4. 谛分别随复注巴利

189没有脱离诸谛者，因为它是以显示转起、还灭及二者之因的方式而转起。所谓“在诸谛中行”，就是在作为所缘对象的诸谛中运转。因为说法就是以应当宣说的义理为所缘对象的。所谓“在这些中行”，就是在这些圣谛中，通过遍知等作用的完成而运转。为了把“所谓戒、定、慧”所表达的义之自性，作为行为动作的主体来把握，使其更加清楚明白地显示出来，所以问“什么在行？”所谓“依彼之称谓”，就是依其转义的说法。由此显示：从直接的方式说，义的自性就是教说；从间接的方式说，言语的自性就是教说。巴利

以它们各自的自性，就是苦等各自的自性。所谓“非虚妄的自性”，就是以逼迫等状态真实存在的自性。所谓“没有其他行相”，就是远离了不逼迫等的行相。分为两种，就是苦苦性和以它为所缘的性质。贪等烦恼的灼热，就是烦恼燃烧。让相续无法舒展，就是对人的伤害。自身本来就是锐利的，就是说有为法仅凭自身的本性，就具有能带来伤害的锐利性质。仅凭自身的本性，就是仅凭它自己的本性。通过见总集的集、见远离烦恼灼热的道、见不变易的灭，苦的有为性、灼热性、变易性就依次显现出来，所以说“其余依次通过见集、道、灭而显现的行相”。遍满，就是扩散到“有”等种种所缘之后。因为界有多种含义，说了“ūhana 就是积聚”之后，又进一步解释它的含义为“令苦生起”。即使在只有一个蕴的“有”中，苦也是以积聚的状态生起的，因为是由多种法聚集而成的，更何况在四蕴、五蕴的“有”中呢。在这里，遍满的含义是“ākāra”，在它前面加上 ya 字之后，积聚的含义就是“āyūhana”，应当这样理解这个词。令它置入，就是因为它是苦的唯一原因，像在指示它一样令它生起，为了显示这一点而说“这就是苦”等。苦……显现，就像通过见疾病而见到病因一样。结合……通过见……，意思是：结合义通过见具有离系自性的灭而显现，障碍义通过见具有出离自性的道而显现。巴利

这里，“于此”是指在作为所缘的它存在的时候。从集来说的远离，就是远离之义。灭是渴爱灭尽的状态，所以相对集来说也是远离的。因此，见到尚未远离的集，灭的远离之义就显现出来。再者，道是证得涅槃之因；见到道本身也有缘、是有为的，那么见到无缘的灭时，灭的无为之义就显现出来。同样，见到有死法性质的苦正在坏灭，那么见到无死法性质的灭时，灭的不死之义就显现出来。为了显示这个道理，所以说“远离”等。其余则通过见集、灭、苦而显现：其中，通过见集，“这个因不是证得涅槃的因，这个才是因”，因之义就显现出来。同样，通过见极其深奥、极其微细、难以见到的灭，见之义就显现出来，就像见到微细的色而眼根显现出来一样；通过见苦，就像见到众多患病、受苦的可怜人就能显出能自主者的尊贵一样，道的增上之义就显现出来。巴利

不过，为了从它们各自的自相来显示这些因等，才说了“其中，以断除障碍的方式”等话。其中，“以断除障碍的方式”就是以断除集的方式。从“道增上之法”这个说法来看：虽然禅那等也有作为所缘增上的情况，却不说“禅那增上之法”等，而只说“道增上之法”。所以，道支之法作为所缘增上更为殊胜。因此说“或者特别地说，道支之法是所缘增上”。“这个相”是指：那些以道支为重、依观察而转起的法，其称为“所缘增上缘”的那种状态；这个相就是道的增上义。而前面那种增上义，是依俱生增上来说的。说“应证悟之义”，是因为应当通达，而把前面所说的逼迫等义合起来说的。由此显示“现观”一词是指所作之义。现观，是属于智的。转起之相，就是遍知等的差别相。因为此相在道刹那由不痴而成就，之后通过观察等而变得明显。相也因为被智所缘取，所以称为“义”；因此显示了第三种理趣。由逼迫等所显示的，通过境的分类也有有境的分类，比如“色想、声想”。巴利

“Kucchitaṃ khanti”意思是应受呵责、被批评，而且没有实质。“Samāgamo”等例子，从顺向和逆向两方面，说明 saṃ- 这个词能表达结合的意思。在“uppannaṃ uditaṃ”等用法里，单独的 panna- 和 ita- 在运用时看不到有“生起”的意思，而 u- 在运用时能看到有“生起”的意思，所以说“uppannaṃ uditaṃ 这里也是如此”。所谓“分别运用”，就是不与 āgama、ita 等词结合而单独使用。所谓“与词根俱”，就是由于内含的词根而成为与词根俱。正因如此，它们也被称为“前缀”。巴利

苦的远离，就是远离苦的状态。回归，是指涅槃。令其回归，是通过“无生”这个词，以限定修饰的方式令其回归。灭的缘条件性，是灭作为道的所缘缘。以人证得和法证得来说，就是以人的状态和以证得法的状态。果，就是圣果。对于那个，应当看作是对作为终点的、名为果的苦灭之达成，也就是作为现观的苦灭之达成，而修习行道。巴利

在通达的时候，从究竟意义上说，他说了佛等名称“在通达的时候生起”。正是因为这个原因，正因为是由它阐明的缘故。巴利

以那个为相状，是指像生等那样，以作为依据的方式成为苦的原因，而不是像集谛那样以生起的方式。被生灭逼迫的状态，就是行苦。只是转起，就是转起本身。作用即味，这是在说明味的功用含义。在转起与止灭中，这是简别处的位格。无变异状态，就是没有变异性，也就是常。巴利

阳焰、幻术和自己，是指阳焰、幻术以及自己的圣智，也就是诸圣者的智。这样一来，依诸圣者的道智而生起的智也被包含在内了。因此说“对执取不颠倒者”等等。“这些”是指通达智和审察智。其中，通达智以所应通达者为行境，另一种智则以所缘为行境。所应通达性，或者说所缘状态，是通达智的行境；而另一种智，则只是所缘状态。巴利

以逼迫者之生起者状态这句话，是因为以逼迫者的能生起者状态被单独执取，所以渴爱并不是以逼迫者的状态被执取，这是为了说明转起与转起之因不相混杂。这样理解之后，在《论藏分别》中，这个义释也同样成立。尽管如此，针对“苦本身就是逼迫者”这一判定不能成立、以及会有成为集的状态这种过失的责难，论主说“或者像生等那样”等等。关于逼迫性在逼迫作用中的判定，他说“从两方面以逼迫义来判定”。正如逼迫性决定在苦上，苦也决定在逼迫性上。在《经藏分别》中，因为只显示了渴爱本身就是集的状态，所以为了以渴爱来说明判定，他说“并非没有渴爱”等等。因为这是《经藏分别》的注释。通过“除善等之外”等话，说明渴爱作为苦因的主要地位。确实，当它在业的种种差别中成为因时，特别成为业的辅助因。以两种方式判定：道就是出离，出离就是道，以这两种方式判定。巴利

真实语就是“语谛”，而发动真实语的思也叫“语谛”，所以注释里说“离谛就是远离妄语”。不过有些人说：“离谛是受持的远离。”在他们看来，仅仅受持还不算离谛，而是要不违背所受持的承诺才算。但由于这属于承诺意义上的真实，所以它其实还是远离妄语。因此说“在其他各种离当中，‘谛’这个词并不通用”。即使已经明白了苦和集，修慧的目的也只是为了证得灭和道，所以后二谛的谛义更为殊胜；而注释者为了说明经中已阐明证得后二谛是无诤之因，就说了“然而对此”等话。巴利

“处不存在”的意思是：自己论点得以成立的根据不存在。众生仅仅因为获得了生命体，就达成生等状态，并且这些状态当下显现出来，所以他说“具足性、现前性和最初性”。或者，应当依据世尊说法的次第来看待最初等性质。巴利

“以遍知等”是指以遍知、断除、证得、修习这几种作用来说的，这里用的是从格，是依赖另一个词（“等”所指的那些词）才这样说的。“法智的作用”就是了知自性法的作用。“应遍知等以此为终点”，是在显示：从此以后再也没有什么需要了知的了。巴利

与苦等四圣谛的本质相应、相合，或者从师父传承下来的听闻，就叫作“传闻”。依照所听到的内容，或者以其他方式，去把握粗硬、触感等无常等自性与共相，这叫“相思维”。对于这样思维出来的相，以称为“见”的、属于观见的智慧去审察、认可，就叫“见审察忍”。就像太阳以光明触及并证得灭，亲身作证，破除烦恼的黑暗。因为能见到四谛，所以说“诸比丘，见苦者”等等。巴利

“见不同时”说的是不同的现观。“一见者”就是见一个谛的人。不应作这样的结合：倘若结合，那么在结合之中，一切见都要以随后的那一见为终极，于是见便永无止境。再者，如果诸谛不是同时现观，那么依见苦等，初道等所应断的三结等就只能一分一分地断。这样一来，就成了一分入流道位，随后应得的果也成了一分入流果，所以诸谛不同时现观并不合理。正如不同时现观不合理一样，所缘现观也不合理。如果想以作所缘的方式令四谛现观，那么道并不以自己为所缘，谛的现观就不圆满。如果说以他道缘道，所以圆满？这样一来，那被道所缘的道又依他道，他道再依他道，就成了无穷。因此，从所缘通达来说，四谛现观不合理，只有按前面说的方式才合理。而且，以应遍断和应断除者为所缘，来修习遍断与断除，对道智来说不合理，因为还没有从那里出离；只有以出离一切行的涅槃为所缘才合理。无因见、无作见被执取时，因的作用在究竟义上就是作。巴利

它生起，就是黏着；或者，它是生起的因。它止息，就是收摄、让它们坏灭而去；或者，它以坏灭等方式成为解脱的因。从精进来说，就是从本性来说，这也被称为“未显者”。巴利

持这种说法的人是时论者。“荆棘的尖锐、迦毗他果等的圆形、鹿鸟爬虫等的种种形态，这些是谁造作的？都是自性本来就成就的，一切也都是这样，这里面没有任何人的随心所欲。”持这种说法的人是自性论者。“世间是定然的，就像被不可切断的线贯穿的不可破碎摩尼宝珠一样，这里面没有任何人的造作。”持这种说法的人是决定论者。巴利

像这样主张流转的，以及那些被称为“随欲论者”的无因生论者，在这里也应当看作完全包含在自性论里面。说“世间由极微而流转”，这是针对邪命外道的说法。因为他们主张没有原因。而胜论派则依自在者的欲，从极微的聚合与离散来说世间的生起与止息。所谓“根本的不转起”，就是不转变为大等状态，或者不显现。据说，以“我是他，自性另有不同”这种方式，认识到流转的自性与神我之间有差别，从而不再执取自我、乐、苦、痴为无分别时，按照所说的道理，根本就不转起，这就是解脱——这是迦毗罗派的主张。以“等”字，还应当知道也涵盖了亲近大梵天王、合一等说法。巴利

所谓“同一”，是从同一体性来说的，所以即使是一个也被称为“同一”。“三”则是按作用来区分的。“它们”指的是正语等戒。即使是与信相应的欲，也是依欲而运转的，所以把欲神足和信根、信力放在一起说。在那样的时候，通过修习舍相来资助，以令心平等安住的方式，应当知道舍正是起着那样的作用。巴利

所谓破坏性，即从应当被收摄的角度来说，处于被摧毁的状态。巴利

“二圣谛”是指集谛和道谛这两个圣谛。“由此”是说，因为像前面所说的“苦”等词本身就是“应遍知”等含义的表达词。“摄于初句”是说，在“苦，非圣谛”这个四句分别中，它被第一句所包含。“那所依的”是指依赖“圣谛”这个词的那个“苦”字。“摄于第四句”是说，被“非苦，非圣谛”这一句所包含。“其余的烦恼等”是指除了渴爱以外的烦恼、其余的不善法、有漏的善根，以及有漏的善法。这些在《阿毗达摩分别》中是以“集”的意义来说的，不是以“圣谛”的意义来说的，所以说“集，非圣谛”。“其余的道支”是指果正见等。按照这个道理，这里可以这样搭配：有是集而非圣谛的，有是圣谛而非集的，有既是集又是圣谛的，有既非集又非圣谛的。其中第一句的含义前面已经说过。灭是圣谛而非集；渴爱既是集又是圣谛；与道相应的法和沙门果，因为不是为了让它们断除而于世尊处修梵行，所以既非集也非圣谛。其余二谛是圣谛，从各自能产生的意义上可以说它们是集，但不是从“为了让它们断除而于世尊处修梵行”这个意义上说的。其余两个四句分别也是这样，第一句的含义前面已经说过。在其余的句中：集是圣谛而非灭；无为界既是灭又是圣谛；与道相应的法和沙门果，因为不是为了让它们证得而于世尊处修梵行，所以既非灭也非圣谛。其余二谛是圣谛，从灭法性上可以说它们是灭，但不是从“为了让它们证得而于世尊处修梵行”这个意义上说的。同样地，灭是圣谛而非道；圣道既是道又是圣谛；与道相应的法和沙门果，因为不是为了让它们修习而于世尊处修梵行，所以既非道也非圣谛。其余二谛从有上位道（之道）的意义上可以说是道，但不是从“为了让它们修习而于世尊处修梵行”这个意义上说的。巴利

有samānas是samānas。对其他的也是如此：应当做的行为并没有真正的作者，只是依靠它自己的各种条件，随着那些条件的运转而运作，因此说“它造作行为”只是一种世俗言说而已。对于趋向寂灭的诸法，道理也是这样。巴利

有漏、不净，是因为烦恼垢秽流出的缘故。苦等，指苦、集、道。集等体性，是说苦有集和道的体性，集有道和苦的体性，道有苦和集的体性，而不是有灭的体性——这就是与苦等相连的意思。互相具有，是说苦等彼此具有对方体性的结合。于渴爱，是处格。于再有，指称为再有的未来之苦。自性论者，即迦毗罗派。变异，指大等已显了者。显了故，即由显了，或由先前的转变。已归没，即随后没入自性，舍弃差别，以与有情等同的体性被摄入其内。因此说唯以自性之体性而住。唯以自性之体性，即唯以未显了之体性。以集之体性，即以称为渴爱的生起因之体性。若非如此，与彼相应的无明等也可得集之体性。未分离者，即离于差别、归于自性之体性者。总说变异后，又以大等显示其自相。其中，大即大觉。迦毗罗派也称它为大志欲。色唯等五种唯，连同我慢，这六者是不殊胜的。眼、耳、鼻、舌、身、语、手、足、肛门、密处、意，为十一根。地、水、火、风、空，为五种粗大元素，由它们而有。唯以自性之体性而住者，以此说明未分离者一词的含义。有种，即有种子、非空无。于线，即于作为和合因的线中，瓦等也一样。他们说有三种因：取因、作因、和合因。其中，梭子、织机、筘等是取因；织工是作因；诸线则是和合因。于两粒微尘，指地大或水火风大的两粒极微。于此产生此觉施设：以于此诸线中有布，于此诸瓦片中有瓮，于此草茎中有瓮这样的方式，作为因果之关系，众生便生起于此这样的觉施设。这种如牛角般本非分离而共同成立者之间的关联，就是和合；而如桩与绳般本各别成立者之间的关联，则是结合。于三粒微尘中，三微之果与之和合，如同合而为一一般的关联——这是其安排。和合一词，其释义即是如同合而为一一般的关联。大量，指巨大的量度，即如大地等这样单一的果，他们称之为所作实。凡是由以之而生起所作实的诸因，他们认为那些因即内摄于其中，所以说以内摄于自身之因。若有和合，则因中果和合，果中便应有因；然而并无此事，为显示这一点而说：由于无和合，果中无因，故果是无因的。巴利

“食的差别”，是指团食等食物的不同。“以彼为缘的法的差别”，是指作为它们之缘的法的差别，也就是可吞咽的食物、六处、无明、行等；或者是指由那些缘所生的法的差别，也就是食生色、受、结生识、名色等。这些是缘，而那些是种种法，所以叫“以彼为缘的法的差别”。或者是依据色等所缘来说，这样连接。“依二乘”，是指依止乘与观乘这两种。虽然在道的刹那，止与观是同时并行的，但就像“空”等名称一样，止与观的名称也是依据加行而安立在道上的，所以说“依加行而说”。或者，如果慧根更强，他的道就是观乘；另一种情况就是止乘。这里的含义应当这样理解。巴利

由定所生，就是等持本身的意义。正因为如此，正是由于它是随顺于定的作用。巴利

取来而推度是指像抓取之后，又去推度、思量。二者是指正见和正思惟。这里的说明方式和前面一样，比如依靠一个蕴而有三个蕴、依靠一个大种而有三个大种。巴利

“潜入”是指以智慧通达。“难以执取”，所以是细密。“应当以微细的智慧执取”，所以是微细。所谓“如是”，是依这个次第，怀着这样的意图，说了“以‘如是’一词显示认知的次第”。所谓“以这样的方式”，意思是：由“如是”一词所显示的那个意思，正是“方式”一词所要说的。所以说“以‘如是’一词显示作为认知依据的道理”。或者，“如是”一词表示示例。借着它，指涉前面已说的那种差别来作示例。“如是”一词就是这个意思。因此，“以这样的方式”就是指“以这些方式”，也就是“像这样的”的意思。巴利

190在“生等之解说”这一说法中，是用它来说明“于此”这个词的含义。“苦的论母”，就是对苦苦等各种苦的类别的总标举。“二句”这里，指的是“间接苦、直接苦”这一对词句。巴利

正因为是苦，才说它是直接意义上的苦。以事物的自性来限定名称，就是显示名称与含义相符。这里用的是前面那个表示自性苦的“苦”字。这个“苦”字是限定语，因为它有简别的作用，所以限定了后面“行苦”的含义。它与应当否定和应当执取这两方面都共通，因此必须加以简别；所谓“由此”，就是就变异、所依等行相这一简别而言。巴利

这里，把要说明的义理加以概括，就是“略”；而它又是各部分共同具有的，所以说“略是共相”。纳入其中，就是放在里面，或者总摄起来。两种方式都可以：从略说和从广说都行。对共同的部分加以区分，就是“分别”，也就是广说，所以说“广则是别相”。能遮遣其他差别，就是不把其他分别收摄进来。巴利

191“Aparatthā”是处格，在这里用作属格的意义，就像“sabbattha pādaka”那样，所以说“属格的意义上，‘aparattha’这个词也能成立”。这一用法应当通过“itarāhipi dissati”来理解。因为这个词能够这样成立，所以巴利圣典中以属格来表示，而注释书则以处格来显示，为了阐明这一点，就说了“tesaṃ tesanti vā”等。“Aparassa”指其他众生。人、天等结生的类别就是“趣”；其中，作为刹帝利等共性的安立基础、属于那类殊胜状态的诸蕴，就是“生”，为了显示这一点，就说了“依五趣”等。巴利

“草形”是指草的种类，也就是特别的草。“如是”是用来举例。用这个来指出前面所说的识最初显现的那种方式。“从此开始”就是从那时起。“因作圣者性”就是作圣者性的原因，因为“作”就是因。又因为与圣者相似，所以叫圣戒；凡夫善人的四遍净戒也与圣戒相似。“行相变异”指生起等行相的变化。“俱生者”指与生俱有、处于生位的诸蕴。“依处”即依具足处与不具足处。“依生”即依卵生等生。“仅各以一句”是说：如第二理趣中，于生等句各以两句，依具足、不具足处及生的差别摄尽一切众生而显示生，此处则不是这样；此处仅就他们各以一句、不加分别而摄尽一切众生。“于两处”即于前后理趣中，唯应解说为体性的说明。未说示时可有格的变化，已说示则无。“明显的出生”即显著的出生。巴利

“二二”是指：在一蕴有中，按色处和法处来说是两种；在四蕴有中，按意处和法处来说是两种。“其余”是指五蕴有。“五”是指：按眼处、耳处、意处、色处、法处来说是五种。因为它们是在色界五蕴有的结生刹那生起的。应理解为：在欲界的结生刹那生起。“根残缺与根不残缺的众生”是指处不具足和处具足的众生。因为处的残缺确实应当只从根的角度来理解。其中，根残缺的众生应当知道是以七处、九处、十处、再十处来含摄；另一类则是以十一处来含摄。“七”是指：按身处、意处、色处、香处、味处、触处、法处来说是七种。这是针对胎生者说的。“九”是指：除去眼处、耳处、声处之外的九处。这是针对盲人和聋人说的。“十”是指：除去眼处、声处之外的十处。“再十”是指：除去耳处、声处之外的十处。这两者分别是针对盲人和聋人说的。“十一”是指：除去声处之外的十一处。巴利

“彼是苦性”是指按引申义说的苦性。其中，“通过遮止生起”是指通过遮止青莲花、红莲花等的生起，以说其不存在。“苦生起之因”是指作为苦生起之因的苦生起之处。巴利

193“蕴的破坏”，就是蕴的灭尽。“此”，就是指蕴的破坏。“相续的彻底断灭”，就是相续的完全断灭。“由于具有那种性质”，是因为属于约定死的性质。“由于具有那种性质的一部分”，是因为属于那种性质的一部分。“就是那个名称”这句话，是为了不让人迷惑才说的，因为一切也同样是同一个业所引生的命根相续的断绝之故。约定死就是生尽死，而生尽死又分为两种：横死和自然死。其中，自然死也分为两种：寿尽死和福尽死。应当知道，这些就是它的一部分。在这里，横死就是非时死，自然死就是适时死。众生因为死而离开已经获得的自体，所以说“使离开已获得的有蕴”。巴利

因的含义就是根本的含义。因为根本被称为“始”，比如在“什么是诸善法的始？就是戒极为清净，见正直”这类说法中就是这样。因此说“意思是结合与系缚断灭的根本”。巴利

这种因之作用含摄果之作用，所以才说“内含”。因为对灾祸的招致者来说，其招致与所应招致的过失是同时成立的。巴利

194由此而使乐得利益、使乐生起，所以是乐的原因，也就是利益。说到“财富之不幸”等，是从事相的差别来说的，也就是财富的不幸、戒的不幸，这样依财富、戒等词来说明事相的差别。“同格差别”，是指“病本身就是灾祸，邪见本身就是灾祸”这样依同格关系而说的复合词差别。食物、饮料、衣服、车乘等，因为是应当受用的，所以称为“财富”，而这财富是以法聚的状态存在的。它们的毁灭，就说为“亲属的不幸、财富的不幸”，因为它们应当以变异的状态被施设，所以只是施设而已。所谓“圆成”，是指五蕴。施设因为不是以自身本性而存在，所以是非圆成的，也不是被造作出来的，因此说“就非圆成性而言，说为非圆成”。因为施设并不是由任何事物造作出来的。为了说明在其他地方也将非圆成称为非圆成，所以说了“即非圆成性”等话。虽然在这里把非圆成说为“非圆成”，但“圆成”并不是只指圆成，也不是指一切自性法，为了说明这一点，所以说了“在蕴分别中”等话。“圆成性已说”是连接语。非圆成性，即使是在自性法上，也不是由任何事物造作出来的，因此这样说。巴利

“收缩之思”是指：由于与喜和悦相对立，又与嗔相应，所以对所缘生起不喜欢的活动。或者，以烧尽自己内在所依的方式去思，就是禅思、内思。即使有追念忧悲的状态，针对自己已作、未作的善与不善所缘，成为心被割损之相的追悔，就是恶作；而前面所说的内思，就是忧。应当知道这两者的差别。巴利

在“意门速行刹那”这句话里，是针对明显的内在思虑而说的；而另一种情况，在五门速行里也同样存在。因此说“身识等”等等。“忧”，是指不悲伤形态的忧，或者也指悲伤形态而属于不同心路的忧，因为那同样是苦。“否则”，是指如果只取意门速行。“于此”，是指在以身为基础的门中，即在以身（事）为依处的意门心/意门转起中。巴利

195195. “发出悲叹之声”，就是悲叹、哭喊的意思。“人的慌乱状态”，是说某个众生心中生起这种状态时，他就处在一种不安稳的状态。或者说，它通过让内在的慌乱变得明显，从而把这种慌乱呈现出来，所以说是“以慌乱为现前者”。巴利

用拳头捶打等等，也就是拳打之类的动作。巴利

因为那种忧，就是前面说过的苦，也就是“用拳头捶打自己的蕴”等所说的苦。以它为因，就是悲叹的因。巴利

196-7当身体被苦逼得受不了，因为想报复，所以在做那些会带来这种苦的事情等时候，应当知道身体的苦是它的亲依止缘。所谓“以此苦故”，就是指这种无依无靠、手脚被砍断等等的苦。巴利

198198. “苦处、苦坐处等”就是苦处等。忧恼是忧的所依——这是句中的关联。巴利

199“依他之声”是不完整的复合词，这一点由下面这句话来说明：“凡有复合词处，a-并不是对它的否定。”巴利

“后二词”就是指“和合”和“混合”这两个词。依其含义，也就是依和合之义与混合之义，在诸行中可以找到。而由于那些已生起的诸行，就有了补特伽罗的结合，这就是它们的关联方式。巴利

只是取它的相而已，就是指对已经出现在眼前的所缘，仅仅取它的相而已。巴利

201那时是指从死心灭去之后的时间。“yampī”里的“yaṃ”是具格用法，所以解释成“以何”的意思。当“yaṃ icchaṃ”里的“yaṃ”和“欲求”关联时，因为在“不得”当中“不得”不是主要含义，“欲求”就被强调，所以说“以‘不得’为特征的‘欲求’被说成是”。当作为动作所缘的“yaṃ”和“不得”关联时，这里的“欲求”是次要的，“不得”才是主要的，所以说“这时以‘欲求’为特征的‘不得’被说成是”。巴利

被称为“无惭无愧者、断坏者、恶棍”的，就是这里说的“以断坏之众，即无耻的恶棍众”。穿补丁衣的人，就是身穿缝补过的破布的人。巴利

想得到根本得不到的东西，就是对根本得不到的东西生起贪求。巴利

202对于具有如此性质的事物，从总体上说是为了涵盖无一遗漏而这样说的。巴利

意思是：极其明显、极为显露的苦。巴利

203“mano”就像“心”这个词一样。所谓“以ika字”，是指在“ponobhavikā”（导致再有的）中的那个ika字。“应被了知”的意思就是“已被了知”。在这里，“戒行”的意义是“造作的习惯”，而这个意义由ika字来表示，所以表示动作的“造作”一词就不显示、不使用了；已经说过的意义就不再使用。当其他缘和合时，它是再有的施予者；没有那些缘时，就不是施予者。因此说“虽然不是施予者，也仍然说它‘给予再有’”，这是因为它无法超越自己的本性。正因如此，又说“因为自性相同，也因为具有那样的威力”。其中，自性就是渴爱的运作方式；威力就是在缘和合时能够产生果的能力。“在其他之中”，是指在其余的烦恼等之中。作为令异熟转起之业的助伴，渴爱被称为“upadhivepakkā”（依着的异熟），所以说“在依着中，如所生起的”等等。“如所生起的”，就是由各自的缘所生起的方式。欢喜、雀跃、渴求。染着，就像布匹被染料改变一样，是心的变异，或者说是令心喜悦。“以与贪相关的方式”，就是通过与“贪”这个词相关联，以阳性词的形式说“已生起的”。色界和无色界的贪将另外说明。这里的“将说明”这个动词，应当理解为“将被说明”的意思。巴利

“有依处的眼”这句话，说的是整个眼十法聚；第二句说的是有装备的眼。“孔”是指耳朵孔洞的地方。“耳缚”是指耳廓。从颜色和形状来说，像红色的毛毯膜；从作用来说，人们觉得它柔软、细滑、甘美。“以共相而被执取”，意思是不区分所缘而执取。“以所缘为差别”，就是以眼等所缘为差别。“在此处生起”：就像从整体和部分、从共相和差别来说，并非没有不同的称呼，比如“树是尸舍婆树”，因为并非所有的树都是尸舍婆树。所以，这是就作用的差别而说的：正如“躺着的人们在享用，富有的”等说法那样，在这里，“正在生起”是特征；在别处，则是被特征化的对象。倘若“正在生起”存在，他因为不想要它，便带着疑虑说出“生起作用存在”。因此，“当生起存在时”就是这个的意思，所以在“正在生起”这里，生起是以因的方式说的，另一个则是以它的果的方式说的，因此说“因为它好像被它驱动”。“正在生起”，或者说渴爱在那里生起的习性、生起的自性，或者说生起的能力。至于它在那里生起的习性，是因为它在有身之外的其他所缘中没有转起；能力则是因为诸缘和合才有，否则就没有能力，所以有时不生起。“正在进入、进入”在这里，也应当按这种方式来理解其含义。巴利

204就像姜黄的颜色褪去一样，渴爱的离染就是坏灭，因此说“以灭尽、离去的方式”。已经断绝、已经灭尽，所以说“以不再生起、离去的方式”。舍弃就是丢弃，或者使之减少，因此说“以无所顾恋的舍弃方式，以及以减损的方式”。巴利

就像那苦瓜藤不再生长一样。涅槃虽然是渴爱不再生长的原因，但它本身也被理解为像渴爱不再生长那样，所以说“就像它不再生长”，比如“贪的灭尽”。成为不再生长的状态，就是达到了渴爱的不再生长，或者说应当达到，这就是意思。即使渴爱是依靠涅槃而灭尽的，为了显示它在可爱、可意的事物中也应当被称为“已灭尽”，所以这样说。在这里，因为道和涅槃两者都是彻底断除渴爱的方法，所以用“先前的或比喻”等说法，把两个比喻分别依次配到两处，而通用于两处的比喻，在两处也都能成立。巴利

205外道所施设的道，是以凡夫与他者之智等为始的。令获得圣果，就是令获得圣的沙门果。巴利

正语的自性是与邪语相反的远离。它跟邪语正好相反，所以它的自性就是远离邪语。造成分裂的邪语就是离间语；或者说，一切邪语都以欺骗等方式造成分裂，因此说“以断除造成分裂的邪语”。因为妄语等有欺骗之类的作用，粗劣且不能摄受，而与之相反的正语以柔和为性，其自性就是能摄受。它在因为这种因缘而领受善说的人身上，以及在相应法上，都以摄受的方式运作，所以正语的特征就是摄受。因此说“对人和相应法具有摄受的作用”。像制衣这类工作就是这样的运用。应当做的是染衣等事。“具有无过失的发起作用”，就是对无过失的应做之事，或者以无过失的方式具有发起作用。并且令相应法发起：这里的发起，就是以与邪业相对立的自身作用相随顺的方式，让相应法运转起来；或者像身业举起重担那样，把它们举起来。这是对相应法的净化，或者就是对谋生方式的清净、净化。巴利

“见一处”是指与见同时生起的断除一处，这要依据初道正见来理解。也有“见一处无明等”这样的读法。按这种立场，就包含了四道正见。但对于上道正见，在见处应当取各道所断的慢。因为慢以“我”的方式生起，所以是见处。阐明，就是通过通达作用而通达。正是以这个支，也就是以这个名为正见的道支。以如此生起的作为工具，或者以它为原因。因为“支”这个词也有原因的意思。在那里，就是在道中，或者在道心生起时。巴利

这里说的“就是这”，指的是属于圣道本身的那部分。虽然就应当远离的对象来说，正在远离的人那时也有思，但那时真正起主导作用的还是远离本身，所以说“在远离的时候，诸远离”。善说等，就是不杂秽语等；“等”这个字还包括了不两舌等。说等，这里指的是身善行等。非道支，意思是不是道的自性。为了说明思不具有道的自性，就说了“一智”等这些话。其中，正语等三种作用，指的是断除邪语等三种恶法；而道思并不具有那种自性，所以在道的刹那，正语等的性质并不能成立。当它成立时，就是三种作用成立的时候。然而，如果像在道之前的前分阶段那样有善语等的性质，就认为在道的刹那也可能有，那么正如那时一个正思惟具有三种作用、正见等每一个各有四种作用一样，一个道思就应该能完成正语等三种作用；这样一来，在道中正语等三支就不存在了，圣道就成了六支道，所以说了“以一思”等这些话。但事实并非如此，因此从道缘来说，思也不是道；在道的刹那，只有诸远离才是正语等。巴利

能增长壮大的乐。寂静的乐就是舍。此舍即被说为“舍由于寂静，所以被称为乐”。关于寻等，那些安立等作用，是用明显的同义词来说的。巴利

寻因为是语行，所以能帮助语的分化。“有罪……中略……正是资助者”这句话说明：就像能引发语分化的思对远离有特别的助缘作用一样，寻对语的分化也有特别的助缘作用。“决定语之分化的语”，说的是远离语恶行。因为它就是正语，能在种种邪语中起到约束作用。在这里，就像没有远离妄语等邪语的人，也不会远离邪业，正如经中说：“一法……中略……不应作。”同样，安住在不妄语等正语中的人，也能圆满正业，所以说“语的分化……中略……是资助者”。诸法没有转起的终点，因此说“如去”就是生起；同样，因为它是转起的状态，所以味与相也是如此，因此说“或者就作用等自性而言”。巴利

欢喜就是以渴爱等为出发点而生的欢喜。巴利

把文句读诵出来是“领受”，对义理反复发问是“遍问”，这两者都依靠听闻，所以说“它们都落入听闻智的范围内”。用智慧界定之后再把握，就是遍执取。巴利

“它的”指“加行的”。巴利

这个“so”指的是欲寻生起的根源——对净相的非如理作意。“彼”指欲寻。去就是行走、生起，它的方法就是去道。巴利

应断的一性，就是应断除的共通性。巴利

以道的方式来说，四种道也属于同一类。这是说：按照入流道等来分，虽然有四种，但以道的身份来看是同一类，从共通的角度来把握，所以用单数说“彼”。一切道彼此之间有相似的地方，也有不相似的地方，还有部分相似的地方；按禅支来说，则有全部相似、全部不相似、部分相似的情况，那就是它们之间的差别，应该这样来连接理解。是以观的决定为重心来说的，这是连接关系。然而“在此”，是指在《破除迷惑》这部注释中。遍察……（中略）……回转——这是说第一长老的主张，是带着他本人的意趣来说的，这就是意图所在。否则的话，其他主张在这里也就已经显示出来了。以基础禅的决定，就是以基础禅的决定为重心来说的，这是连接关系。为什么说“观……（中略）……应见”呢？因为在这里并没有否定它。正如说“有些人主张‘出起观决定’”那样？并非如此。这里也是在基础禅的决定中，观的决定并没有被否定，这就是此处的意思。因此说“由于共通”。通过“然而在此”这句话，也应该知道第一长老的主张也被包含在内了。如果是这样，为什么观的决定被单独提出来呢？是为了显示不离三种主张。其他阿阇梨的主张，就是遍察禅那之人的意乐之说。巴利

“在无色界，三禅和四禅……不是世间的”这一说，出自上座部传承；古注把它定为教说，并收录在《法集论注》中。因此他说“意思是《法集论注》所说”。所谓“那些”，是指除最后的禅那之外。因为在那里，对无色界的生起有疑惑；而在另一种处则没有。当说“四禅和五禅”时，如果不加区分，就通于有漏与无漏两者。应当舍的和应当取的，此说对二者共通；为了在这里简别有漏，便说“那也是出世间”；为了显示所舍之法，便说“不是世间的”。为了阐明这一点，他说“并且集……”等。否则，由于不存在不确定的情况，“出世间”这一限定就没有意义。三种道，是指第二道等。具有那种禅的，是指具有三禅或四禅的入流果等。即使具有不同禅的，从三禅或四禅之外的不同禅那，乃至四禅的道也会生起。以“pi”字，表示具有那种禅的人当中也包括具有三禅或四禅的。如果是这样，那么对于道具有三禅或四禅的情形，在四蕴有中如同在五蕴有中一样，是什么来决定其禅支等呢？他说“决定禅支等的是先前的行作等至”。所谓先前的行作等至，是指作为基础、以超越自身诸法的离染状态而成为观之前行作的无色等至，或果等至。因此他说“基础的”。所谓不应遍察，是指不应遍察的等至；因为在那里，不生起可决定禅支等的三禅和四禅这种遍察对象，而在其他地方也没有差别。果的也是指第四禅和第五禅的果。巴利

“苦智等”是指对苦和苦集的智。所谓“以各种善法的所缘为所缘”，是说在欲界等地，出离思等与哪一种善法一起生起，就以那种善法的所缘作为它的所缘，所以叫“以各种善法的所缘为所缘”，因为它具有那样的状态。所谓“以各种应远离的事物等为所缘”，是指以欺诳之事等为所缘。因为正是从应当违犯的事物中远离，所以才是离。“诸支”这个词，也应该连到“出离思等”上，因为没有支分就不会有整体。殊胜的缘：对于戒已坏或戒不清净的人，正勤不可能生起，就像等持一样，戒是精进的殊胜缘。这个道理虽然是依据先前已经成就的戒来说的，但为了显示也能依俱生的方式获得，所以他说“即使是相应的”。而这里所指的正是俱生的，因此他说“正是相应的”等。忘失就是放逸，它的对立面是不忘失，也就是不放逸，那是心的守护，所以他说“心的被守护状态”。巴利

“戒蕴”这个词里的“ca”字，也表示定蕴。应当知道：因为戒以忍耐为精勤，所以戒的成就是无嗔；因为定是诸盖中最首要的欲贪的直接对立面，所以定的成就是无贪。所谓“教”，是指证悟之教，也有人称之为“教之梵行”。巴利

206-214206-214. 为什么说“对于不具备应遍知性质、而应被彻底断除的法”呢？难道不是通过说渴爱以眼等为所依处，就像说渴爱以渴爱所依处那样，也说了渴爱的应遍知性吗？正如经中所说：“色渴爱在世间是可爱、可意的，这渴爱在这里生起时就生起，在这里执著时就执著”等等。所谓应遍知性，就是通过断除与它相关联的杂染而应当被超越。而应被彻底断除性并不只是渴爱才有，其余杂染法也有。因为见道和修道对它们是完全断除的。确实如此。不过，正如“苦圣谛应被遍知”那样，在除渴爱之外的五取蕴上，应遍知的性质是确定的，渴爱却不是这样；对渴爱来说，像“这渴爱导致再生”等说法那样，它作为集起的性质是确定的，同样，它作为特别应断除的性质也是确定的。为了说明这一点，才说“对于不具备应遍知性质、而应被彻底断除的法”。凡是还有未被包含的部分，就是有部分的，也就是一部分的意思。在那里，即在“圣谛”这个词中，集就是集的意义。为了说明“要无余地显示集”，这里取集本身，所以说“然而从苦灭……”等。其中，苦灭就是苦与灭。在圣谛的教导中，就是在圣谛的教说中，也像在谛的教说中一样。从法来说，是完全无余的。因为“其余诸烦恼”等说法，只是教说方式的不同，这就是那里的差别。因此说“因为从那里没有别的”等。没有新的，就是从法来说没有新的。它的，就是集的。在一切三节中，即在八支、五支、一切总摄三类大节中，以及包含在其中的五个部分中。没有新的，就是通过“其余诸烦恼”等说法对渴爱来说没有新的。因为对残余烦恼等说集，在这里就是显示新的。虽然它在第二、第三节中没有差别，但在五个部分中，一层比一层显示新的，所以才这样说。因为那是显示集的差别，而另一种是显示道的差别。而它的从法来说没有新的，也已经显示了。如果这样，那么在第二等部分中，或者在第一部分中，为什么取渴爱呢？所以说“也是为了显示新的集”等。仅仅的，就是不依赖其他烦恼等。从教说方式来说没有说，意思是从法来说没有说。因此应当看到，苦等在圣谛的教说中，是以有部分的方式显示的，是权宜的说法。而阿毗达摩的教说则是了义之说，所以注释中说“为了无余地显示集”。所谓“缘所计”，就是被认为是缘的、作为缘的，或者缘的部分。巴利

“它们”指的是善法。所谓“通过断除缘”，是说要由因的灭来显示果的灭；或者说，通过断除与善法相关联的烦恼，来讲善法的断除。就像经里说的：“诸比丘，法也应该被断除。”这样是以间接的方式说善法的断除，并不是从究竟意义上说它们不存在，所以说“善法确实不应被断除”。正如对善法是这样，对无记法也是同样的道理。“灭”是指无为界。“不转起的状态”是说：灭，也就是涅槃，它具有作为渴爱等不再转起之因的状态，这被称为断除。巴利

通过身业等的清净，也就是通过前行阶段的身业、语业和活命的清净，显示出圣道以较远的条件为依托，这就是它们之间的关联。五支……说明的是生起的状态，但并不是说圣道具有五支性，这是要表达的意思。能使人了知的例证，就是能知之性质的例证，借此表明“从言说”这个词是原因意义上的从格。或者，“从言说”是因为这样的言说确实存在。行道的一部分也还是行道，这就是它的意思。这是法集者们按结集的方式所阐述的。巴利

通过诸禅那引入教说，也就是“修习出世间禅那”（《法集论》277）这样以禅那为开头的教说。同样地，通过修习引入教说也是如此。随顺巴利语，就是指巴利语流传的经典教导。依如实存在的法，就是指依于那心识生起时所得的寻等法。巴利

215“对于它”是指对于经分别。“然而如此”等，则是按照“而且这名为正见者，在前分阶段有不同刹那、不同所缘”等这样的方式来说的。“并且这样做了”，是因为这里所指的只是出世间道本身具有道谛的性质。“因此”，即由于这个原因；意思是说，因为只把圣道列为对象并加以阐明。巴利