缘、依止缘、有缘而成为三种；触、思等以这些及食等而成为四种；受、寻等以这些及禅那、根等而成为五种。如同定，精进也应这样看待，因为它也依增上缘、根缘、道缘等，成为六种。显示巴利原文

所谓“依言说之力”，是显示：在这四法之中，他们以俱生缘为主导而施设教说，此即他们之意趣。“义”，即指缘法。“于某处”，即于某一轮转中，对于自己的缘所生法，缘并非不依各自的缘而成为缘。又有“从义而言”的文本。若依理，不应说“有缘故生”等，然而经中却已宣说。因此，不应认为第一组四法仅依俱生缘而说。故有“并非未说彼”等语。当知此与“不应说有缘故生等”的关联。所谓缘之说，即如“以无明为缘”等之中所阐说的缘之说。“他们的”，即那些阿阇梨的。未加连接而说，便是关联。如何说呢？即“以总相……所指而说”。此处，就“俱生指示者”等而言，是从所阐之义不能成立的角度；就“从俱生”等而言，则是依义准而成立。若不可能，则可依其他义成立，或由言说、或由义而成办所指示的意义。显示巴利原文

“于他处”，即于另一经中。这是为了拣别过去世，与现在、未来一起显示三世的缘故。也是为了摄持彼教说，也就是为了摄持《大因缘》的教说。而那也是为了显示两种教说彼此契合的性质。如此，一切知佛所说的一切教说，确实是相互契合的。显示巴利原文

“此”，即此第三轮转。显示巴利原文

由于无所期待、无杂染而生、不为不净所染，欲界诸天及一切梵天皆如此化生，故应知化生为胜。以摄益与示例故，即以化生含摄湿生为例、为喻。所缘缘的触虽亦有转起的性质，然如同作为俱生等缘的内在第六处，并非特别殊胜，故说“此处所缘缘非转起者”。显示巴利原文

“某些”：指诸根具足之胎生。“最后……常生起”：这是说，其他生类不会如胎生那样，诸处次第生起。注释中亦如是说：“以俱生说明故”。显示巴利原文

244“非有故”：即从有与非有的角度而言。凡唯于生刹那存在、此后即不存在者，于生可成为非离缘，因为非离缘的法则决定存在。然而，有（bhava）在生刹那之后亦复存在，故彼并非生的非离缘。因此说“此后为有，是其义”。于有，即于有之语句，或于应成就之有。此理亦适用于生等。“然而”等，是以所说之理显示非离缘的不存在及其决定的不存在，进而显示非遍满，因为阐明了非离缘的缘所生法与缘法并非恒常存在。诸行等蕴，乃为净化道而说。彼自作答。彼有刹那，故为有刹那者；非有刹那者，即无刹那者。因彼存在故，即非恒常存在之义。然而，为显示因如何存在，故说“然而，对于有为相”等。显示巴利原文

“如是”：即如前所说之理存在时，如是存在之义。“因为……不存在”：以此显示，如同生等依于不离缘而为缘所生法，但也没有缘的性质。于此说原因：“因为是非有自性法。”显示巴利原文

那么，非有自性法如生等，如何既是缘所生法，又是缘呢？为此说：“然而对于正在生起的……”等。其中的“彼”，指生、老、死。“应说之处”，即是“除……外”这一说法的处所。然而，那是什么？即如前所说的名，以及名色——因为老死由行蕴与色蕴所摄。“有是生的缘”：以此显示，即使是被“有”所摄的生等，由于不是生的缘，故不说“除……外”，意即他们对彼（生）并无缘的疑惑。因此，在有应除、应取的区别时，是带有疑惑而说的。显示巴利原文

246“缘所生者”，即具有缘所生性质者。“别立而住者”，即不被“有”所摄者。此处唯取某一分，因为唯以受等三蕴为所指，且已成定说。除去缘所生，唯取作为缘的名。正如不离缘的法则不存在一样，于“有”中，取的相互缘法则也不存在，这是连结。依前述的方法，即依“然而对于有为相……”等已说的方法。显示巴利原文

为说明“如同相互缘那样的相互缘”这一意义是此处所期，故说“相互……乃至……应是所期”。而且他们这样说：“而在此处，‘相互’不应依《发趣论》中所说的相互来理解。”眼处积集等，即如同层层堆叠而生起的眼处等，或者是眼处的支持者，也就是眼处积集等。显示巴利原文

247虽然总体上已获得特殊含义，但通过总括，理趣中的特殊仍依自性而显示，故虽说了“以名为缘有无明”，还是应当显示名之特殊对无明的缘性，因此说“名之特殊……乃至……已说”。为何又说“然而凡为名……”等呢？难道不是通过“名”的摄取，即使未被“名”所摄的生等，也通过“有”的摄取而被摄，从而已显示此义吗？针对这一问难，而说“而且通过有的摄取……”等。此处也是指“以有为缘有无明”。不会有“以无明为缘有无明”之说。因此，即因总摄所指示的并非特殊所指示的。彼，即是有。以此，即通过自性、非自性法的摄集。显示巴利原文

由于取也是“有”的一部分，故说“以取为缘……乃至……未被摄”。针对“以有为缘有生”这句话，说“有之声……乃至……被说时”。在“以名为缘有无明”中，由于除开缘所生而取缘，故除无明之外的其余四蕴被称为名，因此说“名之声并非无余令知者”。而在此不应单方面寻求理由。因为有之声是无余令知者，而名之声则不是，所以说“因为这些词句自有如是性质”。以此意趣，即因为有之声是无余令知者，以其所缘为已执受的四蕴故。生等是依正在生等之法变异的状态，故应说生等系属于正在生等的蕴，而非正在生等的蕴系属于生等，因此在同一心刹那，生等作为无明的缘并不成立；为了说明此义，说“然而对于正在生者……”等。然而在不同心刹那，生等可作为无明的亲依止缘，故以“同一心刹那”加以简别。即以此，即以不成立故。显示巴利原文

248-9“彼”，即见取。“其他”，即欲取。由于以“渴爱”一语摄取了它，即由于在“以渴爱为缘”这句中，它已被渴爱这一用语所摄取。若是如此，那已被名所摄取的渴爱，为何又要再说呢？因此说“因为不像名那样有特殊的缘性”。因为在“以名为缘而有第六处”中，欲爱也被摄于名中，所以名对于第六处，有其随宜的缘性，在那里确有特殊缘性；然而，取也被摄于有之中，所以在“以渴爱为缘而有取”与“以欲取为缘而有有”之间，确实没有这种特殊性，因而说“因为不像名那样有特殊的缘性”。渴爱是此的缘，故为渴爱缘，即见。是有的缘者，即对两种有都是因。以此两者，显示取在有的解说中唯应被安置。缘所生与缘是同一事，即在“以渴爱为缘而有取”中所说的缘所生，与在“以取为缘而有有”中所说的缘，是同一事，因此缘并未被分别开来而与缘所生相异。显示巴利原文

252依支持、令生起及后生缘之力：即依作为支持者的心生色法之令生起力，以及依后生缘之力。显示巴利原文

254“五者”，即眼处等五种。“俱生等缘”，即俱生缘、所依缘、有缘、不离缘等。指称为所依的色法。“前生等缘”，即前生缘、所依缘、不相应缘、有缘、不离缘。“后生等缘”，即后生缘、不相应缘、有缘、不离缘。第六者的“俱生等”，以“等”字摄取了相互缘、所依缘、相应缘、有缘、不离缘等。显示巴利原文

264“彼”，是针对“而彼有”中所述“彼”字而说。因此说“应连接‘有’”。显示巴利原文

280“彼”，指“作为强烦恼的疑”一词。“以此”，即以“渴爱之处”一词。“在心生品等中”，“等”字即包含了此缘起分别中的经分别等。显示巴利原文

306“有作用的”，即具有努力，意为异熟法。“无明处已退失者”，即这些人已退失无明处。显示巴利原文

“针对”，即如同在显示意趣般地说，然而在注释书中依自性而说：“而眼识等并不令色生起”。连结：并非不得名色。显示巴利原文

334善果：由于这里所取的正是善异熟结生识，因此说它如同味美、有毒的树种。显示巴利原文

虽然可以获得“行缘”等连结，但“未离四种四法”等则不可得，因为这是依所得之连结而显示的。显示巴利原文

343意谓：业如同缘，因其为异熟之体性。业作为异熟的缘，尤为殊胜，故为直接；而与之相应的诸法则可能是间接的。依此意趣，故说“依间接方式说为亲依止缘”。然而，依“善法对无记法以亲依止缘为缘，不善法对无记法，异熟法对非异熟非非异熟法以亲依止缘为缘”之说，可见一切善、不善法皆以直接的方式成为异熟的亲依止缘。为显示“善根、不善根”的复指亦依缘词而用阳性词“此”，故说“此……应联结”。显示巴利原文

以“作意亦”等语，显示即使未断无明，唯作之善不善根与无明亦非亲依止缘。后分中唯指业轮与异熟轮所成的行与识，故说“唯作……则……去”。依这些缘而有多种类别，此即意趣，应如是联结。显示巴利原文

九等类别，即指九、八、七等分类。四种四法，即指前分与后分中随其所应而有的四种四法各四组。以“又于善不善之异熟中”的“又”字，应总括善与不善两者，故说“善……应说”。依根本句为一缘的状态，即依亲依止缘的状态。唯依一种理趣：于善不善中，以无明为根；于异熟中，以善不善根为根，如是唯依一种理趣。法缘的差别，即作为缘的法或缘生法，以缘的状态而有差别。为显示此义，先说“无明等”，再以“彼彼心生”等另一种方式阐明。显示巴利原文