经分别·识句释的注解

227“缘如所说的行”，是指以福行等这一类如前所说的行为缘。这里所说的识乃至受，是指现在属于果报轮转的部分，所以说“应当就是那由业所生的识而存在”。为了说明这个义注与《界论》的原文并不一致，所以说“然而在《界论》中”等话。其中，按照《界论》的说法，因为经中这样说，所以把一切识、触、受都总括在内，因此与《界论》相衔接。“有余”就是并非全部，意思是唯指果报。因为在识等当中，当唯以果报为所指时，正如——巴利

与异熟法不相应的那些法，除了无为法之外，都被五蕴、十二处、十三界所摄。有多少不被摄？不为任何蕴所不摄、不为任何处所不摄，为五界所不摄。巴利

对于与果报不相应的法，摄与不摄已经解说完毕，这里也应该同样解说。因此说：“就像‘果报诸法’那样，应当有这种解说。”所谓“因此”，是因为在用不相应法解说摄与不摄的段落中，识、触、受是毫无遗漏地被包含在内的，所以这么说。所谓“那里”，是指在《界论》中。所谓“依阿毗达摩分别的方式”，是指在《缘起分别》中依阿毗达摩分别的方式。因此说“无明缘行”等。由此，前面所说的义释是依经分别的方式来说的，这样就化解了所显示出来的矛盾。如果《界论》的圣典文句是依阿毗达摩分别的方式展开的，那么为什么在解说“有”的时候，是依已执受的蕴，说“欲有由五蕴、十一处、十七界所摄；色有由五蕴、五处、八界所摄”等呢？考虑到这个诘难，所以说“然而有……并非依阿毗达摩分别的方式而取”。正是如此：因为并非依阿毗达摩分别的方式而取。所谓“那里”，是指在《界论》中。“果报故”中的hi字是表示原因的意思。因为如前所说的三十二种识是果报，所以为了显示“它以行为缘”这个意义，而说“由于识是果报”等。巴利

“只就喜俱而说”这一句需要考察，因为在舍俱善或不善的速行之后，也承认有喜俱的彼所缘。正如注释书中说：“四种二因善心当中，任一速行结束时，无因心以彼所缘的方式安住”，接着又说：“然而在可爱所缘上，推度与彼所缘都只是喜俱。”因为善与不善即使面对极可爱的所缘，由于那样造作，有时也不会以中立的方式生起；而果报则完全按照自己的本性去体验所缘的滋味。因此说“无法欺骗果报”。然而，唯作速行因为对所缘的造作力强，所以紧随其后的彼所缘，随所缘而在受方面被认为是与之相应的。至于那些不承认唯作速行之后有彼所缘的人，那就没什么可说的了。而所谓“应以速行来确定彼所缘”的说法，是就善而说的。因此，应当按上面所说的来考察。三因速行结束时以及二因速行结束时——这里的“ca”是合集的意思。不过有些人没有作区分，说“善速行结束时也有无因彼所缘，所以说‘大多’”。或者，因为贪心在众生中大量生起，所以说“大多”。“一次或”是为了言辞顺畅而说，为了表示“八或十”，所以说“应知如二夜、三夜等中”。由于没有“vā”字：这是说听不到的“vā”字不存在。但从意义上看，那里其实也有“vā”字可得。然而，当三夜等的安住可得时，二夜就没什么可说的了，所以“二夜”的举出并不单独适用——基于这个意图，说“仅仅为了言辞顺畅”。只是，如果只说“三夜”，那么被其他“vā”等隔开的三夜也可能被取到；但如果说的是区别于二夜的三夜，就表明那是没有间隔的三夜。因此说“或者，为了显示无间隔的三夜”。在力强色等所缘中：即在极强大的色等所缘中。“意图”这个词，暗示了即使所缘只持续一个心刹那，有时彼所缘也可能生起，这就是“仅一次”等所说的意思。由于说“在一切门中，彼所缘只提到两种心路过程”，这个意思也要考察之后才取用。以适当的结生：即以各自相应的结生作用。巴利

“有几种结生？有几种结生心？”这样以结生为题的考察，后面会详细说明，所以说“结生论所涉范围很广，因此先只显示转起”。“无因二种等”中的“等”字，包含了欲界大果报和色无色界大果报。“关于门的定与不定之说”，是指对门的确定与不确定的说明，意思是确定的门和不确定的门，或者没有说明。“不转起”，就是不生起。虽然“以适当的结生”这句话里也提到了结生，但因为“然而在转起中”是额外强调的，所以这里只指向转起。由于是以缘所生的状态最初列出的，所有世间果报心都值得再次提及，所以说“其中，即在转起中的三十二种”。巴利

正如即使没有被称为欲界结生识的种子，在色有中，眼识和耳识也仍能生起，这是由于眼根和耳根的转起作用之力；同样，由于这同一原因，领受等识在那里也能生起。为了说明这一点，所以说了“正因为根的转起作用之力”等话。其中，“以眼门和耳门的区别”意思是说，应当依眼门和耳门之不同来区分，这就是前后文的关联。“它的”，指的是眼门和耳门。因为门的状态须依赖有门者，所以说“因为依赖于识路的差别”。当那个存在时，即当那门与路的差别存在时，“有”就是生起的意思。“能生者跟随”是说，依相似的情形给它一个名称，所以才这样说。巴利

说完这些之后，是就色界和无色界的法，说明不会生起以它们为所缘的心。所谓“修习”，是指通过不善的修习使杂染增长，也就是具有杂染的定，这就是它的含义。同样地，在与贪和嗔俱行的心生起时，定也被描述为“安住、不散乱、不分散、心不驰散的状态”等等（《法集论》11）。所谓“无立足处”，是为了显示没有根据的状态，意思是没有所缘的状态。巴利

为了详细说明“以何心、于何处”这句话简略说到的“以什么心、在哪种有中”的意思，所以说了“十九种”等。其中，“以彼彼心”是指与彼彼无因二种等心一起生起的、在结生刹那的色法和非色法，有十九种结生，应当这样连接理解。也就是以彼彼心作为俱生等缘的因，或者作为工具。在彼彼有中。巴利

随念的作用就是随念的活动。有人说，这是针对法喜长老说的。在三轮速行中……应当如此：业等现前之后，应当以三轮速行运转，这就是意思。因此他说“众多……以及过度责难”。因此：因为仅仅只有一轮速行时，业等现前而死亡是不可能的，所以这样说。触：就是打击之触。在有分心正在进行时，或者在五门路间歇进行时，由于触的接触，首先生起身门转向是合理的；但即使如此，当某件事正在被思虑时，针对那件事生起一轮速行之后，也可能接着生起身门转向，因为心具有迅速转变的性质——这是一些人论点的意图。就像睡着的人因触的接触而醒来时，只有意门转向生起，并没有身门转向。因为论中说：“不以五识醒来”（《分别论》751）。应当这样看待这件事。轻快现前：就是轻快地现前。意门的所缘是业等。轻快性：就是轻快现前的状态。对于色法：就是对于眼等色法。即使在成为所缘时：就是即使有色处等所缘存在时。那些直接具有所缘的：就是那些真正具有所缘的。正是为了显示那些：就是为了显示那些真正具有所缘的。因此：就是因为这个缘故。巴利

“依地、心生起等”这句话是针对业说的；对于业相也可以依此而得到，因为业相具有六种所缘。至于趣相的分别，则只有青等颜色。巴利

对于还没有被道断除、还没有被舍断的烦恼来说，那种业等也是一样。心相续倾向于另一种存在，是因为它被对存在的希求如此塑造了。因为在任何一个心相续中，只要对存在的希求——就像福德等思一样——的修习还没有被断除，心就会在那里生起，归属于另一种存在。而那颗心这样生起时，就好像被它带偏了一样，所以说“被未断烦恼之力带偏”。于一切处，就是指善趣和恶趣。以另一种，就是指倾向于善趣结生的死心。为了说明“他们确定”这个说法所依据的经典，说了“或贪著于相的味”等。巴利

不善法被恶趣所决定为条件时，善法也就同样被善趣决定为条件。巴利

说“不可爱所缘”，意思是：由此能显示出恶趣的结生。如果是这样，那为什么又说“是贪等的因”呢？于是说“因为那也……”。那也，就是指不可爱所缘。不过，因为这里说的是卑劣的所缘，指的是作为所缘的业相，所以说了“或者与能引不善异熟的业俱生的”等等。作为业相的所缘，对于能生异熟的那个业、与那个业俱生的法，以及与那个业相似的临近速行俱生的贪等，就是称为所缘缘的因，而这也就是它的卑劣性。为了说明这一点，说了“因为那……”等等。依业而说不可爱：因为它是卑劣不善业的所缘，从所缘的角度说是卑劣，所以称为不可爱，即使它自性是可爱的——这就是所要表达的意思。用“否则……”等话，说明业相所缘不可能是不善异熟。近所作业的所缘相续：指近所作业的所缘相续中。与那相似：与前面所说的业所缘相似。令结生所缘现前：使结生的所缘现前。心里考虑到“如果临近死心的速行能生结生，这个意思才成立”这一责难，而说“然而并非由结生……”等。在同一路心中：与那个结生在同一个路心中。未被尝受：未被作为尝受的渴爱所接触。巴利

“圆满”就是完全、具足，或者是指通达。因为说到“临命终时……已执取”，所以有人提出诘难：如果像前面所说的那样，临近死心的速行能产生结生，那么这层意思就可以成立。针对这个诘难，论师才说“并非由微弱者……”等等。又通过“将会说……”等语句，把已经说过的意思用层层递进的方式讲得更清楚明白。因为在《智事分别注释》中解释“以五种识不识别任何法”这句话的含义时，将会说“一切……都被否定”。其中，“识别等”的“等”字，涵盖了威仪路的施设、身语业的安立、善不善法的执取、入定与出定等。投生和梦中见色等，只通过意门心而生起，这是显而易见的，所以把这些排除在外，而说“以死为终结的作用”。与速行俱者，就是与速行相伴，意思是与五门速行在一起。巴利

这里说的“此处”，是在解释经文“以五种识不认知任何法”这句话。所谓“不认知任何法”，并不是说一切色法等等都被“法”这个范畴涵盖了。为了指出这里真正想说的法，注释书里说：“就像‘诸法以意为前导’（《法句经》1-2）所说的那样，连一个善法或不善法也不认知。”说明了这一点之后，为了展开它的含义，又说了“yesaṃ”等话。它的意思是：对于那些善法、不善法，由如理作意或不如理作意所生起的乐或苦，会在它们的相续中跟随而行，这就是它们的果报法性。而这种果报法性，在五种识里是被否定、被遮止的。“与此相同”，是指与认知善法、不善法相同。如果在五门中执行上述作用时，与速行俱生的路心都被否定了，那么在那里怎么还会有死心和结生呢？针对这个责难，说了“然而在彼所缘之后”等话。因为意门的状态必定以意门转向的生起为前提，而这里并非如此，所以说“依此意图”。剩下那些只有一个心识刹那寿命的色法等，也应这样连接理解。巴利

应当把它看作近行定，因为所缘相同，而且它是投生时的相。有人说“有些人”，这是指法喜长老。说“以广大心为终点”的人是这样解释的：随着各自的因缘进入广大定，出定之后，那个心路生起，从那时起才有死心。以过去为所缘的有十一种，即九种欲界善趣的死心，以及识无边处和非想非非想处这两种无色界的死心。这样，以过去为所缘的善趣死心共有十一种。五种色界死心，加上前面说过的剩下两种无色界死心，就是以不可说为所缘的七种死心。至于恶趣的死心，因为后面才会说到，所以这里没有取来。正如后面将会说：“然而恶趣的死心……并未显示。”巴利

“像这样等等”中的“等等”这个词，涵盖了“或者以纯粹的速行路”等说法。正如所说的：“‘或者以纯粹的’，是指以广大业相为所缘的速行路。”虽然通过“地遍等”中的“等”字，也可以把无色界禅那的所缘包含进来，但“或者眼、耳”则是仅就两个门而作的另行指定，这就表明它是为了让人了解所意图的意义。所谓“让人了解”，就是非路之路；由于不能成立如上所说的让人了解，所以才说“或者”等。对于可能在何处生起者，其配属即为随可能配属，依此而说。这也是结生：这是就无色界死后紧接着的结生而说。就在那里：在说到“地遍等相”时，仅指第一种区分。没有更下的更下的结生，这是配属。由此：因此。从那：从第四无色界死。就在那里：仅在第四无色界。过去所缘的结生，从第四无色界死后，在欲界有过去、现在所缘的结生。其余：从无色界死。第二无色界结生是过去所缘，其余是不可说所缘，所以说“随可能”。过去、现在所缘以及欲界结生，在这里也以“其余”相连。于一切处也应以“应配属”相连。此差别：即由“由此”等所说的如上差别。别出摘录，则了知多余之语及他义。巴利

依所缘来说是一种，意思是依过去所缘来说是一种。两种，就是过去所缘和现在所缘这两种。对于恶趣的死，应当把“一种”这个词依所缘引来连接。欲界结生依过去和现在所缘，所以是两种；色界结生依不可说所缘，所以是一种；无色界结生依不可说和过去所缘，所以是两种。因此说“依二种、一种、两种的欲界、色界、无色界”。“同样”这个词，是引来了“依二种、一种、两种的欲界、色界、无色界”这两个短语。两种，就是依不可说和过去所缘这两种。各别，就是各自分别。两种欲界和无色界，这里的连接是：从不可说所缘的无色界死后，无间生起的是过去所缘和现在所缘的两种欲界结生，以及不可说所缘和过去所缘的两种无色界结生；同样，从过去所缘的无色界死后，也是如此。依这些，就有八种。巴利

“二双”这个偈颂里，把已经说过的义理归纳起来，为了便于把握，再显示一遍。虽然通过“业所造故”等说法，业作为果的依止缘这一层关系已经被含摄了，但通过“善不善业”等说法，则是另外单独显示依止缘的关系。所以说“欲界……等，显示了种种异刹那业缘关系的方式”。巴利

“以最初”指的是与色混合的结生识，它属于某一有的最初阶段。“在其他情况下”指的是湿生和化生胎。认为“不说”就是遮止，于是说“因为香、味、食已被遮止”，并以“在一切色有中它们完全不存在”为意图，说“即使在眼、耳、所依七法、命根六法聚中也不存在”。在《法心分别》的巴利圣典中，“五处”指眼、耳、意、色、法处。“五界”就是这五界。正如所说：“在色界结生的刹那，哪些五处显现？眼处、色处、耳处、意处、法处。这五处显现。哪些五界显现？眼界……乃至……法界。这五界显现。”“六处”就是这些再加上声处。“九界”指眼、色、眼识、耳、声、耳识、意、法、意识界。“以总摄一切的方式”指无余地摄持。“在那里”指在色界。通过“而且在《论事》中”等语，表明不仅在《法心分别》巴利圣典中，在其他论典中香等也被遮止。其中，“如同鼻处等”是显示类似例证。正如鼻处等在色有中存在却被遮止，香处等也是如此。“在那里有鼻处吗？”这是自宗论师的提问。正是依据那里没有鼻处而提出这一质难。随后，他宗论师依据“那里内三处中鼻等有安立相状，那本身就是处”的见解，回答“是的”。当被依外香处等提问时，因为他不承认那里有鼻净色等，所以为了遮止它们的境域而说“不应这样说”。通过“等”这个词，应当知道还总摄了“那里有舌处吗？是的。那里有味处吗？不应这样说”等顺逆交参的问答。“无触处”指没有触处性，即没有触的自性，这就是其含义。巴利

现在，既然已经承认香和味本质上不是处，接着要指出它们的过失，就说了“如果……”等话。不言说它们的理由并不是没有，比如在如法的教导即阿毗达摩中，就是因为它们没有有情、没有命这种本质，这是这里的意旨。而且，正如它们有界性一样，它们的法性也是一定的，处性同样如此。为了说明“虽然香和味存在于那里，但无论从哪方面说，在诸处中不言说它们都是没有理由的”，就说了“法性也……”等话，因为除此之外没有别的胜义。有人说的“某处的本质”，正是指法处而言。因此，如果色界有中确实有香和味，按照上面说的理由，虽然不把它们说为香处、味处，也应该以法处的身份来说，但经文并没有这样说。所以这就表明并让人得出结论：“色界有中根本没有香和味。”又问：经文没有以色界中香和味的自性来说它们，但在欲界中却说了。那么它们在色界中，是以不同于香和味自性的另一种自性而存在，还是就以香和味的自性而存在？如果是前一种，由于不存在非处自性的自性法，它们就应该被归入法处；如果是后一种，那么以同样的理由，它们的香处、味处性也能成立。为了说明这个道理，就说了“如果……”等话。因此，因为香和味在《法心分别》中没有被提到，在《论事》中它们的存在又被否定，就像不可触的地等一样，不可嗅、不可尝，所以它们不存在；而且界这个词已经把它们包含在内，它们的法性又是一定的，如果它们存在，处性就能成立，所以。如是，依照巴利经文中未说之法，除去后，以眼七法等方式。如此，以眼七法等方式计算色法时。法性，就是巴利经文中的法，或者说色界有中运作的色法性。以“没有违背”这句话，显示并标示了所承认的法。巴利

在这里，因为色界众生没有鼻处和舌处，所以香和味虽然存在，却不发挥处的作用，因此经文里没有提到它们，只说“五处出现，六处”等等。又说“三食”，是因为没有可以吞咽的食物，所以不发挥被称为“食生食素第八色等起”的食的作用，但并不是完全不存在香、味和食素。这样，因为没有能缘者和作用，所以既没有说所缘，也没有说有作用的法。因为在任何一个存在界中，如果没有能缘者，那么那里的所缘就绝对不具有处的性质，所以即使存在也不说，就像在色界中，地界、火界、风界不以触处的性质来说一样。然而，在哪里有说，那里就因为能缘者存在，而说所缘绝对具有处的性质，就像在那里对色处的说法一样。如果因为能缘者存在，所缘就绝对具有处的性质，那为什么说“无想有情天有两处出现”呢？因为无想有情没有眼处，而由于没有眼处，他们的色处难道不是其他人的所缘吗？这并不矛盾。以不说色界有想者的香处等的意图来看，色处也不应该说，所以无想者应该只说为一处。实际上，按照各自的根与境的相对关系，在指出那些绝对具有处的性质的法时，由于色界有想者没有那种性质，所以不把香等单独说为处，而因为不超越法的自性，又成为意识的对象，所以把它们归入法处，在经中说为“五处”。正是为了这个意义，才通称为“法处”，或者把它们作为附属，说为“五处”。然而，以说无想者有色处的意图来看，有想者的香等也应该单独列出，为了显示这个道理，所以说“无想有情天有两处出现”。因为即使没有自己的根，色的显色自性也不可超越，所以它仍然被称为色处。通过显示这个道理，也就表明了这样的含义：加上香等三处，有想者有八处，无想者有五处。应该这样接受。否则，在色界中，由于不能触，对地等就不会有言说。因为没有撞击和摩擦，就不会有声音的生起，而具有可触自性者，在任何地方都不可能被认知为不可触的自性。而且，如果没有称为触处的三大种，在色界中，色处等也不可能存在。因此，即使地等可触，由于那里没有身根，所以不说它们的触处性。这样，在色界中，它们有对碍的说法也就成立了。因为经中说：“无想有情，依一种无见有对的大种，而有二种大种”等等。这里的有对，是指三大种通过依止身净色而撞击的方式，面对身净色，而由于不可触的自性没有撞击，所以没有那种有对。难道“两处”在这里是指间接意义上的处吗？那么，为什么不把香处等也包括在内，而说“五处”呢？回答说：“说法是以显示道理的方式进行的”，这个意思已经说过了。或者，那里只说色处，是就它有时成为其他地诸净色的对象而言，并不是其他处不存在。也不是因为香处等没有间接意义上的处性。因为无想者的色处，能成为同地广果天以及上地净居天净色的对象，而香和味则不能，所以只说它们在那里是合理的。在《论事》中，是针对承认香处等绝对存在的人所作的否定。即使这段经文在那里并不是阐明香处等的不存在，但也没有其他经文表明它们存在，难道不是吗？并非如此，因为在注释书中，已经明确断定它们在那里存在。凡是不违背经文的注释书之说，就像经文一样是标准，因为它是由无过失的师承传至今日的。在这里，或许有人会问：“不违背经文的注释书之说才是标准，但此说难道不是违背吗？”并非如此，因为已经如上成立其不违背。为了显示眼等处以及依彼之识的无有情性，世尊宣说了界教，由于显示了以处性所说者也有界性，所以不说它们的界性也是合理的。因此，应该知道：为了使不违背经文，注释书中以眼十法等计算色法，在这里没有怀疑法性颠倒的余地。巴利

羊出生时的羊毛，叫做“生羊毛”，这是第一层意思。接下来是就比那更细的羊毛来说的，所以经文说“胎……也有这样的说法”。或者，sambhavanassa bhedo 就是 sambhavabhedo，意思是生起的类别，也就是转起的差别。巴利

“在有色的梵天中”是依处格说的，“在化生者中”是从中简别，为了说明这一点，就说“从化生者中简别出有色的梵天”。因此，从总说的“化生者”当中，简别出“有色的梵天”这个特殊类别。“不相合”就是不一致，意思是相违。为了说明与哪段经文不相合，就说“因为在《法心分别》中”等等。巴利

十一处，是指具足一切处的人除去声处之后的十一处。有些人有十处，是指盲人除去眼处之后的十处。有些人有另外十处，是指聋人除去耳处之后的十处。有些人有九处，是指盲聋之人除去眼处和耳处之后的九处。有些人有七处，这是针对胎生者而说的，按色处、香处、味处、身处、触处、意处、法处来计算。巴利

“不说有八处”这句话，是在解释“巴利文里……没有说”这句话的含义。因为对于眼、耳、鼻根残缺而投生者来说，确实只有八处。而且，如果存在无鼻者投生的情况，那就还应该说“有些人另有十处生起”。如果真是那样，那么正如曾依据盲聋者说过一次“有些人有九处生起”，依据盲且无鼻者、聋且无鼻者，也应该说“有些人另有九处生起”“有些人另有九处生起”，但实际上并没有这样说。为了显示这个意思，所以说“那样……并没有那样说”。同样地，对于界等生起的问题，应当知道：“有些人有十一界生起，有些人有十界生起，有些人另有十界生起，有些人有九界生起，有些人有七界生起”，这就是界生起之问。“等”字还收摄了“有些人有十四根生起”等按同样方式展开的根等之问。巴利

这里要说明：就像“色法最多七十种”这句话，在讲到“湿生与化生”时，是依两种生类来搭配说明的；但“最少三十种”这句并不是这样，它只应依湿生这一类来搭配说明。因为即使是在同一个句子里被开示的内容，其中一部分也可以获得关联。这里说的是：正是对湿生中先天盲、聋、无鼻、非男非女者，依舌十法、身十法、心所依处十法而生起三十种色，而不是对化生者——这是这部注释的意趣。至于有些人说“在《大注释》中说：‘对化生中先天盲……者，生起三十种色’”，那不应采纳，因为那是疏忽造成的误写。这样厘清之后，在《处双论注释》中就会说：“然而，在欲界中，没有无鼻的化生者。如果有，就会说‘对某些人，有八处生起’。”另一些人则说：“‘对某些人，有十一处生起’，乃至‘对某些人，有九处生起’的巴利文，是就化生者而说的。因此，注释前后并无矛盾，得以成立，而且这样也与所说的巴利文的义解完全相符一致。”至于有些人说“化生一词也包含了湿生，因为在《法心分别》中，对于‘在欲界结生刹那，对某些人，有十一处生起’等的总说，只用了‘对于化生的饿鬼’等化生一词，而没有用湿生一词”，这应当理解为：那是就具足诸处的湿生者被纳入化生者之中而说的。因为下文将会说：“湿生者依具足诸处和不具足诸处而纳入化生来说”，以及“或者，为了以主要生类来显示一切具足诸处的生类，才说‘化生者’”。然而，在注释中，为了直接显示两种生类，并且为了显示依湿生而有的最低限度的情况，才不把另一种生类纳入化生，而说“湿生与化生”。这一切都应经过考察后再采纳。巴利

死与结生：是指紧挨着过去已灭的死心，以及紧随其后的、同一与不同有差别的结生。以蕴等：是以蕴、所缘、趣、因、受、喜、寻、伺。因为只有在无色界地，才存在“以广大内在所缘的死心对应以广大内在所缘的结生心，以非广大外在所缘的死心对应以非广大外在所缘的结生心”等等死与结生的有分无分差别，所以才说“只是略示入门之要”。某一善趣：是指除去广大善趣以外的善趣，因此说“色界、无色界……”等。不过也有人主张：“就像除去广大善趣一样，也除去北俱卢洲。”某一善趣的死：就是指所说的善趣的死。虽然没有“某一种恶趣的结生决定不会发生”这样的定则，但据说这是就入流者而言的开示。或者是着眼于必定成佛的菩萨而这样说，因为他们不会投生到无间地狱等处，所以没有某一类恶趣的结生。某一恶趣的死这里，也应按同样的道理来理解。巴利

“某一善趣的结生”应当理解为欲界善趣的结生。“自己本身”就是由自己。“差别的具体情况正是这样详细开示的”，这句话是针对“非广大外在所缘……”等内容说的。而“对于四蕴……结生”这一段，则只是显示没有差别的情况。“在每一种差别中”，是指在“非广大外在所缘……”等每一种分类当中。“就在那里”应当理解为：在“非广大外在所缘的死心对广大外在所缘的结生心，非广大内在所缘的死心对广大内在所缘的结生心”等每一种差别中，或者就在那些有等之中，按照死后投生者的情形，来理解死与结生的关联。为了说明“to”这个字是处格的意义，所以说“tato hetuṃ vinā 就是 tattha hetuṃ vinā（在那里，离开因）”。它的意思是：在那个过去生中，如果离开了已经形成的无明、行等因，就不会有结生。巴利

趋入极度微弱状态，即是无法完成自身作用。依五门识而说的死已经被否定，但不是依紧随其后的识而说。这个含义在下面的注释中以“五门……”等语句已经出现，所以说“即使在五门识之后紧接着，前面也已经显示了死”。其中应当说明的内容，前面已经说过了。为了显示眼处等与死心一起灭去，所以说了“在双论中……”等话。已成熟，意思是因成熟而到达终点。触等，就是前面所说的与思俱生的触等。对于已经现前的业等所缘，多次生起而造作相续，这就是结生识安住在那里的因。巴利

为了说明：在相续中生起的躬身等动作，其意义只有在同一个结生识中才能成立，所以他说“躬身……显示”。所谓在地上，以粗的力和加行，是说以地作为所依，以自己的力和加行作为工具。巴利

“以声为因”这句话，是就声作为主要条件等而说的。像山腹那样的地方，也是它的因。“其他灯等”的“等”字，包含油、灯芯之类。因为它们在声等生起之前并不存在。就拿回声等来说，如果它们在声等生起之前已经存在，就应当能到达声等的因处；但它们并不存在，所以说“此前无”。在比喻上，也应同样配释义理。正如因所生之法不会到达因处，它也不会从因处来，所以说“因此……不来”。那些声等是这些法的缘，所以称为“以彼为缘”。所谓“依照所说的方式”，就是依照比喻中所说的方式。存在于前生因处的结生识，前往别的生处而成为那个缘，这是不成立的，这就是义理。依缘而生起的缘所生法，不前往别处、不到达缘处就生起，这是第一种义理。先与缘结合，其后不前往别处、不成为缘所生法，这是第二种义理。随其所应，如对乳和酪论难其绝对同一与绝对差异的过失：“酪不应从乳生”，以及“酪不应属于乳主”。依照这个道理，对种子等一切因、对芽等一切因所生法，都应随顺指出与因相应、与因所生相应的过失。在相续连结的诸法中，通过否定绝对同一而否定了常见，所以说“遮止‘自作苦乐’之见”；同样，通过否定绝对差异而否定了断见，所以说“遮止‘他作苦乐’之见”。由此，已作失坏及未作而获也被遣除；又因遮止了无因生见，应知决定论与自性论也一并被遮止。巴利

这里，“其中”指的是芽等相续所构成的大种与所造色相续。“那”指的是明辨通达等。“他者的”指的是不同于幼时所学明辨等的他者。不同于行的，是渴爱等，它们是其他缘。巴利

所谓“交付等果”，就是交付等本身就是果；其交付等果为无果者，名为“无果……果”，也就是前面所说的造作行为。巴利

“依总聚”是指依未作部分区分的整体。“于一切处”是指在福行等一切缘法中，或者在结生等分别的缘生法中。应当依强力的业来配合。强力的依止就是亲依止。虽然说“无差别地”，但欲界福行对眼识等五者在转起时，其他对初禅异熟等在转起时和结生时是缘，这个道理很明显，所以不分别而只说“总摄一切福行”。“十二不善思类别”这不是复合词，而是依连声所说。“十二”是主格用作处格义，即在十二不善思中。“不善思类别”指十一不善思的类别和十二不善思的类别，应知此义。如此则此处无需再论，因为前面已详述。然而有人说“‘十二不善思类别’应与‘六者在转起时’等配合”，依他们之见，取掉举思的用意仍需考察，因为已说在结生时也是缘。“一者”此处省略了“唯”字，所以说“唯对一者的缘性决定”。枯萎的花鬘等，即枯萎的花、脏污的布等。意毁者的其他物为何不是不可意？实为不可意，这是意旨。但在注释书（《分别论注》227）中，因不普遍而未提及，只说“同样在欲界天中”。然而有人说“天界中所谓不可意是假想而言，自性上在那里生起的唯是可意”。巴利

用“二十九种思的差别”这句话，他也承认掉举思有产生转起异熟的作用；或者，这是按照注疏的意趣才这样说的。十五种无因异熟识有五个处所，除去两个，剩下十三个。眼识、耳识、领受识各有两种，推度识有三种，一共九种。由于是一分缘性，也就是以一分——二十种思差别的欲界心行——作为缘性，所以说为二十九种思差别的集合。正是这个集合，即使带着组成部分的差别，也仍然可以被称呼，就像说“装饰好的王子”一样。巴利

“此处”是就五蕴有而说的。因为在那种有里，依照“先就住在欲界善趣中的”等说法，在结生和转起中对异熟作了详细说明。“第四禅地”指的是广果地。因此说“除去无想和无色”。正是第四禅，依修习的差别而转起时，能成就无想地和无色地；或者应当知道，这是按四法的方式所作的解说。八种大异熟、小异熟中的最后一种、五种色界异熟，这样一共十四种。七种，是指其余那些小异熟中的七种。巴利

有等，是指有、生、趣、有情居。三识，是指前面三种无色界异熟识。于三，是指在第五等三种识住中。依所说方式，就是依照“然而在欲有中，在恶趣里，八种小异熟识在转起时同样作为缘，而不是在结生时”等（《分别论注》227）所说的方式。巴利

228228. 虽然在经藏和阿毗达摩的缘起解说中，对“色”这一句的教说没有差别，但在阿毗达摩里，以“一切色非因”等（《法集论》584）的方式，它与经藏的教说确实有差别，所以说“经藏……差别”。在可计数的项目中，如果按限定范围来把握，其意义就能成立；也就是说，那里所说的计数的限定范围，是从意义上成立的，因此说“从意义上来说已经说了”。巴利

关于“化生有情”：这是从通称来说，一切化生者都被称为化生。在这些人当中，通过举出梵众天等，只说了色界的存在，因此为了指向其余那些，说“其余的化生者”，这个“其余”的限定是有意义的。按照所说的方式，即“二或三或十法，从‘至少’等开始连同……”等，在色混合识中按照所说的方式。巴利

从“二相续头”开始，一直到“七相续头”（《分别论注》228），针对注释书里这一整段话，才说“以七为终”。因为不承认在每一个心刹那中色法生起三次，所以说“以此意趣”。他的意思是：一切色法只在心生起的那个刹那生起。巴利

“由产生色的业所生”这个说法，应当看作只是对事实的陈述，因为五识并不具有那种自性。或者说，“由产生色的业所生”是就死心而说的。而结生心，已经被“于转起中”这句话排除掉了。“一切死心都不令色生起”，这个意思在《阿他沙利尼复注》中已经说过。在五识的刹那，因为没有以它为缘而生的色，所以说“指五识转起时”。但在那里，也确实有以非俱生识为缘而生的色，所以说“以及俱生识缘”。“有分等”，就是有分、领受、推度、彼所缘。“以其他者”，是指不同于前面所说的业识，而是以其他行作识。因为色只在善、不善、唯作心转起的刹那，以行作识为缘而生起，而不是名法有分。“以彼生起者”，就是以有分等而生起者。以业识为缘，在异熟心转起时，是依异熟名身和业等起色之力。然而，以俱生识为缘，在其余心转起时，也应当显示：异熟依异熟名身之力，以及依心生色之力，而有名色的生起，所以说“俱生……应当连接”。与色声及自己的一分，这是连接关系。依照“自相之一分，同一变化”的语法规则，说“自相之一分”。因为即使是一分色，也只取其一分的意义，如“已示现与对立者”中所说。“已示现与已示现之对立者”，就是已示现之对立者，这是这里的含义。“处”，以此说其余声的意义。因为在这里，以原形来安立，就是“剩余”。巴利

由于“那”“此”这些词之间有不可分离的关联，所以即使没有明说，也要把“从彼”这个词引出来，然后说“从彼即应连接为‘此是相应的’”。异熟非生起，就是不给异熟果的、只给等流果的业，这是它的等起，所以叫异熟非生起业等起。依前所说方式，就是依照“依所依身，从色来说有两个相续头，以及三个非色蕴”等（《分别论注》228）所说的方式。两者，就是名和色。巴利

在“业、所缘、结生等时”这里，通过“等”这个字，应当理解为摄入了思惟等阶段。“彼”，就是指行作识。巴利

虽然依照“存在由心所生的色”等说法（《法集论》584），色的识缘性也应依经教来了知。理由是：识所依的可爱感受等，在识存在时才存在、识不存在时就不存在，正如信心等依赖于可信的对象等一样。因此，名的识缘性同样凭这一道理而成立。不过，为了显示注释书中所述的意义，他说“名……应依经了知”。缘起的教说，只是以阐明“缘与缘生法唯是法”为门径，无颠倒地展示流转与还灭；而这本身就是法轮的转动。为了说明这一点，他说“因为……”等。因为通过阐明流转与还灭，关于谛的教说就是关于缘相的教说，而关于谛的教说就是法轮的转动。正如经中所说：“诸比丘，此是苦……在波罗奈仙人堕处鹿野苑，无上法轮已被转动”等。因此，为了显示“识缘名色”这一句具有谛之教说的性质，从而表明它就是法轮的转动，他说“或者仅以说名色只是法……”等。巴利

229“如相应者”，就是随顺生起的方式。因此，先说四大种以俱生、依止、有、不离去的方式，作为眼处等五处的缘；而在诸所依中，心所依处在结生时，以俱生、依止、相互、不相应、有、不离去的方式，作为第六处的缘；在转起时，因为与无间心一同生起的所依，达到住位时力量强盛，能够成为那心的依止，而不是俱生，所以以前生、依止、不相应、有、不离去的方式作为缘。其他所依则以根缘的方式，作为称为五识的第六处的缘；命根则以根、有、不离去的方式作为缘，应当这样理解。“唯以一种方式”：就像眼等处因为随顺意处的见等功能，所以其缘的方式是决定的、唯有一种；色处等则不是这样，它们以色所缘等不同方式成为那意处的缘，所以说“非决定”。不过有些人把“决定”一词和“属于自相续”连起来解释，说成“绝对属于自相续”。巴利

“第六处和意处就是第六处”：他通过这样的分解，从意义上作了说明；又借助另外两个词，从语音和意义上显示两者的自性。“与眼等一起称为六处”：按照所说的方式，把意处与眼等合起来作省略表述，在巴利经文中说为“六处”，即“以名色为缘，六处”。“如所说”：即自己所说的“第六处和意处”等那样的种类。“于一切处”：即在名色一词和六处一词的语音自性中，或在意义自性中。如果在经分别中只以异熟的第六处为所指，那为什么又说“其他则”等呢？在那里，非异熟者被称为“其他”；针对这个问难，他说“然而在缘相分别中”等。巴利

在俱生等诸缘里，把因缘、食缘、根缘算进去，就有十种；再从其中去掉一种，就成九种；再去掉一种，就成八种。应当这样理解缘的关系。在这里，按共通的情况来说，这是最少的数目；按因等不共通的情况来说，这是最多的数目；按禅那等来说，也应当这样理解。巴利

在结生时，无色法在业生色生起的那一刹那作为缘，所以用“在转起时”来特别限定。通过“只有后生、不相应等”这一限定，排除了俱生、前生、不相应等。巴利

关于“其余意处”这一句，为了说明所谓“其余”的含摄——就论典而言——也只是特定的所缘，所以才说了“于五蕴有中”等话；因为注释书中提到了“所依色”等。应当按具体情况分别搭配：结生之时，名法具有俱生、相互、依止、有、不离去等缘的关系，这是与俱生等共通的缘关系；名法又具有相应、异熟、因、食、根等缘的关系，这是与相应等不共通的缘关系；而色法，则应搭配不相应的缘关系。巴利

230依其无差别而说：意思是依那触的无差别性，也就是以触的本质共通性来说。只说一种是不合理的。对于其他种类的触也同样：即对于如上所说之外的其他触也是如此。因为从一切处来看，单一触都不可能生起；在这个问难中，连带地说，从一处来看，多种触的生起也不可能。为了表明“这样的法性不存在”，所以通过“对于其他也是如此”等语句来显示。“以举例的方式”：即以举出例证的方式。“一个触的生起”：这是以原因来陈述。因为一个触的生起是可得存在的，所以世尊说“缘于六处而有触”，以此来显示补救之说，这是连接。于其余中：即于一等中。在九种缘性中，应阐明一个果报意处。同样地：即依所缘、前生、有、不去为基础。凡这种缘性对于何种法而存在，为了显示它，所以说“现在……乃至……所指”。对于过去、未来、时间无关的诸法，也因为仅有所缘性而可能，所以说“所缘……乃至……所指”。其中，那是指色处等。巴利

231“以无间等”：是指以无间缘、等无间缘、亲依止缘、无有缘、离去缘。“于亲依止”：是指于无间亲依止。因为无间缘和等无间缘，只是以无间性的方式，就已经包含在无间亲依止里了。至于无有缘和离去缘，则因为无间缘、等无间缘之法本身就是那样的状态，所以也包含在其中。“它的”：是指亲依止的。巴利

一切是指异熟和非异熟。因为与结生、有分、死心相应的受，其俱生心触按前面所说的方式，以八种方式成为缘。无间的俱生心触以无间等方式成为缘，非无间的俱生心触则仅以亲依止的方式成为缘。应当知道，这是显示它们的存在，而不是显示那些受具有意门的性质。巴利

232就像药石所生的营养和寿命力一样，同样，以那为所缘的乐，以及应当去除的老等苦，都应当以法所缘的方式连接起来。巴利

众生因为希求业果，所以造作各种业，因此异熟受对渴爱有特别强的亲依止作用，其他受就不是这样，所以说“异熟受特别……其他受则没有差别”。“其他”就是非异熟的意思。“仅说为乐”这句话，是就本质可意的舍说的，不是就本质不可意的舍说的。因此说“然而舍……”等。“一切”指未离欲者和已离欲者中具有受的人。巴利

仅以受为缘这一规定，是为了排除其他规定，所以不应把它理解为排除其他缘的排除。由此，也否定了对由其他缘所生之法的否定。巴利

233“前所见”，是就先前已经牢牢执著“我是常”的那种常见而说的。因此说“应知执我……”。“正在执取”就是正在抓取。“世间”或“执取”，指“世间是常”的那种执取，这就是见，所以说是“成为见取”。“法略说……仅是见”这句，是显示被隔开的词语之间的关联。其中，略说而言，是渴爱的坚固；略说而言，仅是见——意思是四种取。所谓“从法的略说与广说”，就是以作为整体的法的略说与广说为依据，来确定作为其组成部分的略说与广说。巴利

应当这样连接理解：以常见为先导的执我，以及以断见为先导的执我。“它们的”是指，作为前面所说的常见执取和断见执取的根本，它是确立者，所以是主。“等”字则是指“第一，我论取”这样的语句。巴利

有人因为贪著于生存的喜乐，心被系缚，造作了能引生有（再生）的业，因此投生。这种对有（生存）的贪爱，在相续中长久跟随、频繁生起，针对刚投生者而生起，所以说“虽然……应当被转起”。因为贪爱有也被阿拉汉道所断除，所以有贪也的确具有欲取的性质，因此说“以为渴爱的坚固不存在”。因为有贪在自己的对象上也是强有力地生起的。在“一切渴爱即是欲取”这句话里，也说到它被阿拉汉道所断除，应当引出这一点来配合理解。巴利

这里的意思是：它们是生起的基础，而不是所缘。所谓“因此”，是指以诸蕴作为执著的依托。所谓“所缘亲依止、无间亲依止、本性亲依止”，就是所缘亲依止、无间亲依止、本性亲依止。所谓“无间缘等”，就是无间缘、等无间缘、所缘缘等。巴利

234“有”这个词，是对“生有”这个词的解释。“二者”指的是业有和生有这两种。“能生果”是指有能力让果生起。“产生”就是令其生起。巴利

就像“以世尊为根本”这句话一样，本来应该说“saññāvaṃbhavo”（有想有），但在表示“有”这个意思时，vaṃ这个音被省略了，所以说成“saññābhavo”（想有）。“其义”就是指这个vantu后缀的意思，也就是“有”的意思。加上“a”字，意思是：就像在“他有喜乐”这个意思里，加上“a”字而直接生起，称为“喜乐禅”；同样地，“他有想”就是“有想者”、“有”，这就是“想有”。这里的“想有”只在一种情况下，也就是只在色蕴中。由于转起，虽然转起者和转起之处没有区别，但以假说的方式显示为有区别。巴利

“业所构成的”是指应当被称为“业”的状态，或者是指业的一部分。经中也说“比丘们，我说思就是业”等等，可见思具有业的性质。不过，为了用阿毗达摩根本文来证明“唯有思才是业有”这个不带比喻的究竟含义，所以说了“因为已说……”等话。因为这部《界论》的根本文指出，业有与受蕴、想蕴、识蕴相应，与意处、意识界相应，也与行蕴、法处、法界的一部分相应，由此表明了业有的思性。巴利

从法的差别来说，是指以与思相应和不相应的状态，以及以善、不善、无记的状态来区分诸法。为了说明他人的疑虑——“这样说就等于承认了重复的过失”——所以说道：“这‘再说’是有意义的，如果说‘这不合理’。”所谓“由有的部分”，是指诸行是业有的一部分。借此表明：那些法的集合被称为有，诸行是那集合的一部分，而集合与部分在意义上确实是不同的。接着，把如前所说的差别放在心里，为了说明在意义上并非重复，所以说了“或以其他……”等话。巴利

“包含在内”是指包含在欲有等当中的想有等。“欲有等”是指欲有、色有、无色有。巴利

取的差别，就是欲取等取的不同种类。巴利

以此是指戒禁取。“将要说”则是指在《分别论注》中，接下来要以“这叫做戒禁”等方式加以说明的那一种方式。古传的梵卵、林伽、积聚、古传等。“想求福报的人开始举行白杀祭祀”等，就是与杀牲仪轨相结合的祭仪，也就是牲祭。巴利

因为只是把戒禁取执为自己清净之道，所以说它是我见取执的标记。巴利

它们作为道缘而存在，因为其本性就是邪出离。至于紧挨着的欲业有，对于取来说，它作为缘，是通过无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、有缘、离去缘、习行缘这些关系成立的，这一点显而易见，所以没有另外说明。巴利

235235. “生有中的产生”：就是在生有当中，或者以生有的状态，所执取诸蕴的产生。对于正在出生的蕴来说，生就是生起的变异状态。生有也是生的缘。为什么呢？因为如果不存在生有，就不会有生，这样来连接。“以正在出生的色为所依”等说法，也正是为了说明这个生有就是生的缘。巴利

就算有精血这类来自父亲的外在条件，但因为它们并不确定，而且这里要说明的是胜劣等差别，所以才说“内在……不存在”。巴利