6. 缘起分别随复注巴利

225“已说故”这个说法，是什么格？是原因格。如果这样的话，就会变成“以那个为因的分别论者状态”。难道因为摩嘎离之子·帝萨长老说过，佛弟子就成了分别论者吗？并不是这样。因为因有三种：令知因、造作因、令成就因。这里指的是令知因。所以，当那位大长老被问到“尊者，正自觉者是什么论者”时，他回答“大王，是分别论者”，从当时所说的这句话就可以知道“正自觉者的弟子是分别论者”，这就是“已说故……是分别论者”所要表达的意思。世尊对毗兰若婆罗门说了“婆罗门，我确实是为了调伏而说法，为了断除贪欲”等之后，又以“但并不是针对你所说的那样”等话，分别解说了调御者等状态，弟子们随顺这种说法，也这样宣说，所以说“他们分别宣说调御者等状态”。“衣等”中的“等”字，应当理解为包含喜悦等。因为那些也是以应亲近和不应亲近的方式被分别解说的。“分别论者众、分别论者圈”——为了显示在这个意义上怎样才算陷入其中，所以说了“不诬谤阿阇梨”等话。因为从究竟意义上说，偏离自宗等就是陷入。“也有未染污的无明，不是道所断的，被它遮蔽的漏尽者也不知道某些名姓等，这无明在善心生起时也会生起”，这是其他部派的说法。针对这一点，论主说“无明是福行、不动行的因缘”等语，这是提示俱生这一类。用“等”字，还包括：以不善心也生起智，即所谓染污慧；没有心所的戒；表示无表色性质的恶戒等。“他宗的积集”，指在他宗中从事的过失。其中，与自宗相违的意义，或者通过阐明它，或者通过在他宗中提出诤论，都属于陷入。这两者中，前者已被“不诬谤阿阇梨”这句话排除，为了显示后者，而说“不积集……他宗”。“不聚积”一词，是就增长的意义而说的。至于有人说“āyūhana”一词不是增长的意思，这种说法不应视为可取的要义。巴利

“反过来”是指按照律制而安住。把有罪的显示成无罪等等，破坏、毁坏业行，或者搅乱法性、法的自性，就是颠倒地执持。“大依处”是指大的依止处，也就是以佛等大人物为根据而说的大因由。或者，“大依处”是指大的处所，意思是法的大安立之处。这里的词义是：因为被指示，所以叫“依处”；以佛为依处，所以叫“佛依处”。其余几项也照这样类推。从意义上说，这个“大依处”就是当有人呈报“我从世尊面前亲耳听闻这个”等说法时，用来判定它是“法”还是“非法”的依据。那具体怎么做呢？就是把所呈报的内容拿来跟经等对照。既然这样，为什么分成四种呢？因为法的传承有两种：世尊和弟子。弟子又按僧团、群体、个人分成三类。这样，按“我从谁那里领受了这个法”中应当被指示的对象来区分，就有四种。所以说“我从世尊面前亲耳听闻这个”等等。《导论》里也说：“佛依处、僧依处、众多长老依处、一长老依处。”巴利

在这四种大依处——经、随顺经、师说、自见——当中，三次结集所收录的三藏，因为能说明意义等，所以叫“经”。随顺前面所说的经，也就是前面所说的那四种大依处本身，叫“随顺经”。通过把握巴利圣典的意义，把它安立在法性当中，所以义注叫“师说”。通过把握理趣，依靠自己的随觉智慧，自己的辩才叫“自见”。这里应当知道，经、师说、自见这三者，对于任何人所呈报的内容，在判定它是法或非法时，也能作为根据，所以就它们具有这种根据的性质而说为“大依处”。“安立”就是不排斥、不违逆。反过来就是过度奔逸。先用一种方式说一个词的意思，然后又用另一种方式说同一个词的意思，或者用其他同义词来解说，这叫重复解说同一个意思。比如先说了“无明让人无法如实通达苦谛的真实特相”等，然后又说是“这无明就是对苦等的无知”，甚至说是“苦谛的一部分”等。或者，先以因的方式说了某个意思，然后又以果的方式来说，这就是把同一个意思再重复解说一遍。比如先说了“缘识而有名色”，然后又说了“缘名色而有六处”。或者，把已经说过的同一个意思，开示为两种分类、三种分类等，比如“这整个有轮既是业也是异熟。依烦恼、业、异熟而分三种”等，这也是把同一个意思再重复解说一遍。这里应当这样理解其含义。巴利

“众生言说”是指“众生”这个称呼。对于这些以聚集形态存在、以相续方式运作的法，依据它们而施设“众生”的概念。如果不落入“异、非异、彻底无”这三种极端，而能如实地把握和说明，那么于法性中对不善巧的人来说，这是很难做到、很难达成的。缘起，就是无明等缘法以因等缘的方式，对行等缘所生法成为缘的状态，这就是缘相、缘起的意思。巴利

所谓“依所说的方法”，就是按照“不诬谤阿阇梨”等语句中所说的方式。虽然在这里，一切义释都可以依照这个方法来做，但为了显示缘起注释特别重要，他这样说道。巴利

巴利法，指的是三藏里的佛陀言教。缘起，指的是缘起部分的巴利经文。巴利

“作义”就是作利益，也就是让它成为能带来利益。或者，“作义”是把自己当作有利益关系的对象。闻所成智、思所成智等，是智慧的殊胜；以彼分断、镇伏断等，是烦恼断尽的殊胜。巴利

无明是轮回的根本原因，因为它把三有等当中的过患掩盖起来，是强有力的亲依止缘，又是业的殊胜因。为了说明：作为果报轮回之因的业轮，其成因——烦恼轮——也以无明为根本，所以从一开始就先说无明。因为渴爱确实只有在无明掩盖了过患的那些对象上，对于把对象看成有滋味的众生才会生起，否则不会。又因为“显示根本等”这一点是共同的，所以应当结合藤蔓从根、茎到末端的显示方式，来说明缘起的这种共同显示方式；虽然以一切智眼已经见到一切，但在说法时，是依说法智眼、以应当令所化众生觉悟的方式而说一部分，这是这里的意趣。巴利

对伴随见的渴爱或伴随慢的渴爱，称说“我”；对另一种渴爱，称说“我的”。因为“由于欢喜”这句话，显示的是伴随喜的渴爱在活动。“由于称说”这句话，显示的则是比前者更强的、伴随见或伴随慢的渴爱。“由于执著而住立”这句话，显示的又是比那更强的、伴随见的渴爱，或者纯粹渴爱的活动。因为执著就是吞下之后完全确定而住立。以那为缘，就是以渴爱为缘。那么，怎么通过“欢喜”这个词说出四种取呢？所以说“欢喜”等。其中，“欢喜”与“彼不分离”：应当知道，从欢喜性、从自性上说，这是渴爱取；由于与那欢喜、那渴爱不分离、不相离，说的是见取。“以见欢喜性”这句话，是说见也有欢喜性。巴利

在结生和转起时生起的触、思、识，就是“结生与转起的触等”。“属于果报轮”这一说法，应当看作是对“转起”的限定。支持轮者，是三轮的亲依止缘。其他的，则是非业所生的。在所说的四食当中，由于以渴爱为因的亲依止缘，它们可以说为“渴爱为因”。巴利

就像圣道因为远离两个极端、具备中道修行这一点，所以被称为“理趣”，缘起也是这样，因此说“理趣就是道，或者那本身就是缘起”。它导向自身的通达，因为要以无痴的通达来了悟。“导向”这个说法，是依据“相”而假立作者的说法，就像说“能成就圣者性的诸谛就是圣谛”一样。自性等因，在下文谛分别中讲因果颠倒执着的部分已经说明过了。他们把没有因执着为“因”，比如迦毗罗等人；而其他愚痴凡夫则完全不了知任何因。其余三类，是指从中间开始直到最后的三种教说。即使那些各有自己的意义——也就是说，即使它们各自依自己的因生起而显示作用，但由于没有别的目的存在，注释书说：“为了显示自己已证知的老死等苦的因；依照食因安立的次第，一直追溯到过去世，再从过去世开始显示因果次第；从未来世的因生起开始，显示未来世。”这样依次有三种目的。巴利

对各自果的证达，就是指对生等、老死等各自果的到达。随观，在前一种解释中是对观智所缘相的随观，在第二种中是对说法所缘相的随观。作为欲取根源的渴爱，对于被称为思食的“有”、与它相应的事物，以及以它为因的其余诸食来说，是特别的助缘，所以说“食、渴爱等属于现在世”。通过“等”这个字，应当一直包括到识。食、渴爱等：在这里，先取属于现在业轮的食，用来连接世；再取属于未来果报轮的，所以说“食或者应当由渴爱使之生起的未来世”。使之生起，就是未来应当令它产生。所谓合理，就是先直接显示作为果的食在当下现前，然后以“以彼为因的渴爱、彼之因”等，显示果的相续和因的相续。这既随顺那些如此了悟的人的意乐，也不违背法的自性，所以合理。如果渴爱等属于过去世，那么取渴爱时就已经取了行和无明，为什么还要再取它们呢？所以说“行和无明被说为比那更远的过去世，是为了显示轮回无始”。或者，“过去”一词，按过去性的共通含义，也应当理解为包含了更远的过去。巴利

未来再生的滋养者，就是指以再生为条件的滋养者。所谓“依所说之语”，就是依照如此宣说的语句本身。首先，识食是未来再生的因，那其他的食又怎么说呢？所以说“因为与它相应……乃至……段食”。这四种食与未来再生的滋养者之间的关联是：它们是未来再生的滋养者。信等成为亲依止，是在施舍等时候；贪等成为亲依止，是在贪著饮食等时候。由此依次显示了善业识与不善业识的积集。因此——因为四种食被取为未来再生的滋养者，所以说“因此”。前面那段文义，就是“食、渴爱等属于现在世”等所说的内容。过去，指在过去的时间。从那以后，指从过去时间之后，在现在与未来的时间里，以“行缘识”等方式。现前的，指因为属于现在有而现前存在的。现在因，指此刻正在起作用的渴爱等，是食等的因。巴利

他引经说：“以漏的集起，就有无明的集起。”这里指的是作为异熟轮转的因，或者作为整个轮转的因。因为不善业确实是业轮转与烦恼轮转的缘。上文“也成为有渴爱的因”一句，就是说明无明也是烦恼轮转的缘。接着又以“诸比丘，如是，此被称为……”等语，指出无明与渴爱这些轮转的开端同样有缘，由此阐明：一切有为法的因果相续从不间断地运行，其最初的起点无法了知。巴利

渴爱跟随无明而转，这是说：在苦受中，压倒渴爱而现起，因此就渴爱这方面说无明更强。因为被无明制伏的众生，即使正被渴爱所逼恼，还是会去修那种纯粹无益、被称为自我折磨的苦行。无明跟随渴爱而转，这是说：在乐受中，压倒无明而现起，因此就无明这方面说渴爱更强。虽然在享受有过失的乐时，确实是无明强而有力地存在着，遮蔽了存在的过患，但渴爱比它更强，驱使众生投入充满大过患的非圣之乐，所以说无明跟随它而转。巴利

或者，六处就是身，这是它们之间的关联。以眼等为所依的其余诸法，是指以眼等为依靠、与它们相连、且包含在自己相续中的那些法。所谓“把它们看作只依止于眼等而摄”，意思是：仅凭眼等的含摄，它们就被含摄了。眼等之身，是指眼等法的集合，也就是他人的五蕴。被触所触，是指被触所接触——那触像接触对境那样生起，能带来乐受或苦受。因为当触这样生起时，具有这个触的人就被称为“被触所触”。巴利

为了说明“就像六处是触的特殊缘，对受来说也是这样”，所以他说“六处对受具有特殊缘的性质”。依止于彼，就是依止于六处。以过去世的无明和渴爱为根本，就是以属于过去世的无明和渴爱为根本。身的坏灭和往生身，这两处用“身”这个词，都是指所执取的五蕴。往生到那里，就是再生、结生。以两者为根本，就是以无明和渴爱为根本。巴利

因为还没有现观，所以是现观的对立面；也就是与现观敌对的状态。所谓“无明”，是说当无明存在的时候。巴利

“执取”是指可以被执取的状态。“因此”的意思是：因为即使“行”这个词所涵盖的诸行同样存在，无明缘行仍然由于处于主要地位而被单独说出，就像“牛与公牛”的比喻那样，所以说“因此”。其中“所说的”是指：在“行”这个词所涵盖的诸行当中，要排除、舍弃“造作之行”，然后把其余的行关联起来。这样就能显示出，所取之义与应取之义这两者互不混淆。通过“应在此被解说”这句话，表明即使无明缘行也具有“行”这个词所涵盖的行的性质，但如前所说，它正是因为处于主要地位才被单独指出。“无明缘行”是其中的一部分被说出，这就是它们的关联。在这种义理分别中，以统摄的方式，无明缘行虽已被“行”这个词所涵盖的诸行所包含，却仍因应在此被解说的地位而作为主要者被单独取出；而在前一种分别中，则是把它们排除在外，这就是差别。因此他说“以解说和统摄一切的方式，说了两种”。虽然从总体上被统摄，但为了彰显其主要地位而被单独取出，就像“福智资粮”那样。巴利

善法与不善法之所以被称为“异熟法”，靠的就是这个累积。那什么是累积呢？就是在还没有断除渴爱和无明的相续里，仍然有造作活动。所以他说“结生……以累积为作用”。不过，因为思是主导，所以就把它说成是思的作用。“积聚”和“累积”这两个说法，是因为它能产生那称为色与非色、属于积聚的果报。“没有所缘、是无记”，这是就无记法本身没有所缘来说，也就是与无记法相关联的那种没有所缘的状态。“处”和“结合”，应当理解为诸法在各自的门中生起活动。巴利

不了知等词，是在解释无明这个词的地方出现的。由于与无明这个词相关联，所以是不与见相应的，这是阴性的解释。所谓没有形状，就是没有形体的意思。巴利

因为忧伤等确实存在，所以没有把“生缘老死”当作终点就不再说了；紧接着老死之后也提到了忧伤等，如果把它们也算作独立的支，就会导致缘起支数增多的过失。那么，怎么正好是十二支呢？难道忧伤等作为不同的法，在缘起教说中不也已经被说了吗？确实说了，但不是作为独立的支来说的。为了说明这一点，就说了“并非如此”等话。其中，“以果”是指：作为果、被老死这一支所包含的忧伤等。“为了显示根本支”是说：无明支是此缘起教说之根本，为了显示这一支，才说那些忧伤等；而说它们，是通过说明它们由忧伤等而陷于痴迷，用意则在显示轮回之不断。老死是它们的因，因此是“老死为因的”，即忧伤等；那状态就是“老死为因性”。老死是它的相，因此是“老死相”。在“那相”一句中，“那”指经。那相的，即苦相的忧伤等。“从彼之后”是指：从未来第二生之后，在第三生等的结生中。“因及因”是指：因之因。因为对于结生，行是因，而无明是它们的因。所谓“经”，是指这部经：“无闻凡夫”。无明是忧伤等的因；这一点，是通过说明无闻凡夫被无明所制而显示出来的，因为经中说了它的生起。所说的“该经并非证明愚者的忧伤等仅以老死为相”这一义，为了使它明显，就说了“并非”等。以此显示：并非只有以老死为相者是苦，而这里无明相也应按所说方式配释。这样，以老死将忧伤等作一概括之后，应知缘起支正好是十二支。巴利

为什么这里的开示只讲到老死为止，难道此后就没有流转了吗？不是没有。因为对还没有断除烦恼的人来说，从业而有以识等为终结的死亡，以及结生的显现，所以作为流转止息的老死，就是再次受生的标志。不过，这一点已经由“以有缘生”这句话显示出来了——由业而生的“有”所带来的生已经说明了，所以不再重复说，并不是因为此后没有流转。再者，由单一业所生的相续，老死就是它的终点。当烦恼轮还存在时，从业就会有下一世的再生；当烦恼轮不存在时，就说“这就是苦的尽头”，开示便以老死为终点。然而，没有不死的衰老，因为一切有生者都会经历成熟后的变异；也没有不老的死亡，因为没有成熟就不会有变异，所以把这两者合为一支，不像名色那样在两处同时生起，也不像六处那样以处的状态而作用相同。而这里所示以终尽和再生起，通过“识缘名色”等说法，由于无明和业不存在时它也不存在，也就显示了“无明缘行”等的意思，从而显示了在三轮中无休止地流转。或者，通过执取老，随着逐渐成熟、越来越成熟等过程而存在的名色等，以及忧愁等也被包含进来，同样，在彼成熟时存在的无明也被包含进来。正如所说——巴利

比丘们，那个男孩随着成长、诸根成熟，就拥有了五种欲乐功德并且享受它们：眼所识知的色……身所识知的触……那些可贪染的。他以眼见色之后，对可爱的色生起贪染，对不可爱的色生起瞋恨；同时，他身念不现前，心量狭小，也不能如实了知心解脱和慧解脱——在那里，他的那些恶不善法不会无余灭尽。等等。巴利

在这里，对于根已成熟的人，在六个门中由于执取有贪等，以及不了知与它不相离的解脱，无明就被显示为忧等的原因。再者，从“由可爱而生忧、悲、苦、忧恼”这句话来看，忧等是从欲漏和有漏生起的；从“他执著‘我是色，色是我的’……因色的变异、变易而生起忧、悲、苦、忧恼”这句话来看，忧等是从见漏生起的；从“无闻”等话来看，忧等是从无明漏生起的。因此，由于这些漏是忧等的原因，通过执取它们就执取了诸漏。由于诸漏自身具有老的性质，通过执取老就执取了它们；又因为“漏集起则无明集起”这句话，通过执取老也就执取了以漏为因的无明。由此，“无明缘行”等，有轮就转动起来。再者，说了“行缘识”之后又说“有缘生”，也显示了有轮因为没有住立而流转。在这里，通过识显示了被无明遮蔽者的再生，通过生显示了与渴爱相应者的再生，因为两者在两方面都随转，所以显示了以无明和渴爱为因的有轮因无住立而流转，这就是所显示的意义。因此，即使教说到老死为止，也不暗示此后没有转起，因为那不是目的；也不能理解为只是为了显示别的缘而再次宣说，因为在一处宣说那两者就已经成就了。同样应当知道：凡是以无明为因的业，也是以渴爱为因的；凡是以渴爱为因的，也是以无明为因的。为什么？因为两种有的根本互不相离。正如在说以渴爱为缘、以欲取为因的业有行时，显示了无明不能离开有渴爱而成为行的缘；同样，在说那正是以无明为缘时，也显示了有渴爱不能离开无明而成为业有的缘。由此，以前转起的以无明等为缘的行等，以及以渴爱、取等为缘的有等；同样，以渴爱为因、以取为缘的有，以无明为缘的行，以有为缘的生，以行为缘的识，以生为缘的老死，以识等为缘的名色等——应当知道，这样就显示了这些支的前后关联。巴利

226被称为父亲，是说某某是某某的父亲，以父亲的身份被称呼。而在这样称呼时，为了让人不生疑惑，会把他和其他名为米达达多的人区分开来称呼，为了说明这一点，所以说“长……达多”。巴利

“如实”就是不颠倒。“由作用、种类”是指从覆藏的作用和从生起之处来说。巴利

“以执取之因的方式”是指以作为执取之因的方式。把“能遮遣其他白色等”这个词引过来，然后建立关联。巴利

对于“覆盖者”，是指以覆盖的方式生起的（心法）。由于这样生起的原因，与它相应、与无明相应的那些法，就以苦为所缘。巴利

“因此”是说，由于那些法自性不深，难以见到它们的自性，所以以它们为所缘，无明就生起了。“其他”是指灭与道。虽然它们同样具有殊胜、无杂染等性质，但为了显示有缘和无缘的差别，才说“道”等。巴利

Sodhetiapuññaphalato 这句话，是在说明福的异熟远离苦。dukkhato 这句话，是在说明远离心的苦。saṃkilesato 这句话，是在说明远离烦恼苦。或者说，Apuññaphalato 这句话，是在显示福在未来带来的利益。Dukkhasaṃkilesato 这句话，是在显示在生命流转中的利益和安乐。通过实现那一点，就是指通过产生利益和安乐。值得供养的生起，值得供养的产生。巴利

在“这样，这福就增长”等说法里，福的果报也被叫作福，所以说“趣福”就是趣向有之成就。巴利

“初修习”是指在诸遍处中生起的修习，比如以“地、地”这样的方式。这里“地、地”中的“iti”一词，是“开始”的意思，或者是“种类”的意思。由此就包含了其他遍处。“初修习”就是作为最初阶段的修习。它被称为“遍作”。作曼陀罗，就是作遍处曼陀罗。巴利

以布施的方式，是指依照施舍可施之物的方式。心与心所法——布施正是靠这些来施与。在那里，是指在那些心和心所当中。关于布施，是指以它们所生起的舍离为目标。或者，按照它生起的方式而安立。增上，是它的另一种说法。或者，与相应法一同生起的布施行，依其完成而达到增上，这就是“那样做”的意思。因为布施等业的完成，确实唯独依靠思。在其他当中，是指在关于戒等当中。巴利

“不相似”是指即使与自己不相似，也仍然是已作之色，这样来连接。即使没有第四禅的异熟。所谓“色渴爱”，这里说的就是“色渴爱”一语中所说的色渴爱。“拘舍”是指能容纳一颗拘舍果大小的容器；米也是这样。巴利

“只是言辞上的差别而已”，意思是说没有意义上的差别。为了说明没有意义上的差别，就说“确实，只有在身门转起时，才有执取等的导入”。前一句是用“在身门转起”这个说法来说的。因为那只是就转起本身来说，所以就成了门的特征。后一句则是用“执取”等说法来说的。巴利

“身行、语行的执取”是就总说而言；“身、语思的执取”是就详释而言。“识”指结生识。对于俱生的以及无间的，它确实成为缘。“善而有果报法”这句话，是指有学及凡夫相续中的神通思，此处所意指的是这个，而不是其他的，所以才这样说。由此表明：如前所说的神通思，由于是善性，或者由于是有果报法，也可能像其他善或不善的思一样，成为结生识的缘。但这一点对于出世间善并不必然。因为它不是结生识的缘。如果说它能给予果报，那么对于已失效的业来说，这也并不必然。因为那种业不会生起果报，所以说“并非由生起果报而有善性及有果报法性”。实际上，只是由于在其他有果报法的相续中，它伴随推动与精勤而生起，而它也在未断烦恼的相续中以那样的行相生起，因此称为有果报法；以无过失的含义，称为善。即便如此，如果神通思是有果报法，为什么又说它没有果报？因为这不可能。为了显示这种不可能，所以说“然而那种……”等。因为假如神通思能生起果报，那它或者生起同地果报，或者生起异地果报。其中，生起异地果报首先就不合理，因为缺乏缘，也从未见有如此情形，因此说“因为不……”等。它可能生起同地果报，或者生起不可说所缘的果报，或者生起小所缘等的果报。在这些当中，由于自身与业有相同所缘，已显示了色界果报；而由于是小所缘等，神通思不会生起不可说所缘的果报。同样，因为色界果报完全以不可说为所缘，也不会生起小所缘等的果报。这就是不可能。因此说“与自己相似的所缘……”等。其中，“住立处”指具有结生、有分、死亡三种住立状态的。以“地遍、水遍”等善法作神通后，将其宣说为果报的所缘，所以说“在心生品……等……已说故”。由于“色界三、四禅那从善、从果报、从唯作，第四禅的果报是空无边处、无所有处，这些法不可说为小所缘，也不可说为大所缘，也不可说为无量所缘”这样的说法，色界果报完全以不可说为所缘，所以说“也没有以色界果报为小所缘等的”。这个不可能性证明了以小所缘等为所缘的神通思没有果报，而不是以不可说为所缘的没有果报。因为以不可说为所缘的神通思也存在，所以并不周遍。为了说明它不生果报还有别的理由，说了“在遍中……”等。作为定之光辉的神通，只是定的功德利益，所以说“如同定的果报”。而神通思只是完成那各种决意、变化、天耳听声等随所欲求的作用，不是隔时得果，不像现法受业那样，也不是果报之果，而应当看作如前所说的功德利益之果。巴利

有些人却说：因为从同一地（的禅那）反复修习而获得力量，所以诸禅那力量强大，能感果报，因为它们能作为等至（定境）而存在；而神通虽然也具有禅那的性质，却因为没有这种反复修习，在各种不同的所缘上只是偶然出现，所以力量微弱，因此不感果报。这种说法是没有道理的，因为通过反复作准备工作，神通也同样具备自在力。他们又说：在作为基础的禅那中，由与自身性质相同的速行心获得了反复修习，当自在力完全圆满、具足清净等八支而达到殊胜状态时，神通便生起；而由于这些神通属于第四禅，所以只能生起第四禅地的果报；那个果报是由具备上述功德、力量强大的基础禅那所创造的机会而成就的，因此因为没有机会，神通不感果报。这种说法同样没有道理，因为神通本身并不具有果报的性质。如果它们真有能感果报的性质，那么批评它们没有机会感果才是合理的；但它们本来就没有果报，正如前面所说的那样。巴利

“不成为”是指不成为识的缘。有人以为，掉举思也和神通思一样，没有差别地被说到，于是认为“在果报中”这句话并不是只表示有能力引生果报，而是表示果报的实际存在，所以说“应当审察”。正如所说的：“因为‘在果报中’这句话，并不像‘有果报法’那样表示有能力感果。”其中应当审察的内容，就是前面已经说过的。不过，这里的结论是：由于掉举思只能感得转起时的果报，不能感得结生时的果报，所以在《分别》中，依照它转起果报这一点而列出果报。至于能感得两种果报的思，则被称为异刹那业缘；掉举思没有这种性质，所以在《发趣》中没有把它说成那种缘。至于注释书中说的“在成为识的缘方面应当排除”，那是针对结生识而说的。“这样，掉举思也不成为”这句话，也只是就它不成为识的缘这一点而说的。因此，在这里应当知道，巴利圣典和注释书彼此并不矛盾。巴利

这里说的是：在掉举思能够给果报这一点上。在名为《不死之道》的著作中。因为已经说明了这个意思——“凡夫相续中的不善法应当由见道断除，有学相续中的则应当由修道断除”——所以才说“然而对于凡夫”等等。“不被说”这句话，是在显示：在凡夫中生起的外结缚等，并没有“由修道所断”这一说法。“如果被说”等语句，则是从道理和经教两方面来说明这个意思。其中，“某些”是指对自己财物的欲贪等。“某些”是指有身见等。“有时”是指在过去等某个时候。“由于已断”等，是换一种说法。“依止”是指作为亲依止缘。巴利

所谓“其余”，是指并非由见道所断的那些法。它们也不是不存在，这是语义上的关联。这样理解之后，意思是：在如上所引的圣典中，通过提到掉举，就已经包含了与掉举俱行的心生起，而不是泛指任何地方的掉举——如果按这个意思来理解的话。“彼”指的是邪见。为什么说“以过去等状态而言不可言说”呢？难道不是只有未来才应当被断除吗？不是的。真正堪能生起的，才严格称为未来；而应当被断除的，恰恰是不再堪能生起的。所以说它们不以过去等状态而存在，因此不可言说。“相对于见”是指相对于已修习的见道。“因无同伴”是说缺少被称为“见所断”的协同因。“不产生果报”的意思是：就像在一切烦恼灭尽时那样，在部分灭尽时也一样，以那部分烦恼为缘的某部分业不会成熟。“果报已在《分别论》中说过”，这是就结生和转起两种果报而言的。巴利

不善法，是指前面所说的那些差别，在凡夫相续中的不善法。不应断除的，是指善法等具有不应断除之自性的法。与不应断除之自性相违，就是有罪过性。“若如是亦”等语，是显示另一种过失。以此说明：那些不善法在这个三法中，虽然可能不属于第三句，但却会落入不可言说的情况。若以一切法门来看，未被摄尽的法在三法和二法中会落入不可言说，为了回应这一点，所以说“不会落入”。现在以“在心生起品中”等语，从理由和例证两方面来说明那不会落入不可言说。于其中，是指在某一类三法中。决定，是指决定性地、绝对地。属于他们的，是指被这三句所摄的诸法。如于所说句中，是指如前面所说的初句等三句中。就像应当被拆分的心生起，以及其他法，各随其宜，按三聚拆分后令其归属，从各自的分位来安立，就是这样。于彼处亦，是指在第四分位中也。应令其归属，是指应令其归属于不可言说的状态。由彼不存在故，是指由那第四分位不存在。如是，是指以不可言说的方式。巴利

在“已生三法”这一组里，此处未说及先前所说的不善；它们虽然不具备被考虑的条件，但因为并未超出自身的性质，所以仍然可以那样说。为了避开“不可说”的过失，先举例说明，所以说“或者，如与有对俱者……”等。这里“彼自性”指的是：以有罪过性为突出特征，并且没有见所断的状态。“若如此成立”等话，是显示在这个立场上所得的功德。“修所断者”有间接和直接两种说法，指修所断法。其中，前者不是主要性质，后者不是果报，所以没有说它们有多刹那的业缘关系——这就是其意趣所在。为了显示：正如修所断法没有多刹那的业缘关系，以见所断法为方面也一样，它们也没有获得缘的关系，所以说“亦未……被说”，然后说明其中的原因：“因为那些……转起”。这里“它们在见道之后不再转起”的意思是：那些以见所断为缘的烦恼，只属于见所断这一边，所以它们根本没有修所断的说法。既然如此，以它们为缘，怎么能说“见所断法以某种缘，成为修所断法的缘”呢？这就是意思所在。或者，那些在凡夫相续中非见所断者，胜义上也不是修所断；而在有学相续中，作为它们之缘的见所断法并不存在，因此也应当理解：见所断法并没有以某种缘成为修所断法的缘。如果以见所断为缘的烦恼属于见所断这一边，那么以它们为缘的掉举俱行法就应该是见所断，为什么说它绝对是修所断呢？针对这个责难，说“以见所断为缘的……”等。因此，就像有贪者和离贪者的相续中，由于助缘欠缺，业有果报与非果报的法则不同那样，在凡夫和有学的相续中，掉举俱行法也按照上述方式，存在有果报与非果报的情况。这里的“它的”，指掉举俱行法的；这里的“同样如此的”，指因具有掉举俱行这一性质而性质相同的。巴利

在这里，有人说“与掉举俱行的法也有不是通过修习所断除的”等等，这是《甘露道》中所说的，这种说法没有道理。为什么呢？因为与掉举俱行的法绝对是修所断的。正如《法集论》所说：“哪些法是修所断的？与掉举俱行的心生起。”（《法集论》1583）如果与掉举俱行的法也有不是修所断的，那么就像在“过去所缘三法”中，先说了“必无未来所缘”，然后又分别说“欲界善异熟有十种心生起”等等那样，这里也应该先说“哪些法是修所断的？必无修所断”，然后再说“与掉举俱行的心生起，或许是修所断，或许不可说为见所断或修所断”等等，但并没有那样说。而且，为了阐明这个道理而用“若言……”等所说的论证，也是不合理的。为什么呢？因为以见所断为所缘的贪、见、疑、掉举，正是被承认为具有见所断的性质。巴利

有人说“掉举生起”是指与掉举俱行的心识生起，为了说明这一点，在增上缘的解说中没有单独列出掉举，这是把它当作理由来说的；但这个理由也站不住脚，因为从其他还有剩余文字的经文里也能看出来。比如在“过去法对现在法、未来法对现在法，以所缘缘为缘”这些法的分别中，已经纳入了他心智；而在“现在法对现在法”这一分别中，虽然也可以纳入他心智，却没有纳入。巴利

还有，“互为助伴”这一点，对于见所断法与修所断法之间的关系，应当从“修所断法给予异熟果报”的角度来考察：究竟像无明等那样，只是让布施等生起时就具有令其成熟的能力，从而成为修所断法的助伴之因呢？还是像烦恼那样，在业给予结生时（才成为助伴之因）呢？这里的问题是：如果取第一种说法，那么在入流者等有学圣者的心相续中，修所断法就变成了唯作，因为缺少助伴而被造成非异熟的性质，就像渴爱与无明已尽的相续中的布施等一样。如果取第二种说法，那么被视为修所断的法也会变成见所断，因为在给予结生时，它没有超越趣向恶趣的性质。不过，这里应当说的，前面已经说过了。因此，在不违背巴利圣典与注疏的前提下，此处的义理判定应依照前面所说的方式来理解。巴利

“彼”指掉举思。在“识缘的状态”中，即在圆满异熟识之缘的状态中。为了显示其中的道理：因为在无缺减的果报生起这一论题中，它并不存在，所以，虽然掉举思在作为识的缘这一点上应当排除，但在作为由无明之缘而生的状态上，则应当纳入——正是为了显示这个道理。“一切”即二十种。因此说“应说为二十一”。“彼”就是由于以“行”来统摄而未曾将神通思纳入的那个理由。对于其他说法也是如此。那是什么呢？就是没有作为识的缘的状态。“无差别”是因为没有依身行、语行而作的区分。“连结”即依三支分句而作的结缚，同样也有“摄集”的意思。巴利

把“取乐想”理解为“贪著享受”，就是基于这个用意而说“乐想……显示出来”。而“以乐想”这里的“以”是表示工具的具格用法，因为颠倒就是把苦当成乐。至于注释书里说的“以无知”，那个“以”是表示原因的具格用法，因为这里要显示无明是颠倒和贪著享受的原因。在“车乘有白色庄严具”这类说法中，“庄严具”这个词也有“随从、附属”的意思，所以说“在渴爱的随从之中”。所谓“在渴爱的随从之中”，是就渴爱通过完成它的作用，而说诸行的助伴因状态。“庄严具”之义如同“行”之义，也有“装饰”之义，为了显示这一点而说“在诸行所造作、装饰之中”。所谓“作庄严具”，是指像能够施与果报那样而造作。所谓“不死之义”，即不死之义，也就是涅槃之义。所谓“难行所作”，即五热炙身等难行苦行。所谓“为天而作的苦行”，是为了成为天的状态而作的苦行。“死”，是“魔”，这是将原因的意义内摄而说的。即使是不吉祥的，吉祥之人也以吉祥的同义词来称说，因此说“如‘见’与‘未见’之词一样”，如同“以剑为‘吉祥’”那样。巴利

把“悬崖”说成和坠落之苦一样，所以才说“生等悬崖之苦”。名为因达杜达梵天峰的山顶悬崖，就是诸天的悬崖。那福德果报是它的意义和目的，所以叫“以此为义者”。巴利

对年轻的女游方者来说，不得自在，不能自主而住；由于烦恼不净的流漏，她被智者所厌离；由于贪等热恼以及苦的果报，所以是苦。着手就是造作。即使是有怖畏的鬼城，也因其欲乐功德的圆满而成为乐颠倒之因，这样连接理解。因种类不同而不混杂，就是无间断。由于老与死而变易，就是变异。巴利

从“邪恶者，我暂时还不入般涅槃”这句话来看，在“孩子，来，你暂时先接掌这个王位”等语句中，虽然“tāva”这个词也出现在表示限量、规定或仅仅填补音节等场合，但在这里，它指的是后面将要说的内容，所以注释中说“tāva是一个期待后续所说内容的质词”。而“以无明为缘……显示”这句话，则是在说明注疏前后并不矛盾。巴利

在贪等味著之时，就是指在贪等味著的时候。关于“与贪、见相应”这一句，先说与贪相应的无明可以成立，因为贪本身就是味著；那么与见相应的又怎么讲呢？所以说“与它不相离的见……应当了知”。与那相应的行，就是指与贪等相应的行。无明所缘等，就是指以无明为所缘等。用“等”这个字，涵盖了所缘、增上、所缘亲依止、常亲依止，以及无间等缘。非无明所缘的，就是指不以无明为所缘、不缘取无明而生起的。在所缘、增上、无间等缘的说法中，应当这样搭配：在所缘、增上、所缘亲依止缘的说法里，指的是没有说到的非无明所缘者；在无间等缘的说法里，指的是没有说到的第一速行；在两种说法中都提到的，指的是以无明为所缘的第二速行等。应当知道：获得无间缘的，以无间等为缘；俱生的，以因等为缘；非俱生的，以亲依止等为缘——行以无明为缘，这个道理已经由“任何”等语句显示出来了。以超越有、希求有故，就是指为了超越无明而修习无色界禅那的人，以及因为被无明所迷惑、希求无色界有的成就而令那些禅那生起的人。这是依照善行中已经说过的理路，随顺所说理路的意思。巴利

如果主张只有一个因，就会落入和自性论、自在天论、生主论、人论、时论等一样的错误。假如世间只有一个因，那么整个生起过程就应该毫无遗漏地、任何时候都从那个因产生，因为再没有别的因需要依赖。但事实并非如此，因为我们看到生起是有次第的。再者，如果还需要依赖别的因，单因论就被推翻了；而且单一的东西不可能具有多种性质。从某个因产生出来的所有果，都必须和那个因有相同的性质，不能有不同性质，否则那个因的单一性本身就成立不了。为了说明这个道理，所以说“一切……由得证……”等。以余除的方式：在一对一、一对多、多对一这三种情况都不存在、找不到的时候，靠排除剩下的可能，只有第四种——多对多——才成立。所谓“以无明为缘而有行，以触为缘而有受”等，这种开示一因一果的说法，是为了显示法的殊胜、明显、不共的特质，或者是为了随顺所化众生的意乐，而以说法的善巧来开示一因一果，这并不是不合理的，而是完全合理的。为了表明这个意思，所以说“因为……”等。巴利

“随触”是指与乐受所缘等眼触等各自相应的触，这句话已经说出来了。为了说明这个意思，先说了“乐受所缘”等；接着为了说明“受之确定”这个词的含义，又说了“于相同”等。其中，“于相同”指没有差别。“依触”指依乐受所缘等触。“无颠倒”指没有相反的情况。因为从来不会依乐受所缘的触而生起苦受，也不会依苦等所缘的触而生起乐受。“乐等眼触所生等”指乐受等以及眼触所生受等。“粗、细等”：通过“等”字，应当知道也包括劣、胜等。其中，若依某缘，某受被称为“粗”或“劣”，那么绝不会依同一缘，该受有时又成为细或胜。所以说“没有粗、细等的混杂”。“如所说触”指乐受所缘等触。唯从乐受所缘的触生起乐受，不从其余触生起；从乐受所缘的触唯生起乐受，不生起其余受。其他情况也是如此。这样，通过这两句决定：依触来确定受，依受来确定触。这两句说明：果没有其他因的混杂，因没有其他果的混杂，因此在第一方面成立了无混杂的确定。在第二方面则说明：由缘的差别，因不同则果也不同；由果的不同，因的不同也被确定。这就是决定的确定。前一方面，是就诸法不混杂而说确定；后一方面，是就如实了知确定的状态而说。这是二者的差别。“时节等”：通过“等”字，也包含心之失调以及胆汁、风等。当一种病素激动时，其余的也随之扰动。虽然它们都存在，但由于以对治痰的方式使病平息，所以痰是明显的，这就是其含义。巴利

“有”这个说法，是在说明前面所说的诸行的因，或者干脆说渴爱本身就是因，所以说“因为已经说了渴爱是诸行的因”。所谓“它也是”，是指渴爱本身也是。因为渴爱就是欲漏和有漏。欲漏和有漏属于欲取，见漏属于其余几种取，所以说“作为四种取的欲漏、有漏、见漏”。而且，依照“缘取而有有”这句话，它们就是取；依照“缘渴爱而有取”这句话，渴爱也是诸行的因，这就很清楚了。为了说明在不可乐、充满种种过患的诸行中，如果没有无明，就不会有乐随观，所以说“乐随观者……已被显示”。又因为漏尽者没有诸行，也就从反面说明了无明是诸行的因。因为只有漏尽者才是真正有智慧的人。这就说明：无明只在愚者那里生起，所以它具有不共的特性。因为所依、所缘等，其他烦恼也有。考虑到有人会质疑说“所依、所缘、渴爱、取等，和无明一样，也是福行等的共同因”，所以说了“福有等”。其中，“等”字要包括非福有和不动有。“福有”就是由福行所引生的生有。其余情况也照这样理解。在这里，按照作用和作用处的不同，把有作用的无明分开来说明。因为不可能认为：无明在某种状态下是福行的亲依止缘，在那种状态下又是其余行的亲依止缘。在这里，从意义上说，遮蔽有等过患，就是指不能如实通达福行等各自作为苦因的本性。巴利

“处”指的是存续的状态，所以说“与处相违就是与存在性相违”。与处不相违的，比如眼和色等。以“前心”等为例，已经说明了与处相违的情况，因此说“这不是绝对的”。因为下文会以“眼、色等”为例来说明与处不相违。先前学习的技艺等，与后来生起的技艺等行为无法同时并存，所以是与处相违。为了阐明上面所说的含义，因此说“而不是技艺等的”。其中，“彼”指结生等处的状态；“此处”指在把握处的自性、作用等时。用“等”字应当包括所缘、地、相续等相违的情况，这些应当在顺次第中，从种姓心到道心，以性转变等方式生起时来了知。能缘与所造相违，所以是自性相违的缘，这样连接起来。其中，“能缘与所造”正是显示非色与色的状态。业以思为自性，色以变坏为自性，所以自性相违。比如甘味与酸味等：乳是甘味，能平息胆汁，其异熟自性是甘；酪是酸味，能增盛胆汁，其异熟自性是辛，因此自性相违。巴利

酪等，是指酪和稻草等。bhūtiṇaka，是一种名叫 bhūtiṇaka 的特定药草。所谓 avī，就是母山羊，不过它们大多数长着红色的毛，所以经文说“红色的母山羊”。因为异熟法也有作为缘的性质，非异熟法也有作为缘所生法的性质，所以不能依据异熟法与异熟的关系来成立缘和缘所生，因此说“它们正是异熟，而非其他”。因此说“所以”等。“彼非异熟者”，是指不是那无明的异熟。“并非不合理，正是合理”，因为这里仅以作为缘所生法为意趣。“彼不相违者”，是指与该无明不相违者。巴利

“前后确定”是指身体的活动、趣向、生类等各自按照前后次第而运行。为了说明这种运行不是由任何人所造、也不是造作出来的，而是具有决定性的自性，于是引用决定论者所说的话作为例证，说道：“就像被不可切断的线穿过的不可破碎的摩尼宝珠一样。”在第二种解释中，“和合”是指无因而生、偶然性，针对这一点，有人说“随意而生、随意而灭”等等。“性”是指诸法自性的成就，针对这一点，他们说：“荆棘的尖端锐利、迦毗陀果的圆形，或者鸟兽种种颜色和形态，是谁造作的？这些差别纯粹只是自性成就而已。”因此说：“一切有情、一切有息者、一切已生者、一切有命者，都无自在、无力、无精进，是由决定性、和合、自性而转变的。”由于这些邪见，在死亡等事上迷惑不解，生起“有情死亡”等分别，以此为因；生起不善心，是不如理作意增长所致。巴利

所谓“经等法”，就是经、应颂等教法。因为一个人正确地了解教法之后，就能圆满行道法，并安住在证悟法上。“彼”指的是这种了知，意思是涅槃的现观。巴利

227“缘如所说的行”，是指以福行等这一类如前所说的行为缘。这里所说的识乃至受，是指现在属于果报轮转的部分，所以说“应当就是那由业所生的识而存在”。为了说明这个义注与《界论》的原文并不一致，所以说“然而在《界论》中”等话。其中，按照《界论》的说法，因为经中这样说，所以把一切识、触、受都总括在内，因此与《界论》相衔接。“有余”就是并非全部，意思是唯指果报。因为在识等当中，当唯以果报为所指时，正如——巴利

与异熟法不相应的那些法，除了无为法之外，都被五蕴、十二处、十三界所摄。有多少不被摄？不为任何蕴所不摄、不为任何处所不摄，为五界所不摄。巴利

对于与果报不相应的法，摄与不摄已经解说完毕，这里也应该同样解说。因此说：“就像‘果报诸法’那样，应当有这种解说。”所谓“因此”，是因为在用不相应法解说摄与不摄的段落中，识、触、受是毫无遗漏地被包含在内的，所以这么说。所谓“那里”，是指在《界论》中。所谓“依阿毗达摩分别的方式”，是指在《缘起分别》中依阿毗达摩分别的方式。因此说“无明缘行”等。由此，前面所说的义释是依经分别的方式来说的，这样就化解了所显示出来的矛盾。如果《界论》的圣典文句是依阿毗达摩分别的方式展开的，那么为什么在解说“有”的时候，是依已执取的蕴，说“欲有由五蕴、十一处、十七界所摄；色有由五蕴、五处、八界所摄”等呢？考虑到这个诘难，所以说“然而有……并非依阿毗达摩分别的方式而取”。正是如此：因为并非依阿毗达摩分别的方式而取。所谓“那里”，是指在《界论》中。“果报故”中的hi字是表示原因的意思。因为如前所说的三十二种识是果报，所以为了显示“它以行为缘”这个意义，而说“由于识是果报”等。巴利

“只就喜俱而说”这一句需要考察，因为在舍俱善或不善的速行之后，也承认有喜俱的彼所缘。正如注释书中说：“四种二因善心当中，任一速行结束时，无因心以彼所缘的方式安住”，接着又说：“然而在可爱所缘上，推度与彼所缘都只是喜俱。”因为善与不善即使面对极可爱的所缘，由于那样造作，有时也不会以中立的方式生起；而果报则完全按照自己的本性去体验所缘的滋味。因此说“无法欺骗果报”。然而，唯作速行因为对所缘的造作力强，所以紧随其后的彼所缘，随所缘而在受方面被认为是与之相应的。至于那些不承认唯作速行之后有彼所缘的人，那就没什么可说的了。而所谓“应以速行来确定彼所缘”的说法，是就善而说的。因此，应当按上面所说的来考察。三因速行结束时以及二因速行结束时——这里的“ca”是合集的意思。不过有些人没有作区分，说“善速行结束时也有无因彼所缘，所以说‘大多’”。或者，因为贪心在众生中大量生起，所以说“大多”。“一次或”是为了言辞顺畅而说，为了表示“八或十”，所以说“应知如二夜、三夜等中”。由于没有“vā”字：这是说听不到的“vā”字不存在。但从意义上看，那里其实也有“vā”字可得。然而，当三夜等的安住可得时，二夜就没什么可说的了，所以“二夜”的举出并不单独适用——基于这个意图，说“仅仅为了言辞顺畅”。只是，如果只说“三夜”，那么被其他“vā”等隔开的三夜也可能被取到；但如果说的是区别于二夜的三夜，就表明那是没有间隔的三夜。因此说“或者，为了显示无间隔的三夜”。在力强色等所缘中：即在极强大的色等所缘中。“意图”这个词，暗示了即使所缘只持续一个心刹那，有时彼所缘也可能生起，这就是“仅一次”等所说的意思。由于说“在一切门中，彼所缘只提到两种心路过程”，这个意思也要考察之后才取用。以适当的结生：即以各自相应的结生作用。巴利

“有几种结生？有几种结生心？”这样以结生为题的考察，后面会详细说明，所以说“结生论所涉范围很广，因此先只显示转起”。“无因二种等”中的“等”字，包含了欲界大果报和色无色界大果报。“关于门的定与不定之说”，是指对门的确定与不确定的说明，意思是确定的门和不确定的门，或者没有说明。“不转起”，就是不生起。虽然“以适当的结生”这句话里也提到了结生，但因为“然而在转起中”是额外强调的，所以这里只指向转起。由于是以缘所生的状态最初列出的，所有世间果报心都值得再次提及，所以说“其中，即在转起中的三十二种”。巴利

正如即使没有被称为欲界结生识的种子，在色有中，眼识和耳识也仍能生起，这是由于眼根和耳根的转起作用之力；同样，由于这同一原因，领受等识在那里也能生起。为了说明这一点，所以说了“正因为根的转起作用之力”等话。其中，“以眼门和耳门的区别”意思是说，应当依眼门和耳门之不同来区分，这就是前后文的关联。“它的”，指的是眼门和耳门。因为门的状态须依赖有门者，所以说“因为依赖于识路的差别”。当那个存在时，即当那门与路的差别存在时，“有”就是生起的意思。“能生者跟随”是说，依相似的情形给它一个名称，所以才这样说。巴利

说完这些之后，是就色界和无色界的法，说明不会生起以它们为所缘的心。所谓“修习”，是指通过不善的修习使杂染增长，也就是具有杂染的定，这就是它的含义。同样地，在与贪和嗔俱行的心生起时，定也被描述为“安住、不散乱、不分散、心不驰散的状态”等等（《法集论》11）。所谓“无立足处”，是为了显示没有根据的状态，意思是没有所缘的状态。巴利

为了详细说明“以何心、于何处”这句话简略说到的“以什么心、在哪种有中”的意思，所以说了“十九种”等。其中，“以彼彼心”是指与彼彼无因二种等心一起生起的、在结生刹那的色法和非色法，有十九种结生，应当这样连接理解。也就是以彼彼心作为俱生等缘的因，或者作为工具。在彼彼有中。巴利

随念的作用就是随念的活动。有人说，这是针对法喜长老说的。在三轮速行中……应当如此：业等现前之后，应当以三轮速行运转，这就是意思。因此他说“众多……以及过度责难”。因此：因为仅仅只有一轮速行时，业等现前而死亡是不可能的，所以这样说。触：就是打击之触。在有分心正在进行时，或者在五门路间歇进行时，由于触的接触，首先生起身门转向是合理的；但即使如此，当某件事正在被思虑时，针对那件事生起一轮速行之后，也可能接着生起身门转向，因为心具有迅速转变的性质——这是一些人论点的意图。就像睡着的人因触的接触而醒来时，只有意门转向生起，并没有身门转向。因为论中说：“不以五识醒来”（《分别论》751）。应当这样看待这件事。轻快现前：就是轻快地现前。意门的所缘是业等。轻快性：就是轻快现前的状态。对于色法：就是对于眼等色法。即使在成为所缘时：就是即使有色处等所缘存在时。那些直接具有所缘的：就是那些真正具有所缘的。正是为了显示那些：就是为了显示那些真正具有所缘的。因此：就是因为这个缘故。巴利

“依地、心生起等”这句话是针对业说的；对于业相也可以依此而得到，因为业相具有六种所缘。至于趣相的分别，则只有青等颜色。巴利

对于还没有被道断除、还没有被舍断的烦恼来说，那种业等也是一样。心相续倾向于另一种存在，是因为它被对存在的希求如此塑造了。因为在任何一个心相续中，只要对存在的希求——就像福德等思一样——的修习还没有被断除，心就会在那里生起，归属于另一种存在。而那颗心这样生起时，就好像被它带偏了一样，所以说“被未断烦恼之力带偏”。于一切处，就是指善趣和恶趣。以另一种，就是指倾向于善趣结生的死心。为了说明“他们确定”这个说法所依据的经典，说了“或贪著于相的味”等。巴利

不善法被恶趣所决定为条件时，善法也就同样被善趣决定为条件。巴利

说“不可爱所缘”，意思是：由此能显示出恶趣的结生。如果是这样，那为什么又说“是贪等的因”呢？于是说“因为那也……”。那也，就是指不可爱所缘。不过，因为这里说的是卑劣的所缘，指的是作为所缘的业相，所以说了“或者与能引不善异熟的业俱生的”等等。作为业相的所缘，对于能生异熟的那个业、与那个业俱生的法，以及与那个业相似的临近速行俱生的贪等，就是称为所缘缘的因，而这也就是它的卑劣性。为了说明这一点，说了“因为那……”等等。依业而说不可爱：因为它是卑劣不善业的所缘，从所缘的角度说是卑劣，所以称为不可爱，即使它自性是可爱的——这就是所要表达的意思。用“否则……”等话，说明业相所缘不可能是不善异熟。近所作业的所缘相续：指近所作业的所缘相续中。与那相似：与前面所说的业所缘相似。令结生所缘现前：使结生的所缘现前。心里考虑到“如果临近死心的速行能生结生，这个意思才成立”这一责难，而说“然而并非由结生……”等。在同一路心中：与那个结生在同一个路心中。未被尝受：未被作为尝受的渴爱所接触。巴利

“圆满”就是完全、具足，或者是指通达。因为说到“临命终时……已执取”，所以有人提出诘难：如果像前面所说的那样，临近死心的速行能产生结生，那么这层意思就可以成立。针对这个诘难，论师才说“并非由微弱者……”等等。又通过“将会说……”等语句，把已经说过的意思用层层递进的方式讲得更清楚明白。因为在《智事分别注释》中解释“以五种识不识别任何法”这句话的含义时，将会说“一切……都被否定”。其中，“识别等”的“等”字，涵盖了威仪路的施设、身语业的安立、善不善法的执取、入定与出定等。投生和梦中见色等，只通过意门心而生起，这是显而易见的，所以把这些排除在外，而说“以死为终结的作用”。与速行俱者，就是与速行相伴，意思是与五门速行在一起。巴利

这里说的“此处”，是在解释经文“以五种识不认知任何法”这句话。所谓“不认知任何法”，并不是说一切色法等等都被“法”这个范畴涵盖了。为了指出这里真正想说的法，注释书里说：“就像‘诸法以意为前导’（《法句经》1-2）所说的那样，连一个善法或不善法也不认知。”说明了这一点之后，为了展开它的含义，又说了“yesaṃ”等话。它的意思是：对于那些善法、不善法，由如理作意或不如理作意所生起的乐或苦，会在它们的相续中跟随而行，这就是它们的果报法性。而这种果报法性，在五种识里是被否定、被遮止的。“与此相同”，是指与认知善法、不善法相同。如果在五门中执行上述作用时，与速行俱生的路心都被否定了，那么在那里怎么还会有死心和结生呢？针对这个责难，说了“然而在彼所缘之后”等话。因为意门的状态必定以意门转向的生起为前提，而这里并非如此，所以说“依此意图”。剩下那些只有一个心识刹那寿命的色法等，也应这样连接理解。巴利

应当把它看作近行定，因为所缘相同，而且它是投生时的相。有人说“有些人”，这是指法喜长老。说“以广大心为终点”的人是这样解释的：随着各自的因缘进入广大定，出定之后，那个心路生起，从那时起才有死心。以过去为所缘的有十一种，即九种欲界善趣的死心，以及识无边处和非想非非想处这两种无色界的死心。这样，以过去为所缘的善趣死心共有十一种。五种色界死心，加上前面说过的剩下两种无色界死心，就是以不可说为所缘的七种死心。至于恶趣的死心，因为后面才会说到，所以这里没有取来。正如后面将会说：“然而恶趣的死心……并未显示。”巴利

“像这样等等”中的“等等”这个词，涵盖了“或者以纯粹的速行路”等说法。正如所说的：“‘或者以纯粹的’，是指以广大业相为所缘的速行路。”虽然通过“地遍等”中的“等”字，也可以把无色界禅那的所缘包含进来，但“或者眼、耳”则是仅就两个门而作的另行指定，这就表明它是为了让人了解所意图的意义。所谓“让人了解”，就是非路之路；由于不能成立如上所说的让人了解，所以才说“或者”等。对于可能在何处生起者，其配属即为随可能配属，依此而说。这也是结生：这是就无色界死后紧接着的结生而说。就在那里：在说到“地遍等相”时，仅指第一种区分。没有更下的更下的结生，这是配属。由此：因此。从那：从第四无色界死。就在那里：仅在第四无色界。过去所缘的结生，从第四无色界死后，在欲界有过去、现在所缘的结生。其余：从无色界死。第二无色界结生是过去所缘，其余是不可说所缘，所以说“随可能”。过去、现在所缘以及欲界结生，在这里也以“其余”相连。于一切处也应以“应配属”相连。此差别：即由“由此”等所说的如上差别。别出摘录，则了知多余之语及他义。巴利

依所缘来说是一种，意思是依过去所缘来说是一种。两种，就是过去所缘和现在所缘这两种。对于恶趣的死，应当把“一种”这个词依所缘引来连接。欲界结生依过去和现在所缘，所以是两种；色界结生依不可说所缘，所以是一种；无色界结生依不可说和过去所缘，所以是两种。因此说“依二种、一种、两种的欲界、色界、无色界”。“同样”这个词，是引来了“依二种、一种、两种的欲界、色界、无色界”这两个短语。两种，就是依不可说和过去所缘这两种。各别，就是各自分别。两种欲界和无色界，这里的连接是：从不可说所缘的无色界死后，无间生起的是过去所缘和现在所缘的两种欲界结生，以及不可说所缘和过去所缘的两种无色界结生；同样，从过去所缘的无色界死后，也是如此。依这些，就有八种。巴利

“二双”这个偈颂里，把已经说过的义理归纳起来，为了便于把握，再显示一遍。虽然通过“业所造故”等说法，业作为果的依止缘这一层关系已经被含摄了，但通过“善不善业”等说法，则是另外单独显示依止缘的关系。所以说“欲界……等，显示了种种异刹那业缘关系的方式”。巴利

“以最初”指的是与色混合的结生识，它属于某一有的最初阶段。“在其他情况下”指的是湿生和化生胎。认为“不说”就是遮止，于是说“因为香、味、食已被遮止”，并以“在一切色有中它们完全不存在”为意图，说“即使在眼、耳、所依七法、命根六法聚中也不存在”。在《法心分别》的巴利圣典中，“五处”指眼、耳、意、色、法处。“五界”就是这五界。正如所说：“在色界结生的刹那，哪些五处显现？眼处、色处、耳处、意处、法处。这五处显现。哪些五界显现？眼界……乃至……法界。这五界显现。”“六处”就是这些再加上声处。“九界”指眼、色、眼识、耳、声、耳识、意、法、意识界。“以总摄一切的方式”指无余地摄持。“在那里”指在色界。通过“而且在《论事》中”等语，表明不仅在《法心分别》巴利圣典中，在其他论典中香等也被遮止。其中，“如同鼻处等”是显示类似例证。正如鼻处等在色有中存在却被遮止，香处等也是如此。“在那里有鼻处吗？”这是自宗论师的提问。正是依据那里没有鼻处而提出这一质难。随后，他宗论师依据“那里内三处中鼻等有安立相状，那本身就是处”的见解，回答“是的”。当被依外香处等提问时，因为他不承认那里有鼻净色等，所以为了遮止它们的境域而说“不应这样说”。通过“等”这个词，应当知道还总摄了“那里有舌处吗？是的。那里有味处吗？不应这样说”等顺逆交参的问答。“无触处”指没有触处性，即没有触的自性，这就是其含义。巴利

现在，既然已经承认香和味本质上不是处，接着要指出它们的过失，就说了“如果……”等话。不言说它们的理由并不是没有，比如在如法的教导即阿毗达摩中，就是因为它们没有有情、没有命这种本质，这是这里的意旨。而且，正如它们有界性一样，它们的法性也是一定的，处性同样如此。为了说明“虽然香和味存在于那里，但无论从哪方面说，在诸处中不言说它们都是没有理由的”，就说了“法性也……”等话，因为除此之外没有别的胜义。有人说的“某处的本质”，正是指法处而言。因此，如果色界有中确实有香和味，按照上面说的理由，虽然不把它们说为香处、味处，也应该以法处的身份来说，但经文并没有这样说。所以这就表明并让人得出结论：“色界有中根本没有香和味。”又问：经文没有以色界中香和味的自性来说它们，但在欲界中却说了。那么它们在色界中，是以不同于香和味自性的另一种自性而存在，还是就以香和味的自性而存在？如果是前一种，由于不存在非处自性的自性法，它们就应该被归入法处；如果是后一种，那么以同样的理由，它们的香处、味处性也能成立。为了说明这个道理，就说了“如果……”等话。因此，因为香和味在《法心分别》中没有被提到，在《论事》中它们的存在又被否定，就像不可触的地等一样，不可嗅、不可尝，所以它们不存在；而且界这个词已经把它们包含在内，它们的法性又是一定的，如果它们存在，处性就能成立，所以。如是，依照巴利经文中未说之法，除去后，以眼七法等方式。如此，以眼七法等方式计算色法时。法性，就是巴利经文中的法，或者说色界有中运作的色法性。以“没有违背”这句话，显示并标示了所承认的法。巴利

在这里，因为色界众生没有鼻处和舌处，所以香和味虽然存在，却不发挥处的作用，因此经文里没有提到它们，只说“五处出现，六处”等等。又说“三食”，是因为没有可以吞咽的食物，所以不发挥被称为“食生食素第八色等起”的食的作用，但并不是完全不存在香、味和食素。这样，因为没有能缘者和作用，所以既没有说所缘，也没有说有作用的法。因为在任何一个存在界中，如果没有能缘者，那么那里的所缘就绝对不具有处的性质，所以即使存在也不说，就像在色界中，地界、火界、风界不以触处的性质来说一样。然而，在哪里有说，那里就因为能缘者存在，而说所缘绝对具有处的性质，就像在那里对色处的说法一样。如果因为能缘者存在，所缘就绝对具有处的性质，那为什么说“无想有情天有两处出现”呢？因为无想有情没有眼处，而由于没有眼处，他们的色处难道不是其他人的所缘吗？这并不矛盾。以不说色界有想者的香处等的意图来看，色处也不应该说，所以无想者应该只说为一处。实际上，按照各自的根与境的相对关系，在指出那些绝对具有处的性质的法时，由于色界有想者没有那种性质，所以不把香等单独说为处，而因为不超越法的自性，又成为意识的对象，所以把它们归入法处，在经中说为“五处”。正是为了这个意义，才通称为“法处”，或者把它们作为附属，说为“五处”。然而，以说无想者有色处的意图来看，有想者的香等也应该单独列出，为了显示这个道理，所以说“无想有情天有两处出现”。因为即使没有自己的根，色的显色自性也不可超越，所以它仍然被称为色处。通过显示这个道理，也就表明了这样的含义：加上香等三处，有想者有八处，无想者有五处。应该这样接受。否则，在色界中，由于不能触，对地等就不会有言说。因为没有撞击和摩擦，就不会有声音的生起，而具有可触自性者，在任何地方都不可能被认知为不可触的自性。而且，如果没有称为触处的三大种，在色界中，色处等也不可能存在。因此，即使地等可触，由于那里没有身根，所以不说它们的触处性。这样，在色界中，它们有对碍的说法也就成立了。因为经中说：“无想有情，依一种无见有对的大种，而有二种大种”等等。这里的有对，是指三大种通过依止身净色而撞击的方式，面对身净色，而由于不可触的自性没有撞击，所以没有那种有对。难道“两处”在这里是指间接意义上的处吗？那么，为什么不把香处等也包括在内，而说“五处”呢？回答说：“说法是以显示道理的方式进行的”，这个意思已经说过了。或者，那里只说色处，是就它有时成为其他地诸净色的对象而言，并不是其他处不存在。也不是因为香处等没有间接意义上的处性。因为无想者的色处，能成为同地广果天以及上地净居天净色的对象，而香和味则不能，所以只说它们在那里是合理的。在《论事》中，是针对承认香处等绝对存在的人所作的否定。即使这段经文在那里并不是阐明香处等的不存在，但也没有其他经文表明它们存在，难道不是吗？并非如此，因为在注释书中，已经明确断定它们在那里存在。凡是不违背经文的注释书之说，就像经文一样是标准，因为它是由无过失的师承传至今日的。在这里，或许有人会问：“不违背经文的注释书之说才是标准，但此说难道不是违背吗？”并非如此，因为已经如上成立其不违背。为了显示眼等处以及依彼之识的无有情性，世尊宣说了界教，由于显示了以处性所说者也有界性，所以不说它们的界性也是合理的。因此，应该知道：为了使不违背经文，注释书中以眼十法等计算色法，在这里没有怀疑法性颠倒的余地。巴利

羊出生时的羊毛，叫做“生羊毛”，这是第一层意思。接下来是就比那更细的羊毛来说的，所以经文说“胎……也有这样的说法”。或者，sambhavanassa bhedo 就是 sambhavabhedo，意思是生起的类别，也就是转起的差别。巴利

“在有色的梵天中”是依处格说的，“在化生者中”是从中简别，为了说明这一点，就说“从化生者中简别出有色的梵天”。因此，从总说的“化生者”当中，简别出“有色的梵天”这个特殊类别。“不相合”就是不一致，意思是相违。为了说明与哪段经文不相合，就说“因为在《法心分别》中”等等。巴利

十一处，是指具足一切处的人除去声处之后的十一处。有些人有十处，是指盲人除去眼处之后的十处。有些人有另外十处，是指聋人除去耳处之后的十处。有些人有九处，是指盲聋之人除去眼处和耳处之后的九处。有些人有七处，这是针对胎生者而说的，按色处、香处、味处、身处、触处、意处、法处来计算。巴利

“不说有八处”这句话，是在解释“巴利文里……没有说”这句话的含义。因为对于眼、耳、鼻根残缺而投生者来说，确实只有八处。而且，如果存在无鼻者投生的情况，那就还应该说“有些人另有十处生起”。如果真是那样，那么正如曾依据盲聋者说过一次“有些人有九处生起”，依据盲且无鼻者、聋且无鼻者，也应该说“有些人另有九处生起”“有些人另有九处生起”，但实际上并没有这样说。为了显示这个意思，所以说“那样……并没有那样说”。同样地，对于界等生起的问题，应当知道：“有些人有十一界生起，有些人有十界生起，有些人另有十界生起，有些人有九界生起，有些人有七界生起”，这就是界生起之问。“等”字还收摄了“有些人有十四根生起”等按同样方式展开的根等之问。巴利

这里要说明：就像“色法最多七十种”这句话，在讲到“湿生与化生”时，是依两种生类来搭配说明的；但“最少三十种”这句并不是这样，它只应依湿生这一类来搭配说明。因为即使是在同一个句子里被开示的内容，其中一部分也可以获得关联。这里说的是：正是对湿生中先天盲、聋、无鼻、非男非女者，依舌十法、身十法、心所依处十法而生起三十种色，而不是对化生者——这是这部注释的意趣。至于有些人说“在《大注释》中说：‘对化生中先天盲……者，生起三十种色’”，那不应采纳，因为那是疏忽造成的误写。这样厘清之后，在《处双论注释》中就会说：“然而，在欲界中，没有无鼻的化生者。如果有，就会说‘对某些人，有八处生起’。”另一些人则说：“‘对某些人，有十一处生起’，乃至‘对某些人，有九处生起’的巴利文，是就化生者而说的。因此，注释前后并无矛盾，得以成立，而且这样也与所说的巴利文的义解完全相符一致。”至于有些人说“化生一词也包含了湿生，因为在《法心分别》中，对于‘在欲界结生刹那，对某些人，有十一处生起’等的总说，只用了‘对于化生的饿鬼’等化生一词，而没有用湿生一词”，这应当理解为：那是就具足诸处的湿生者被纳入化生者之中而说的。因为下文将会说：“湿生者依具足诸处和不具足诸处而纳入化生来说”，以及“或者，为了以主要生类来显示一切具足诸处的生类，才说‘化生者’”。然而，在注释中，为了直接显示两种生类，并且为了显示依湿生而有的最低限度的情况，才不把另一种生类纳入化生，而说“湿生与化生”。这一切都应经过考察后再采纳。巴利

死与结生：是指紧挨着过去已灭的死心，以及紧随其后的、同一与不同有差别的结生。以蕴等：是以蕴、所缘、趣、因、受、喜、寻、伺。因为只有在无色界地，才存在“以广大内在所缘的死心对应以广大内在所缘的结生心，以非广大外在所缘的死心对应以非广大外在所缘的结生心”等等死与结生的有分无分差别，所以才说“只是略示入门之要”。某一善趣：是指除去广大善趣以外的善趣，因此说“色界、无色界……”等。不过也有人主张：“就像除去广大善趣一样，也除去北俱卢洲。”某一善趣的死：就是指所说的善趣的死。虽然没有“某一种恶趣的结生决定不会发生”这样的定则，但据说这是就入流者而言的开示。或者是着眼于必定成佛的菩萨而这样说，因为他们不会投生到无间地狱等处，所以没有某一类恶趣的结生。某一恶趣的死这里，也应按同样的道理来理解。巴利

“某一善趣的结生”应当理解为欲界善趣的结生。“自己本身”就是由自己。“差别的具体情况正是这样详细开示的”，这句话是针对“非广大外在所缘……”等内容说的。而“对于四蕴……结生”这一段，则只是显示没有差别的情况。“在每一种差别中”，是指在“非广大外在所缘……”等每一种分类当中。“就在那里”应当理解为：在“非广大外在所缘的死心对广大外在所缘的结生心，非广大内在所缘的死心对广大内在所缘的结生心”等每一种差别中，或者就在那些有等之中，按照死后投生者的情形，来理解死与结生的关联。为了说明“to”这个字是处格的意义，所以说“tato hetuṃ vinā 就是 tattha hetuṃ vinā（在那里，离开因）”。它的意思是：在那个过去生中，如果离开了已经形成的无明、行等因，就不会有结生。巴利

趋入极度微弱状态，即是无法完成自身作用。依五门识而说的死已经被否定，但不是依紧随其后的识而说。这个含义在下面的注释中以“五门……”等语句已经出现，所以说“即使在五门识之后紧接着，前面也已经显示了死”。其中应当说明的内容，前面已经说过了。为了显示眼处等与死心一起灭去，所以说了“在双论中……”等话。已成熟，意思是因成熟而到达终点。触等，就是前面所说的与思俱生的触等。对于已经现前的业等所缘，多次生起而造作相续，这就是结生识安住在那里的因。巴利

为了说明：在相续中生起的躬身等动作，其意义只有在同一个结生识中才能成立，所以他说“躬身……显示”。所谓在地上，以粗的力和加行，是说以地作为所依，以自己的力和加行作为工具。巴利

“以声为因”这句话，是就声作为主要条件等而说的。像山腹那样的地方，也是它的因。“其他灯等”的“等”字，包含油、灯芯之类。因为它们在声等生起之前并不存在。就拿回声等来说，如果它们在声等生起之前已经存在，就应当能到达声等的因处；但它们并不存在，所以说“此前无”。在比喻上，也应同样配释义理。正如因所生之法不会到达因处，它也不会从因处来，所以说“因此……不来”。那些声等是这些法的缘，所以称为“以彼为缘”。所谓“依照所说的方式”，就是依照比喻中所说的方式。存在于前生因处的结生识，前往别的生处而成为那个缘，这是不成立的，这就是义理。依缘而生起的缘所生法，不前往别处、不到达缘处就生起，这是第一种义理。先与缘结合，其后不前往别处、不成为缘所生法，这是第二种义理。随其所应，如对乳和酪论难其绝对同一与绝对差异的过失：“酪不应从乳生”，以及“酪不应属于乳主”。依照这个道理，对种子等一切因、对芽等一切因所生法，都应随顺指出与因相应、与因所生相应的过失。在相续连结的诸法中，通过否定绝对同一而否定了常见，所以说“遮止‘自作苦乐’之见”；同样，通过否定绝对差异而否定了断见，所以说“遮止‘他作苦乐’之见”。由此，已作失坏及未作而获也被遣除；又因遮止了无因生见，应知决定论与自性论也一并被遮止。巴利

这里，“其中”指的是芽等相续所构成的大种与所造色相续。“那”指的是明辨通达等。“他者的”指的是不同于幼时所学明辨等的他者。不同于行的，是渴爱等，它们是其他缘。巴利

所谓“交付等果”，就是交付等本身就是果；其交付等果为无果者，名为“无果……果”，也就是前面所说的造作行为。巴利

“依总聚”是指依未作部分区分的整体。“于一切处”是指在福行等一切缘法中，或者在结生等分别的缘生法中。应当依强力的业来配合。强力的依止就是亲依止。虽然说“无差别地”，但欲界福行对眼识等五者在转起时，其他对初禅异熟等在转起时和结生时是缘，这个道理很明显，所以不分别而只说“总摄一切福行”。“十二不善思类别”这不是复合词，而是依连声所说。“十二”是主格用作处格义，即在十二不善思中。“不善思类别”指十一不善思的类别和十二不善思的类别，应知此义。如此则此处无需再论，因为前面已详述。然而有人说“‘十二不善思类别’应与‘六者在转起时’等配合”，依他们之见，取掉举思的用意仍需考察，因为已说在结生时也是缘。“一者”此处省略了“唯”字，所以说“唯对一者的缘性决定”。枯萎的花鬘等，即枯萎的花、脏污的布等。意毁者的其他物为何不是不可意？实为不可意，这是意旨。但在注释书（《分别论注》227）中，因不普遍而未提及，只说“同样在欲界天中”。然而有人说“天界中所谓不可意是假想而言，自性上在那里生起的唯是可意”。巴利

用“二十九种思的差别”这句话，他也承认掉举思有产生转起异熟的作用；或者，这是按照注疏的意趣才这样说的。十五种无因异熟识有五个处所，除去两个，剩下十三个。眼识、耳识、领受识各有两种，推度识有三种，一共九种。由于是一分缘性，也就是以一分——二十种思差别的欲界心行——作为缘性，所以说为二十九种思差别的集合。正是这个集合，即使带着组成部分的差别，也仍然可以被称呼，就像说“装饰好的王子”一样。巴利

“此处”是就五蕴有而说的。因为在那种有里，依照“先就住在欲界善趣中的”等说法，在结生和转起中对异熟作了详细说明。“第四禅地”指的是广果地。因此说“除去无想和无色”。正是第四禅，依修习的差别而转起时，能成就无想地和无色地；或者应当知道，这是按四法的方式所作的解说。八种大异熟、小异熟中的最后一种、五种色界异熟，这样一共十四种。七种，是指其余那些小异熟中的七种。巴利

有等，是指有、生、趣、有情居。三识，是指前面三种无色界异熟识。于三，是指在第五等三种识住中。依所说方式，就是依照“然而在欲有中，在恶趣里，八种小异熟识在转起时同样作为缘，而不是在结生时”等（《分别论注》227）所说的方式。巴利

228228. 虽然在经藏和阿毗达摩的缘起解说中，对“色”这一句的教说没有差别，但在阿毗达摩里，以“一切色非因”等（《法集论》584）的方式，它与经藏的教说确实有差别，所以说“经藏……差别”。在可计数的项目中，如果按限定范围来把握，其意义就能成立；也就是说，那里所说的计数的限定范围，是从意义上成立的，因此说“从意义上来说已经说了”。巴利

关于“化生有情”：这是从通称来说，一切化生者都被称为化生。在这些人当中，通过举出梵众天等，只说了色界的存在，因此为了指向其余那些，说“其余的化生者”，这个“其余”的限定是有意义的。按照所说的方式，即“二或三或十法，从‘至少’等开始连同……”等，在色混合识中按照所说的方式。巴利

从“二相续头”开始，一直到“七相续头”（《分别论注》228），针对注释书里这一整段话，才说“以七为终”。因为不承认在每一个心刹那中色法生起三次，所以说“以此意趣”。他的意思是：一切色法只在心生起的那个刹那生起。巴利

“由产生色的业所生”这个说法，应当看作只是对事实的陈述，因为五识并不具有那种自性。或者说，“由产生色的业所生”是就死心而说的。而结生心，已经被“于转起中”这句话排除掉了。“一切死心都不令色生起”，这个意思在《阿他沙利尼复注》中已经说过。在五识的刹那，因为没有以它为缘而生的色，所以说“指五识转起时”。但在那里，也确实有以非俱生识为缘而生的色，所以说“以及俱生识缘”。“有分等”，就是有分、领受、推度、彼所缘。“以其他者”，是指不同于前面所说的业识，而是以其他行作识。因为色只在善、不善、唯作心转起的刹那，以行作识为缘而生起，而不是名法有分。“以彼生起者”，就是以有分等而生起者。以业识为缘，在异熟心转起时，是依异熟名身和业等起色之力。然而，以俱生识为缘，在其余心转起时，也应当显示：异熟依异熟名身之力，以及依心生色之力，而有名色的生起，所以说“俱生……应当连接”。与色声及自己的一分，这是连接关系。依照“自相之一分，同一变化”的语法规则，说“自相之一分”。因为即使是一分色，也只取其一分的意义，如“已示现与对立者”中所说。“已示现与已示现之对立者”，就是已示现之对立者，这是这里的含义。“处”，以此说其余声的意义。因为在这里，以原形来安立，就是“剩余”。巴利

由于“那”“此”这些词之间有不可分离的关联，所以即使没有明说，也要把“从彼”这个词引出来，然后说“从彼即应连接为‘此是相应的’”。异熟非生起，就是不给异熟果的、只给等流果的业，这是它的等起，所以叫异熟非生起业等起。依前所说方式，就是依照“依所依身，从色来说有两个相续头，以及三个非色蕴”等（《分别论注》228）所说的方式。两者，就是名和色。巴利

在“业、所缘、结生等时”这里，通过“等”这个字，应当理解为摄入了思惟等阶段。“彼”，就是指行作识。巴利

虽然依照“存在由心所生的色”等说法（《法集论》584），色的识缘性也应依经教来了知。理由是：识所依的可爱感受等，在识存在时才存在、识不存在时就不存在，正如信心等依赖于可信的对象等一样。因此，名的识缘性同样凭这一道理而成立。不过，为了显示注释书中所述的意义，他说“名……应依经了知”。缘起的教说，只是以阐明“缘与缘生法唯是法”为门径，无颠倒地展示流转与还灭；而这本身就是法轮的转动。为了说明这一点，他说“因为……”等。因为通过阐明流转与还灭，关于谛的教说就是关于缘相的教说，而关于谛的教说就是法轮的转动。正如经中所说：“诸比丘，此是苦……在波罗奈仙人堕处鹿野苑，无上法轮已被转动”等。因此，为了显示“识缘名色”这一句具有谛之教说的性质，从而表明它就是法轮的转动，他说“或者仅以说名色只是法……”等。巴利

229“如相应者”，就是随顺生起的方式。因此，先说四大种以俱生、依止、有、不离去的方式，作为眼处等五处的缘；而在诸所依中，心所依处在结生时，以俱生、依止、相互、不相应、有、不离去的方式，作为第六处的缘；在转起时，因为与无间心一同生起的所依，达到住位时力量强盛，能够成为那心的依止，而不是俱生，所以以前生、依止、不相应、有、不离去的方式作为缘。其他所依则以根缘的方式，作为称为五识的第六处的缘；命根则以根、有、不离去的方式作为缘，应当这样理解。“唯以一种方式”：就像眼等处因为随顺意处的见等功能，所以其缘的方式是决定的、唯有一种；色处等则不是这样，它们以色所缘等不同方式成为那意处的缘，所以说“非决定”。不过有些人把“决定”一词和“属于自相续”连起来解释，说成“绝对属于自相续”。巴利

“第六处和意处就是第六处”：他通过这样的分解，从意义上作了说明；又借助另外两个词，从语音和意义上显示两者的自性。“与眼等一起称为六处”：按照所说的方式，把意处与眼等合起来作省略表述，在巴利经文中说为“六处”，即“以名色为缘，六处”。“如所说”：即自己所说的“第六处和意处”等那样的种类。“于一切处”：即在名色一词和六处一词的语音自性中，或在意义自性中。如果在经分别中只以异熟的第六处为所指，那为什么又说“其他则”等呢？在那里，非异熟者被称为“其他”；针对这个问难，他说“然而在缘相分别中”等。巴利

在俱生等诸缘里，把因缘、食缘、根缘算进去，就有十种；再从其中去掉一种，就成九种；再去掉一种，就成八种。应当这样理解缘的关系。在这里，按共通的情况来说，这是最少的数目；按因等不共通的情况来说，这是最多的数目；按禅那等来说，也应当这样理解。巴利

在结生时，无色法在业生色生起的那一刹那作为缘，所以用“在转起时”来特别限定。通过“只有后生、不相应等”这一限定，排除了俱生、前生、不相应等。巴利

关于“其余意处”这一句，为了说明所谓“其余”的含摄——就论典而言——也只是特定的所缘，所以才说了“于五蕴有中”等话；因为注释书中提到了“所依色”等。应当按具体情况分别搭配：结生之时，名法具有俱生、相互、依止、有、不离去等缘的关系，这是与俱生等共通的缘关系；名法又具有相应、异熟、因、食、根等缘的关系，这是与相应等不共通的缘关系；而色法，则应搭配不相应的缘关系。巴利

230依其无差别而说：意思是依那触的无差别性，也就是以触的本质共通性来说。只说一种是不合理的。对于其他种类的触也同样：即对于如上所说之外的其他触也是如此。因为从一切处来看，单一触都不可能生起；在这个问难中，连带地说，从一处来看，多种触的生起也不可能。为了表明“这样的法性不存在”，所以通过“对于其他也是如此”等语句来显示。“以举例的方式”：即以举出例证的方式。“一个触的生起”：这是以原因来陈述。因为一个触的生起是可得存在的，所以世尊说“缘于六处而有触”，以此来显示补救之说，这是连接。于其余中：即于一等中。在九种缘性中，应阐明一个果报意处。同样地：即依所缘、前生、有、不去为基础。凡这种缘性对于何种法而存在，为了显示它，所以说“现在……乃至……所指”。对于过去、未来、时间无关的诸法，也因为仅有所缘性而可能，所以说“所缘……乃至……所指”。其中，那是指色处等。巴利

231“以无间等”：是指以无间缘、等无间缘、亲依止缘、无有缘、离去缘。“于亲依止”：是指于无间亲依止。因为无间缘和等无间缘，只是以无间性的方式，就已经包含在无间亲依止里了。至于无有缘和离去缘，则因为无间缘、等无间缘之法本身就是那样的状态，所以也包含在其中。“它的”：是指亲依止的。巴利

一切是指异熟和非异熟。因为与结生、有分、死心相应的受，其俱生心触按前面所说的方式，以八种方式成为缘。无间的俱生心触以无间等方式成为缘，非无间的俱生心触则仅以亲依止的方式成为缘。应当知道，这是显示它们的存在，而不是显示那些受具有意门的性质。巴利

232就像药石所生的营养和寿命力一样，同样，以那为所缘的乐，以及应当去除的老等苦，都应当以法所缘的方式连接起来。巴利

众生因为希求业果，所以造作各种业，因此异熟受对渴爱有特别强的亲依止作用，其他受就不是这样，所以说“异熟受特别……其他受则没有差别”。“其他”就是非异熟的意思。“仅说为乐”这句话，是就本质可意的舍说的，不是就本质不可意的舍说的。因此说“然而舍……”等。“一切”指未离欲者和已离欲者中具有受的人。巴利

仅以受为缘这一规定，是为了排除其他规定，所以不应把它理解为排除其他缘的排除。由此，也否定了对由其他缘所生之法的否定。巴利

233“前所见”，是就先前已经牢牢执著“我是常”的那种常见而说的。因此说“应知执我……”。“正在执取”就是正在抓取。“世间”或“执取”，指“世间是常”的那种执取，这就是见，所以说是“成为见取”。“法略说……仅是见”这句，是显示被隔开的词语之间的关联。其中，略说而言，是渴爱的坚固；略说而言，仅是见——意思是四种取。所谓“从法的略说与广说”，就是以作为整体的法的略说与广说为依据，来确定作为其组成部分的略说与广说。巴利

应当这样连接理解：以常见为先导的执我，以及以断见为先导的执我。“它们的”是指，作为前面所说的常见执取和断见执取的根本，它是确立者，所以是主。“等”字则是指“第一，我论取”这样的语句。巴利

有人因为贪著于生存的喜乐，心被系缚，造作了能引生有（再生）的业，因此投生。这种对有（生存）的贪爱，在相续中长久跟随、频繁生起，针对刚投生者而生起，所以说“虽然……应当被转起”。因为贪爱有也被阿拉汉道所断除，所以有贪也的确具有欲取的性质，因此说“以为渴爱的坚固不存在”。因为有贪在自己的对象上也是强有力地生起的。在“一切渴爱即是欲取”这句话里，也说到它被阿拉汉道所断除，应当引出这一点来配合理解。巴利

这里的意思是：它们是生起的基础，而不是所缘。所谓“因此”，是指以诸蕴作为执著的依托。所谓“所缘亲依止、无间亲依止、本性亲依止”，就是所缘亲依止、无间亲依止、本性亲依止。所谓“无间缘等”，就是无间缘、等无间缘、所缘缘等。巴利

234“有”这个词，是对“生有”这个词的解释。“二者”指的是业有和生有这两种。“能生果”是指有能力让果生起。“产生”就是令其生起。巴利

就像“以世尊为根本”这句话一样，本来应该说“saññāvaṃbhavo”（有想有），但在表示“有”这个意思时，vaṃ这个音被省略了，所以说成“saññābhavo”（想有）。“其义”就是指这个vantu后缀的意思，也就是“有”的意思。加上“a”字，意思是：就像在“他有喜乐”这个意思里，加上“a”字而直接生起，称为“喜乐禅”；同样地，“他有想”就是“有想者”、“有”，这就是“想有”。这里的“想有”只在一种情况下，也就是只在色蕴中。由于转起，虽然转起者和转起之处没有区别，但以假说的方式显示为有区别。巴利

“业所构成的”是指应当被称为“业”的状态，或者是指业的一部分。经中也说“比丘们，我说思就是业”等等，可见思具有业的性质。不过，为了用阿毗达摩根本文来证明“唯有思才是业有”这个不带比喻的究竟含义，所以说了“因为已说……”等话。因为这部《界论》的根本文指出，业有与受蕴、想蕴、识蕴相应，与意处、意识界相应，也与行蕴、法处、法界的一部分相应，由此表明了业有的思性。巴利

从法的差别来说，是指以与思相应和不相应的状态，以及以善、不善、无记的状态来区分诸法。为了说明他人的疑虑——“这样说就等于承认了重复的过失”——所以说道：“这‘再说’是有意义的，如果说‘这不合理’。”所谓“由有的部分”，是指诸行是业有的一部分。借此表明：那些法的集合被称为有，诸行是那集合的一部分，而集合与部分在意义上确实是不同的。接着，把如前所说的差别放在心里，为了说明在意义上并非重复，所以说了“或以其他……”等话。巴利

“包含在内”是指包含在欲有等当中的想有等。“欲有等”是指欲有、色有、无色有。巴利

取的差别，就是欲取等取的不同种类。巴利

以此是指戒禁取。“将要说”则是指在《分别论注》中，接下来要以“这叫做戒禁”等方式加以说明的那一种方式。古传的梵卵、林伽、积聚、古传等。“想求福报的人开始举行白杀祭祀”等，就是与杀牲仪轨相结合的祭仪，也就是牲祭。巴利

因为只是把戒禁取执为自己清净之道，所以说它是我见取执的标记。巴利

它们作为道缘而存在，因为其本性就是邪出离。至于紧挨着的欲业有，对于取来说，它作为缘，是通过无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、有缘、离去缘、习行缘这些关系成立的，这一点显而易见，所以没有另外说明。巴利

235235. “生有中的产生”：就是在生有当中，或者以生有的状态，所执取诸蕴的产生。对于正在出生的蕴来说，生就是生起的变异状态。生有也是生的缘。为什么呢？因为如果不存在生有，就不会有生，这样来连接。“以正在出生的色为所依”等说法，也正是为了说明这个生有就是生的缘。巴利

就算有精血这类来自父亲的外在条件，但因为它们并不确定，而且这里要说明的是胜劣等差别，所以才说“内在……不存在”。巴利

242所谓“它已到达连接”，即是“已会合”。因此说“已聚集”。巴利

有爱就是有贪。“听闻与那相应的说法”，意思是听闻与那种愚痴状态、不合理行为相应的说法。通过这句话，显示由被他人非难等因缘所带来的苦；通过“受刑罚”这句话，显示由惩罚所带来的苦；通过其余那句，显示由投生恶趣所带来的苦。“令去”就是使他们知道。因为通过确定不虚的果，也能推知因，就像通过洪水推知上游下了雨一样。因此说“令觉知”。巴利

“唯”这个词在这里是遮遣差别的作用，就像在“无寻唯伺”等（《法集论·论母》6）中那样。未断除的无明，因为一旦获得因缘就会生起，所以就在近处，因此说“由于令它近在的缘故”。“感受”就是体验，它的释义是“领受”。或者，“感受”就是令智生起、产生，它的释义是“知道”。而“被感受”则是从作者和所作的角度来说的，为了说明它的含义，所以说“知道且被知道”。“且”这个词的意思是合集，也就是排除了梵天神等作者、也排除了自己感受者，这就是它的含义。“且”这个词构成的复合词，就是并列复合词。巴利

或者，说到四种空，是就恒常等空与自我等空而说的。巴利

“从前际”是指从过去那一部分来说的。为了说明即使到受为止，有轮也仍然是完整的，所以说了“或受”等这些话。或者，通过举无明，也就包含了渴爱和取；通过抓取行，也就包含了有；通过举识等，也就包含了生、老、死以及愁等。这样一来，说以受为终点的有轮也是合理的。在“以渴爱为根本”这一句里，应该接上“通过举渴爱和取，也就包含了无明”等这样的话来理解。因此说“两种……”。其中，“两种”是指前面和后面这两种，也就是除去因果关系的两种。令人生起颠倒执着——这里是用作比喻来说明它的相状。是为了阐明没有间断，才这样连接起来说的。巴利

因与果的连接、果与因的连接，以及再次的因与果的连接——像这样，便有以因等为先者，也有以因、果、因为先者。若依因、果、因、果而言，就是以无明等为因、识等为果，以渴爱等为因、生为果。因为前缀的不同，含义也就不同，所以说“被散播”这个词的意思是“被显示”。烦恼、业、异熟，这是指从无明等一直到受为终点。异熟、烦恼、业，这是指从识等一直到有为终点。再者，业与异熟的关联，因为已按前面所说的方式讲过，所以这里没有再取。“轮转”这个词，是依据“三种轮转”的拆分理解而说的。巴利

“在过去业有中的痴”等语，因为出自注释书（《分别论注》242），所以是就贴近现前的情况而说“此（受）”。这是依据《分别论》的经文来显示的，因此注释书前后并不矛盾，因为义理已随文显明，这就是其意趣。其中，与思相应的诸法以及思本身，都应当以行的状态和业有的状态来宣说。为了显示两处经文意旨的开显，所以说“其中”等语。“有”指生有。称为“有”的，是与思相应的（诸法），应这样连接。“执取”是以欲求的方式执取所缘。因此说“欲取是依作用而说”。其余的也依作用而说，应这样连接。在三种义释中，即“那造业者的前思”等所说的三种造业思的义释中。难道在第三种义释中，造业终了时的思没有被说到吗？虽然未从自性上直接说出，但“与彼相应”一语，是以言说上作为主要的造业来说的，而以非主要的方式说为终了时，就像后面所说的那样。因此，就这一理趣，说“在三种……终了时”。巴利

如果按不加简别的方式来显示那些在积聚过程终了时所说的思，就说“于二……说”。在第三种义释中，把“积聚行”和与它相应的法连接起来，称为“食”。业是作为缘的，也就是行缘。由此，在“造业时”这句话里，用“业”这个词就表明所有的行都已经被包含进去了。所以说“并非只是与业相应的”。巴利

所谓“诸业”，就是诸业本身。因为具有异熟法的性质，所以它们与业相似。它们以俱生缘和亲依止缘的方式，对那个业起到帮助作用，因此是“它的助缘”。“被聚集”就是被收摄、被合集。先按处所成就的方式解释了“聚集”这个词的含义，说“在这里聚集”，然后又按业成就的方式说“被聚集”等。巴利

在这里，“于彼处”也是指被称为“业”的业聚合。“有去之法”是指具有坏灭而去之法。由此，“短暂”就是所说的“终归于坏灭”。通过“短暂”这个词——它显示坏灭法性——揭示无坚实、没有自我坚实。这样，用“短暂”等语，显示了“无常、动摇、短暂、不恒久”这四个词各自表达的不同含义。“处”在这里指的是缘。“其他”是指在别处所说的。对于每一种果，只要现象唯存、只要轮回断灭存在，就这样连接。如此，按照所说的方式，当有表示“和合”意义的“ca”字时。巴利

“诸谛即是起源”，这是就同格关系而说“从谛起源，即从谛”。也就是没有把“为了断除它，人们才在世尊座下修梵行”这样的圣谛当作特殊的一类来区分。巴利

由于那些忧等，以及先前所说的“忧、愁、恼与无明不相离”等方式所成立的无明。所谓“只是自己”，就是不观待缘所生之法，仅从自身生起的作用来说。巴利

“忧等亦”这里的“因为”（hi）字表示原因。因为“忧等依赖于缘、不能自主”这个意思，已经由“以生为缘……生起”这句话成立起来了，所以它的意思是：这是为了避免“自我忧愁”等见解。巴利

当执取时，诸趣就像王国一样，伴随着种种没有益处的事，而识也被它们所逼恼。为了说明这一点，才说了“被行所执取……于王国”等话。或者，这里也应该这样理解其含义。就像临终速行心所构画而执取的业等，被结生识也构画了一样，不过那构画实际上只是把它作为所缘罢了，所以说“被构画……”。或者说，思惟就是构画，因此说“以寻而寻思”。带有资具的眼等，是六处的一种特定安立处。巴利

老死以什么样的形态从生而生起，就以什么样的形态存在；而且它的生起是依次第进行的。这个含义就是“以生为缘而生起、集起”的意思。对于已经聚合、已经结合成的个体，其衰老、坏裂状态的法，就用“老死”这个名称来说；而他们这种状态以生为先导，他们也正是以聚合的方式生起的。这样，就应该理解从生而有老死的生起、集起之义。老死并非不从生而有，它必定是有，因为已生者必然有老死生起；老死也不是离开生而存在，因为未生者就没有老死。这样，通过“非从生……”等说法，以随顺和遮止两方面阐明老死以生为缘。如此，就说明了生缘老死的产生方式。巴利

因为灭而称为灭，是指因为缘的灭而称为缘所生之法的灭。而随顺的说法，是从中间开始连接的。巴利

非福行的一部分是有贪的，因为与贪俱生而同属一处。而一切非福行也都是有贪的，因为它们同属于应当断除的范畴。然而，由于不善法是不善法的同类，非不善法则是异类，并且各自随宜成为缘，所以说“因为不是对立面，所以是贪的增长者”。又因为存在“那识流转、轮回”这种邪执，识在轮回作用中也被说为有功用。应当分别配合理解：由于功用执著之力强，由于转生执著之力强。“以不共存，以共存”，以此显示不共存就是分离，共存就是不分离。巴利

通达自性的特征是照明。因为依靠眼等作为所依，五识才能觉知色等的自性。其余诸法则是触、遇合、集会的处所。“六”指的是六触。巴利

“取”这个词，即使没有前缀upa-，也还是指坚固的执持，所以论中说“取之义通于四种取，是相同的”。“执取”则是就欲求而言，指对所缘的遮蔽，所以说“执取之义是欲取的”。至于“其余”，指的是见取等。“因此”，是因为语尾没有省略。所谓“以彼”，是指以“投掷”这个词。或者，损减、灭尽的状态就是坏灭，所以说“或者坏灭之义”等等。“二者”就是老和死。或者，由于老也有导向死亡的作用，所以也显示了死的含义。巴利

被引导、趣向，所以是“引导”，也就是“一性”等这些。那么，是被什么引导呢？是被无明等义理引导。为了说明这个意思，所以说“无明等”等等。所谓“以彼自性”，就是以自己的无明等自性，而且是不舍弃它。因为在胜义上，根本没有任何脱离了无明等的所谓“一性”存在。或者，“以彼自性”是说自己的一性等自性。在无明等当中被认知的、被称为因果诸法同一相续流转的一性等状态，正是以它自身的这种本性而被认知，而不是以无明等自性而被认知。因为那些无明等是所引导的，所以那些一性等是它们的引导者。或者，无明等本身就是义理。虽然诸法众多，但以相续不断的方式被认知、被称为“一”，那个相续不断在这里适合用工具格来表达，其他如“种种性”等也是如此，所以说“诸义以‘一性’等而被‘一’等引导”。其中，“被引导”就是被认知、被施设。由于前后诸法的灭与生起没有间隔，对于名身；由于依关联而运转，对于色身；以及由于二者互相依止，难以了知彼此的差别，就像融为一体那样形成密集状态的延续，以因果的方式相关联，正确地延续不断，这就是“相续”。它的不间断、这样地持续运转，就是“一性”，所以说“相续不间断就是一性”。巴利

“没有关联”是指：从因果的角度来说，彼此之间没有相互关联的状态。“另一个有情”就是指另一个众生。他执取断见，是因为不能如实观察到果的生起是随顺相应因缘的，由于在不同相续中看到种种事物彼此毫无关联，就认为那些先前已经生起、没有因也没有作用的诸法，在灭去之后，由于不存在决定性的因，绝对不可能再生起；同样，他也认为依相续而生起、依相似性质而生起、依同一种类、地域、变化、年龄、色、力、形态而生起等等都不合理，就这样种种分别臆测，从而执取断见。巴利

为什么不会生起呢？就像油从沙子生起如同从芝麻，奶从甘蔗生起如同从母牛，由于（它们）并无差别，有什么理由说那些果不会从那些因生起，而只能从别的因生起呢？因此，如果一物从另一物生起，那就应该一切都能从一切生起；但事实并非如此，所以这个说法不成立。因为宿命论者不承认果从相应的因生起，只承认诸法的运行是自性本身成就的，所以才说“即使因不存在时”。正是那些自性成就的诸法，就像被不可割断的线贯穿、不可分割的宝石一样，没有逾越，就这样由宿命本身使诸身聚合，变成身体、诸根、乐受等各种状态，由此而有投生趣处、出生、束缚以及解脱，这就是宿命论。因此他说“由决定性……而运行”。“决定性”的含义前面已经解释过了。巴利

能说明这个道理的经就是这一句。“混乱”本身就是杂乱，或者混乱的状态就是杂乱。所谓“结”，是指被从下到上辗转生起的烦恼、业和果报所结成的结。“巢”就是鸟窝。“轮回”在这里指的是善趣存在的相续不断，因为恶趣的相续不断已经用“恶趣”等词说过了。巴利

243关于这个缘起。所谓“各各心所摄”，意思是并不像《阿毗达摩分别》那样，把它摄入、包含在每一个心之中。而“非俱生的”和“俱生的”，在第一个词里应当理解为省略了一部分的表达方式。在“行缘识”这句中，只显示了非俱生的缘和缘所生法，因为这里指的只是果报识。而在“无明缘行，识缘名色”等句中，则既有非俱生的，也有俱生的。“以每一种理趣”是古本的写法，但现在许多版本中写作“以每一种四支组”。“理趣四支组轮转”是指在各种理趣中四支组的轮转，也就是说，在以无明为根本等九种理趣中，各自对于缘四支组等四种四支组，有“名缘第六处”等以不同特殊差别区分出来的四种轮转，这就是它的意思。“已确定”是指按照上面所说的特殊差别，互不混杂。“四支组的”是指四支组轮转的十六种轮转，也就是理趣的状态，这是它的意旨。巴利

缘与缘所生法合在一起，才被说为支分，而不只是缘本身。因此，在“第六处缘触”这句话里，第六处并不是支分。所以论中说“不是，因为它不是支分”。所谓“如此而作”，是因为缘与缘所生法合在一起才成为支分。所谓“在三种方式中”，就是指注释书里说的“第一种以总摄义”等三种方式。所谓“缘的差别等”，其中“名”和“第六处”是缘的差别；“等”字则涵盖了生处的差别，以及诸处不圆满和圆满的差别，因为它们造成第二转等各转的差异。以义差别，虽然在别处说“六处缘触”，六处被说为缘，但它也依俱生等名而转起，所以它也是唯以名为缘的；这是为了显示缘起以种种方式交错而推知甚深性，以及显示无余名缘，以这样的义差别。正如《大因缘经》中说：“阿难，若没有那些行相、那些相、那些相兆、那些施设，依之而有名身之施设，则在那些行相……那些施设不存在时，于色身中还能了知假名触吗？”这是为了显示触以名为缘而说《大因缘经》。同样，说“名色缘触”时，说“名色缘”也就等于说了“名缘”。巴利

在四轮转组里说的是“行”，没有说忧等；在前两轮转里没有说色；在三轮转里没有说六处——应当这样连贯起来理解。巴利

一切……“由战”是指：因为它是这一切识生起的处所，并且共通于一切有；或者，因为它是识生起的处所，并且共通于一切有。果相同，缘也相同，因为由俱生等缘所资助，也因为它能资助。那是识的。识食，就是使异熟识生起。这是识的。巴利

“指示趣向”这个说法，是因为世间人把 hi 这个词当作表示“趣向”的意思来说，所以才这样讲。在“vigata”（已离）这个词里，vi 这个前缀是表示否定的；两个否定合在一起，是在说明本来面目，所以说“以离和遮止的方式，本身就是趣向”。巴利

这里说的“三种、四种或五种”：其中，想、作意等，按俱生缘、依止缘、有缘来说，是三种；触、思等，按它们以及食等来说，是四种；受、寻等，按它们以及禅那、根等来说，是五种。就像定一样，精进也应这样看待，因为它也依增上缘、根缘、道缘等，成为六种缘。巴利

以“依言说之力”这句话，是在显示：在这第一组四法里，他们是以俱生缘为主要依据来展开开示的，这就是他们的用意。所谓“义”，就是指缘法。所谓“于某处”，就是说在某一轮开示中，对于自己缘所生起的法，并不是不依各自相应的缘而成为缘。也有写成“从义而言”的文本。按理说，不应该说“有缘生”等话，但经里确实这样说了。所以不能认为第一组四法只是依俱生缘而说的，这就是这段话要显示的。因此才说“并非没有说它”等等。应当知道，这里和“不应说有缘生等”这句话是有关联的。所谓缘的说法，就是像“无明缘”等当中所说的那种缘的说法。“他们的”，是指那些阿阇梨的。没有加以连接就这样说了，这就是其中的关联。那又是怎么说的呢？回答说：“以总相……所指而说。”这里，从“俱生指示者”等说法来看，是从所说之义不能成立的角度来说的；而从“从俱生”等说法来看，则是依义准而成立的。因为如果不可能，就可以依别的义来成立，或者由言说、或者由义来成办所指示的意义。巴利

“在其他地方”是指在另一部经里。这是为了区分过去世，并连同现在和未来一起显示三世。也是为了涵盖那番开示，即涵盖《大因缘经》的开示。而那也是为了显示两种开示彼此相合。如此，一切知佛所说的开示，确实都是相互契合的。巴利

这里的“此”，指的是此第三轮。巴利

由于不期待其他（生处）、由于投生没有杂染、由于不被不净所染，欲界诸天神以及一切梵天神都同样化生，因此应当知道化生类最为殊胜。以含摄和举例的方式来说，就是以化生类含摄湿生类，作为含摄的示例、作为例证。所缘缘的触虽然也有生起的作用，但它并不像作为俱生等缘的内在第六处那样特别殊胜，所以说“在这里，所缘缘不是生起者”。巴利

“哪些”是指根门圆满的胎生众生。“最后……总是生起”这句话是说，其他种类的众生不像胎生众生那样，诸处依次生起。注释里也这样说：“因为说明了同时生起。”巴利

244“非有故”是指从有和非有来说。凡是只在生的那一刹那存在、之后就不再存在的，它对生来说可以成为非离缘，因为存在非离缘的定则。但“有”因为在生的刹那之后仍然存在，所以它不是生的非离缘。因此说“此后为有，这就是它的意思”。“于有”，就是在“有”这个词上，或者在应当成就的“有”上。这个道理在生等上面也一样适用。接着以“然而，如同……”等语，按照前面所说的方式，通过说明非遍满，来显示那些所说的理由——“因为非离缘不存在，也因为决定不存在”——是不成立的，因为非离缘的缘所生法和缘法都显示为并非恒常存在。“诸行蕴”等语，是就净化道而说的。他自己就作了回答。那个刹那是它所有的，所以它是“有刹那的”；不是有刹那的，就是“无刹那的”。因为它是存在的，所以意思就是并非恒常存在。然而，为了说明因是怎样存在的，就说了“然而，对于有为相”等语。巴利

“如此”的意思是：按照前面所说的道理存在时，就是这样存在。“因为……不存在”这句话，是用生等法不离缘而作为缘所生法这一点，来说明它们同样没有缘所生性，也没有缘性。这里说出理由：“因为是非有自性法。”巴利

那么，没有自性的法——生等——怎么能既是缘所生，又是缘呢？为此说“然而对于正在生起的……”等。其中的“彼”，指生、老、死。“应说之处”，就是“除……外”这一说法的处所。那又是什么呢？就是前面所说的名，以及名色——因为老死被行蕴和色蕴所摄。“有是生的缘”：以此说明，即使是被“有”所摄的生等，由于不是生的缘，所以不说“除……外”，意思是他们对彼（生）并没有缘的疑惑。正因为如此，在有应除、应取的区别时，是带着疑惑而说的。巴利

246“缘所生者”，是指具有缘所生性质的法。“别别而住者”，是指不被“有”所摄的法。这里只取了其中一部分，因为此处所指的只是受等三蕴，而且这是约定俗成的说法。除了缘所生之外，只取了作为缘的名法。就像不离缘的法则不存在一样，在“有”中，取的相互缘法则也不存在——这就是句义连接。依照前面所说的方式，也就是依照“然而对于有为相……”等所说的方式。巴利

为了说明“就像相互缘那样的相互缘”这个意思才是这里所要表达的，就说“相互……中略……应该是所期”。他们也是这样说的：“而在这里，‘相互’不应该按照《发趣论》里所说的相互来理解。”所谓眼处积集等，就是像一层层堆叠而生起的眼处等，或者是眼处等的支持者，也就是眼处积集等。巴利

247247. 虽然从共性上说，趣的差别是存在的，但通过共性的把握，理趣上的差别还是依其自身而显示出来。所以，虽然已经说了“以名为缘有无明”，仍然应当显示名的各种差别对无明具有缘的作用，因此说“名的各种差别……中略……已说”。那为什么又说“然而凡是名……”等话呢？难道不是通过“名”的把握，即使没有被“名”所摄的生等，也通过“有”的把握而被摄，从而已经显示了这层意思吗？针对这个问难，说“而且通过有的把握……”等。这里也是指“以有为缘有无明”。不会说“以无明为缘有无明”。因此，因为被共性所提示的并不是被特殊性所提示的。那“有”，就是有。以那，即通过自性法和非自性法的摄集。巴利

取也是有的其中一部分，所以说“以取为缘……中略……未执取”。针对“以有为缘而有生”这句话，论师才说“有这个词……中略……当它被说的时候”。在“以名为缘而无明”这一句中，因为排除缘所生法而取缘本身，所以除了无明之外，其余四蕴才被称为“名”，因此说“名这个词并不是无所不包地使人了知”。在这里不应该片面地寻找理由。因为“有”这个词是无所不包地使人了知的，而“名”这个词则不是，所以说“这些用语确实就是这样的性质”。以这个意趣，即因为“有”这个词无所不包地使人了知，它的对象是已执取的四蕴。由于生等是正在生起等法的变异状态，所以应当说生等系属于正在生起的诸蕴，而不是正在生起的诸蕴系属于生等，因此在同一心刹那，生等作为无明的缘并不成立；为了说明这个道理，论师说“然而对于正在生起的……”等。然而在不同心刹那，生等可以作为无明的亲依止缘，所以用“同一心刹那”来限定。正是由于这个缘故，即由于不成立。巴利

248-9“彼”指的是见取。“其他”指的是欲取。之所以用“渴爱”这个词来涵盖它，是因为在“以渴爱为缘”这句话里，它已经被“渴爱”这个说法所涵盖了。如果是这样，那已经被“名”所涵盖的渴爱，为什么还要再说一次呢？所以回答说“因为不像名那样具有特殊的缘性”。因为在“以名为缘而有第六处”这句话里，欲渴爱也被包含在“名”当中，所以名对第六处来说，随其相应而具有缘的作用，在那里确实有特殊的缘性；但取也被包含在“有”当中，因此在“以渴爱为缘而有取”和“以欲取为缘而有有”之间，并没有那样的特殊性，所以说“因为不像名那样具有特殊的缘性”。渴爱是它的缘，所以叫“渴爱缘”，也就是见。是有的缘，意思是对两种有来说都是因。通过这两点，说明取在解释“有”时只应被放在那个位置上。缘所生法和缘其实是同一回事，也就是说，“以渴爱为缘而有取”里所说的缘所生法，和“以取为缘而有有”里所说的缘，是同一个东西，因此缘并没有被单独分出来、与缘所生法区别开来。巴利

252依支持者令生起与后生缘这两种作用来说：也就是依令作为支持者的心生色法生起的作用，以及依后生缘的作用。巴利

254“五者”，就是眼处等五种。俱生等缘，是指俱生缘、所依缘、有缘、不离缘等。称为所依的色法。前生等缘，是指前生缘、所依缘、不相应缘、有缘、不离缘。后生等缘，是指后生缘、不相应缘、有缘、不离缘。第六者的俱生等，用“等”字包括了相互缘、所依缘、相应缘、有缘、不离缘等。巴利

264“彼”这个说法，是针对“而彼有”中所说的“彼”这个词而说的。因此说“应当把‘有’连接起来”。巴利

280“彼”这个词，指的是“作为强烦恼的疑”。“以此”这个词，指的是“渴爱之处”。在“心生品”等中，“等”这个字包含了这部缘起分别里的经分别等内容。巴利

306有造作的，就是有努力的，意思是异熟法。这些人的无明处已经退失了，所以叫无明处已退失者。巴利

针对这个词，是在阐明意图，像是在按意图来说；不过注释书里则是按它本身的样子说：“眼识等并不会使色生起。”连接方式是：并非不能获得名色。巴利

334善果：因为取的是善异熟结生识，所以说它像味道甘美而有毒的树种。巴利

即使通过“行缘”等表述可以获得一种连接方式，但“未离四法”等并不能获得，因为这里是按照所获得的连接方式来显示的。巴利

343业就像缘一样，因为它是异熟的本性，这就是这里的意趣。业作为异熟的缘时，是特别殊胜的，所以它是无限制的；而与它相应的法，则可能是有限制的。基于这个意趣，才说“以间接方式说为亲依止缘”。不过，依据“善法对无记法以亲依止缘为缘，不善法对无记法以亲依止缘为缘，异熟法对既非异熟也非非异熟法以亲依止缘为缘”这些说法，可以看出：一切善法与不善法都以无限制的方式成为异熟的亲依止缘。为了说明“善根、不善根”这个复指也是依据“缘”这个词而用阳性形式说“此”，所以接着说“此……应当连接起来”。巴利

从“作意也是”等语开始，是在说明：即使对还没有断除无明的人来说，作为唯作的善根与不善根，以及无明，也不是亲依止缘。在后一种主张里，所指的只是属于业轮和异熟轮的行与识，所以说“唯作……等等……行进”。依这些缘而有多种类别，这就是其意趣，应当这样连接理解。巴利

九等类别，就是指九种、八种、七种这样的分类。四种四法，就是指前面方式和后面方式中所说的四种四法，各按其所对应的四组。以“又于善不善的异熟中”这个“又”字，应当把善和不善两者一并总括，所以说“善……应当说”。依根本句作为单一缘的状态，就是依亲依止缘的状态。只依一种理趣：在善和不善中，以无明为根；在异熟中，以善不善为根，这样就是只依一种理趣。法缘的差别，就是作为缘的法，或者缘所生法，以缘的状态而有差别。为了显示这个意思，先说了“无明等”，然后又用“那那心生”等另一种方式加以阐明。巴利