4. 谛分别

一、经分别注释显示巴利原文

189为了显示没有脱离诸谛的解脱，而以转起、还灭及二者之因的揭示来展开。“于谛中行”，即是在作为所缘的谛中运转。因为说法是以应说之义作为所缘的。“于这些中行”，即在这些圣谛中，通过遍知等作用的成就而运转。为了更明确地显示，应把“所谓戒、定、慧”所表述的义之自性，作为行为动作的主体来把握，故问：“什么在行？”依彼之称谓，即是依其近处所说。由此，以非间接的方式，义的自性即是教说；以间接的方式，语的自性即是教说。这是所显示的。显示巴利原文

它们的自性，即苦等之自性。所谓非妄的自性，即以逼迫等状态而真实存在的自性。所谓无他相，即远离了无逼迫等相。二种，指苦苦性及以彼为所缘性。贪等烦恼的热恼，是烦恼的燃烧。令相续不得舒展，即是对人的损害。自体的锐利性，即有为法由其自性，本具能带来损害的锐利性。以自性故，即依其自性。由见总集的集、见息灭烦恼热恼的道、见无变易的灭，依次令苦的有为义、热恼义、变易义得以显现，因此说‘其余依次由见集、道、灭而显现之相’。遍满，即扩散于‘有’等种种所缘之后。因为界有多种含义，在说了‘ūhanaṃ 积聚’后，更开显其义为‘令苦生起’。即使是在单一蕴的‘有’中，苦也以积聚的状态生起，因为由多种法聚集故，何况在四蕴、五蕴的‘有’中。此处，遍满之义为‘ākāra’，于彼加上 ya 字后，积聚之义为‘āyūhana’，应如此理解此词。令置入，即因为是苦的唯一因，如同指示彼一般令之生起，为显示此义而说‘此是苦’等。苦……显现，犹如由见疾病而见病因。结合……由见……，即结合义由见具有离系自性的灭而显现，障碍义由见具有出离自性的道而显现。显示巴利原文

此处，即在此所缘存在时。从集远离，即是远离义。灭亦由于是渴爱灭尽的状态，而从集远离。因此，由见尚未远离的集，灭的远离义便得以显现；又，见作为证得涅槃之因的道也具有缘与有为性，则见无缘之灭的无为义得以显现；同样，见有死法的苦正在坏灭，则见无死法的灭的不死义得以显现——为显示此义，而说‘远离’等。其余由见集、灭、苦而显：其中，由见集，‘此因非证涅槃之因，唯此因方为因’，因义得以显现。同样，由见极其深邃、极其微细、难见的灭，见义得以显现，犹如由见微细色而眼根显现；而由见苦，犹如由见众多患病、受苦的可怜人，而显现出能自主者的尊贵一般，道的增上义得以显现。显示巴利原文

然而，为了从自相上显示这些因义等，而说‘其中，以断除障碍故’等。其中，‘以断除障碍故’即‘以断除集故’。因为‘道增上之法’这一说法：即使禅那等也有所缘增上的情况，却不称‘禅那增上之法’等，而唯独说‘道增上之法’。因此，道支的所缘增上状态是特别殊胜的。由此说‘或特胜地说，道支法为所缘增上’。其相，即诸道支被尊重后，依观察而转起的法，称为所缘增上缘的状态；此相即是道的增上义。而前一种增上义，是依俱生增上而说。应证悟之义，即把如前所说的逼迫等义，因为应通达，而合在一起说。由此显示‘现观’一词的所缘。现观的，即属智的。转起之相，即遍知等的差别相。因为此相在道刹那由不痴成就，其后由观察等而明显。相也因为智所应缘取，故称为‘义’；由此显示第三种理趣。由逼迫等所显示的，由境的分类也有境的分类，如‘色想、声想’。显示巴利原文

Kucchitaṃ khaṃ，意为可呵责、无坚实。以“聚集”等为例，从顺与逆两方面，说明 saṃ- 词能显示结合义的作用。就“uppannaṃ uditaṃ”等而言，由于单独的 panna- 与 ita- 在运用时并不见有生起之义，而 u- 在运用时却见有生起之义，因此说“uppannaṃ uditaṃ 此处也是如此”。别别运用时，即不与 āgama、ita 等结合而运用时。与词根俱，即因内含的词根而成为与词根俱。正因如此，它们也被称为“前缀”。显示巴利原文

“苦的远离状态”即苦的远离性。“回归”是指涅槃。“使之回归”是通过“无生”一词，以修饰的方式令其回归。“灭的缘关系”是灭与道的所缘缘关系。“以人证得与法性”指以人的法性与证得的法性。“果”即圣果。对此，应视为：对那作为究竟、名为“果”的苦灭之证得，也就是作为现观的苦灭证得而行道。显示巴利原文

在通达时，以直接的方式而有佛等名称，故说“在通达时生起”。正是以此，即因它被阐明。显示巴利原文

“那相状”指如同生等，以近因的方式成为苦的因，并非如集谛那样以生起的方式。“被生灭逼迫的状态”是行苦。“只是转起”即转起本身。“作用即味”显示味的功用义。“在转起与止灭中”是简别处的位格。“无变异状态”即无变异性，是常。显示巴利原文

“阳焰、幻术、我”指阳焰、幻术及自己的圣智，即圣者的智。由此，依圣者道智而转起的智也被包含在内。因此说“对执取真实者”等。“这些”指通达智与审察智。其中，通达智的所通达性是其行境状态，另一者的所缘状态即是其行境状态。所通达性，或说所缘状态，为通达智的行境状态，另一者唯是所缘状态。显示巴利原文

“以逼迫的生起状态”指因以逼迫的生起状态被单独执取，故渴爱不以逼迫状态被执取，这是为了不混淆转起与转起因的说明。如此，在论藏分别中，此义释也同样成立。即便如此，针对“苦本身就是逼迫者”这一决定的不成立，以及有成为集的状态的过失，他说“或如生等那样”等。于逼迫性的决定中，说“以两种方式对逼迫义的决定”。正如逼迫性于苦中是决定的，苦于逼迫性中也是决定的。在经藏分别中，因只显示了渴爱的集的状态，故以渴爱显示决定，说“非无渴爱”等。因为这是经藏分别的注释。以“非无善等”等，说渴爱在苦因中的主要性。确实，它在业的种种性中成为因时，特别成为业的俱生因。以两种方式决定：道即是出离，出离即是道，以此二门决定。显示巴利原文

“语谛”即真实语及发动它的思，故说“离谛即是远离妄语”。然而，有些人说“离谛是受持的远离”，对他们而言，并非仅是受持就算离谛，而是不违越受持。但那因属于承诺的真实，故只是远离妄语。因此说“在其他离中，‘谛’一词并不通用”。即使在苦集的了知中，修习慧也是为了证得灭与道，故后二谛的谛义更为殊胜，且经中将其证得显示为无诤的原因，他说“然而对此”等。显示巴利原文

“无立足处”指没有自己论点得以安立的因，这是其义。仅凭获得自体，众生便获得生等并现前生起，故说“具足性、现前性及第一性”。或应视为依世尊教说的次第而有第一等。显示巴利原文

“以遍知等”指以遍知、断除、证得、修习，此处依其他词而有从格。“法智的作用”即了知自性法的作用。“应遍知等以此为究竟”，显示从此更无所应知。显示巴利原文

与苦等圣谛的本质相应、相合，或来自师承的听闻，名为“传闻”。依据所闻，或以其他方式，把握粗、触等无常等自性共相，名为“相思维”。对如所思维的相，以称为见的慧进行审察、认可，名为“见审察忍”。犹如太阳以光明触证灭、作证，破除烦恼的黑暗。以见四谛，故说“诸比丘，见苦者”等。显示巴利原文

“见不同时”是指说不同的现观。“一见者”即见一谛者。不应结合：若结合，则一切见以见后为最上，便成见无终止；而且，如果诸谛是在不同时现观，那么以见苦等，初道等所断的结缚三等便成一分断。若如此，便成一分入流道位，以及随后应得的果成一分入流，因此诸谛不同时现观不合理。如同不同时现观不合理，所缘现观也不合理。若以作所缘而想令四谛现观，则道不以自己为所缘，所以谛的现观不圆满。如果说以他道缘道，故得圆满？如此，则彼道所缘之道又依他道，他道再依他道，便成无穷过失。因此，从所缘通达而言，四谛现观不合理，唯依所说方式方合理。而且，以应遍断与应断除者为所缘而修习遍断与断除，对道智而言不合理，因为尚未出离于彼；唯有以出离一切行的涅槃为所缘方合理。无因见、无作见被执取时，因的作用在究竟义上即是作。显示巴利原文

“现行”：意为执著，或成为现行的因。“止息”：意为收摄、令之逃散而灭去，或以坏灭等方式成为解脱的因。“根本”：即本性，也被称为“无记”。显示巴利原文

持此说者为时论者。“荆棘的尖锐、迦毗他果等的圆形、鹿鸟爬虫等的种种形态，这些是由谁造成的？皆由自性成就，一切如是，其中无任何主宰者”——持此说者为自性论者。“世间是决定的，如被不可切断的线所贯穿、不可破碎的摩尼宝珠，其中无任何人的造作”——持此说者为决定论者。显示巴利原文

持此说者，即称为欲论者的无因生论者，当知皆摄于自性论中。所谓“世间由微尘而转起”，这是针对邪命外道的论说。因为邪命外道不承认有因。而胜论派则依自在欲，从微尘的聚合与离散来解说世间的转起与止息。所谓“根本的不转起”，即不转化为大（觉）等，或不显现。据说，当以“我是他，本性有别”的方式，遮止了对本性与神我之差别的无知，不再执取自我、乐、苦、痴为无有分别时，依所说之理，根本即不转起，此即是解脱——这是迦毗罗派（数论）的主张。凡此种种，以“等”字，当知亦摄大梵天亲近、合一等论说。显示巴利原文

所谓“同一”，是指由同一性而言，即使是一个也被称为“同一”。“三”，是依作用所作的分别。“他们”，指的是正语等戒。“即使随顺于欲的信”，也是依于欲而转起的，因此将欲神足与信根、信力一起解说。在那个时候，通过修习舍相来给予资助，借由令心平等安住的方式，应知舍正是具有那样的作用。显示巴利原文

所谓“有破坏性故”，是指就应当被收摄而言，具有被破坏的状态。显示巴利原文

“二圣谛”，是指集谛与道谛这二者。“由此”，正是因为如上所说的苦等词语是应遍知等意义的能诠。“摄于初句”，是指被“苦，非圣谛”这四句分别中的初句所摄。“那所依的”，是指依于“圣谛”一词的“苦”这个词。“摄于第四句”，是指被“非苦，非圣谛”这一句所摄。“其余的烦恼等”，是指除了渴爱之外的烦恼、其余不善法、有漏善根及有漏善法。在阿毗达摩分别中，他们是以集的意义而被说，并非以圣谛的意义被说，因此说“集，非圣谛”。“其余的道支”，是指果正见等。依此道理，此处可如此配合：有是集，而非圣谛；有是圣谛，而非集；有既是集，又是圣谛；有既非集，又非圣谛。其中，第一句的义理已说。灭是圣谛，而非集；渴爱既是集，又是圣谛；道相应法及沙门果，因并非为了断除它们而于世尊处修习梵行，故既非集，又非圣谛。其余二谛是圣谛，由各自能生的意义，可为集，但并非是为了断除它们而于世尊处修习梵行的意义。其余两个四句分别也是如此，第一句的义理已说。在其余的句子中：集是圣谛，而非灭；无为界既是灭，又是圣谛；道相应法及沙门果，因并非为了证得它而于世尊处修习梵行的意义，故既非灭，又非圣谛。其余二谛是圣谛，由灭法性可为灭，但并非为了证得它们而于世尊处修习梵行的意义。同样地，灭是圣谛，而非道；圣道既是道，又是圣谛；道相应法及沙门果，因并非为了修习它们而于世尊处修习梵行，故既非道，又非圣谛。显示巴利原文

“有”，犹言等同。于其余诸法亦然：应作的种种作用亦无有真实作者，唯依自身的诸缘而转起，只是就缘的聚合假立“它造作作用”的假名而已。于能令至寂灭者，道理亦同。显示巴利原文

“有漏、不净”，因流出烦恼垢秽之故。“苦等”，指苦、集、道。“集等体性”，是说苦具有集与道的体性，集具有道与苦的体性，道具有苦与集的体性，而非具有灭的体性——此即与苦等相连。所谓“互相具有”，即苦等彼此具有对方体性的结合。“于渴爱”是处格。“于再有”，指称为再有的未来之苦。自性论者，即迦毗罗派。“变异”，指大等已显了者。“显了故”，即由显了，或由先前的转变。“已归没”，即随后没入于自性，舍弃差别，以与有情等同等的体性被摄入其内。因此说“唯以自性之体性而住”。“唯以自性之体性”，即唯以未显了之体性。“以集之体性”，即以称为渴爱的生起因之体性。若非如此，与彼相应的无明等亦可得集之体性。“未分离者”，即离于差别、归于自性之体性者。总说“变异”后，又以“大”等显示其自相。其中，“大”即大觉。迦毗罗派也称它为“大志欲”。色唯等五种唯，连同我慢，这六者为不殊胜。眼、耳、鼻、舌、身、语、手、足、肛门、密处、意，为十一根。地、水、火、风、空，为五粗大元素，由他们而有。“唯以自性之体性而住者”，以此说明“未分离者”一词的含义。“有种”，即有种子、非空无。“于线”，即于作为和合因的线中，瓦等亦然。他们说有三种因：和合因…显示巴利原文

“食之差别”，即团食等食的差别。“彼缘法之差别”，即作为他们之缘的法差别，也就是可吞咽之物、六处、无明、行等，或由他们所生的法差别，也就是食生色、受、结生识、名色等。由于这些缘而有这些种种法，所以说“彼缘诸法之差别”。或者，是依于色等所缘而说，如此连接。“依二乘”，即依于止与观二乘。虽在道刹那中止观有如双运，但如同“空”等名称，止与观之名也由加行而施设于道，因此说“由加行而说”。又或者，若慧根增胜者，彼之道为观乘；其余者，为止乘。此处应如此见其义。显示巴利原文

定之种类，即是等持之义。所谓“即由此故”，乃因其随顺定之作用的缘故。显示巴利原文

“取已、思惟已”，即如同执取、思量、伺察。“二者”指正见与正思惟。如前所述，例如“缘一蕴而有其余三蕴”、“缘一大种而有其余三大种”。显示巴利原文

潜入，即以智通达。因不能执取故为细。应以微妙之智执取故为微妙。如是，即以这些次第，此义故说‘以如是声显示了知之次第’。以如是种类，即‘如是’声所显之义，以‘种类’声而说，故说‘以如是声显示了知因相之理’。或‘如是’为示例义。由此，以指述已说之差别而示例。‘如是’声即此义。由此，‘以如是种类’即以这些种类、如这些之义。显示巴利原文

190‘于生等之解说’，以此说明‘于此’一词的含义。苦的总目，即对苦苦等种种苦的差别的概述。二句，即指‘间接苦、直接苦’此二句。显示巴利原文

正因为是苦，故说为直接苦性。以自性限定名称，即显示其随义之名。用先前表示自性苦的‘苦’字。它作为限定语，由于有简别的作用，所以限定了后面‘行苦’的含义。因为对于应遮遣与应执取二者共通，所以需要加以简别。由此，即依变异、执取等种类而显示差别。显示巴利原文

此处，将所要说明的义理加以简略，称为‘略’，而它又是诸部分的共通性，故说‘略即共相’。纳入其中，即包含在内，或总摄之。依略与依广两者皆可。对共同的部分加以分别，称为‘分别’，也就是广说，故说‘广则是别相’。遮遣其他差别，即不包含其他分别。显示巴利原文

191“Aparatthā”是处格，于此用作属格义，如“sabbattha pādaka”所示，故谓“属格义中亦可用‘aparattha’”。此用法当依“itarāhipi dissati”来理解。又因此词可如此存在，故于巴利圣典中以属格表示，在注释书中则以处格显示，为明此义而说“tesaṃ tesanti vā”等。“Aparassa”指其他众生。人、天等结生类别称为“趣”；其中，堪为刹帝利等共性的安立处、其殊胜状态之蕴则称为“生”，为显此义而说“依五趣”等。显示巴利原文

“草形”意指草的种类，即特异的草。“如是”为举例。以此回顾前文所述识最初显现的方式。“从此开始”即从那时起。“因作圣者性”意为作圣者性的原因，因为“作”即是因。又因与圣者相似，故称“圣戒”，凡夫善人的四遍净戒亦与圣戒相似。“行相变异”指生起等行相的变化。“俱生者”指与生俱有、处于生位的诸蕴。“依处”即依具足处与不具足处。“依生”即依卵生等生。“仅各以一句”是说：如第二理趣中，于生等句各以两句，依具足、不具足处及生的差别摄尽一切众生而显示生，此处则非如此；此处仅就他们各以一句、不加分别而摄尽一切众生。“于两处”即于前后理趣中，唯应解说为修习。未说示时可有格的变化，已说示则无。“明显的出生”即显著的出生。显示巴利原文

“二二”者：于一蕴有，依色处与法处为二；于四蕴有，依意处与法处为二。“其余”指五蕴有。“五”者，依眼处、耳处、意处、色处、法处为五，以他们于色界五蕴有之结生刹那生起故。接下来是“于欲界结生刹那生起者”。“根残缺与不残缺的众生”即处不具足与具足的众生，因为处的残缺唯应从根来理解。其中，根残缺者当知以七处、九处、十处、再十处来含摄；另一类则以十一处来含摄。“七”者，依身处、意处、色处、香处、味处、触处、法处为七，乃就胎生者而言。“九”者，除去眼处、耳处、声处外的九处，乃就盲聋者而言。“十”者，除去眼处、声处外的十处。“再十”者，除去耳处、声处外的十处。此二者分别为盲者与聋者而说。“十一”者，除去声处外的十一处。显示巴利原文

“彼苦性”，即同义之苦性。其中，“以遮止生起”，是指通过遮止青莲花、红莲花等的生起，而说其无有。“苦生起之因”，是指作为苦生起之因的苦生起之处。显示巴利原文

193“蕴破坏”，即蕴的灭坏。“此”，即指蕴破坏。“相续断灭”，即相续的彻底断灭。“彼为性”，是指约定死之性。“彼一分性”，是指其部分之性。“即彼之名”，是为不迷谬而说，因为一切亦是由同一业所生的命根相续之断灭。约定死即是生尽死，而生尽死又分为横死与自然死两种。其中，自然死又分为寿尽死与福尽死两种，应知这些为其一分。此中，横死即非时死，自然死即适时死。众生以死而舍离已得之自体，故说“令舍离已得之有蕴”。显示巴利原文

“因义”，即根本义。根本也被称为“始”，例如“什么是善法的始？即善清净的戒与正直的见”等处所说。故说：“即结合断灭之根本，这就是义。”显示巴利原文

果的作用含摄于因的作用之中，故说“内含”。因为导致灾祸的诸缘，其能导致与所导致的过失是同时成立的。显示巴利原文

194乐依此而生起、转起，故为乐之因，即是利益。“财富之不幸”等，是就事相差别而言，即财富之不幸、戒之不幸，如此依财富、戒等词而说事相差别。“同格差别”，是指“病即是灾祸，邪见即是灾祸”这样依同格关系而说的复合词差别。食物、饮料、衣物、车乘等，由于是应受用者，故称为“财富”，此财富以法聚之体性而存在。它们的坏灭，即说为“亲属之不幸、财富之不幸”，由于它们应依变异之体性而被施设，故仅为概念。所谓“圆成”，是指五蕴。概念因非彼自性，故为非圆成，且非被造作而成，所以说“就非圆成性而言，说为非圆成”。因为概念并非由任何事物所造作。为了显示在他处也将非圆成称为非圆成，故说“即非圆成性”等。虽然此处将非圆成说为“非圆成”，但“圆成”并非唯指圆成，亦非指一切自性法，为了显示此义，故说“于蕴分别中”等。“圆成性已说”是其连结。非圆成性，即使是在自性法上，也并非由任何事物所造作，故作此说。显示巴利原文

“收缩之思惟”，是指由于与喜、悦对立，以及与嗔俱行，而对所缘生起不喜之转起。或者，以烧尽自己内部所依的方式而思惟，称为“内烧思惟”。即使有追念忧悲的状态，对于自己已作、未作之善与不善所缘，成为心意扰乱之相的追悔，即是“恶作”；而如前所述的“内烧思惟”，即是“忧”。应知二者有此差别。显示巴利原文

“于意门速行刹那”，是就明显的内在焦灼思惟而说；然而，另一种（内在焦灼）在五门速行中也是存在的。因此说“身识等”等。“忧”，是指非悲伤形态的忧，或者也指属于悲伤形态而属不同心路的忧，因为那也同样是苦。“否则”，是指如果只执取意门速行。“于此”，是在身所依处的意门中。显示巴利原文

195“发出悲叹之声”，即悲叹、哭泣的意思。“人之慌乱状态”，是说当某个有情生起它时，所呈现出的不安定状态。或者，它能让内在的慌乱显露出来，使之变得明显，所以是“慌乱现前”。显示巴利原文

以拳捶打等，即拳击捶打等。显示巴利原文

由彼忧故：即从先前所说之苦，亦即‘以拳捶打自己之蕴’等所说的苦。以此为因，即是悲叹之因。显示巴利原文

196-7为身苦所征服时，由于希求解脱，在从事能带来如是痛苦的行为等时机中，当知身苦的亲依止缘性。所谓‘以此苦故’，即以此无怙、手足被斩断等之苦故。显示巴利原文

198‘苦处、苦坐等’即是苦处等。它们是忧的所依，即忧恼——这是句子的连结。显示巴利原文

199‘依他之声’乃不完整的复合词。为阐明此义，故言：‘此复合词所依之处，其中的a-字并非它的遮止。’显示巴利原文

‘后二词’，指的是‘和合’与‘混合’这两个词。依其义，即依于和合之义及混合之义，在诸行中可得。由他们已生起的诸行，而有补特伽罗的结合，这是其连绾。显示巴利原文

‘仅仅取其相’，是指对于已现在境中的所缘，仅仅取其相而已。显示巴利原文

201“彼时”是指从死心灭去以后的时间。“yampī”中的“yaṃ”字是具格之义，故解释为“以何”的意思。当“yaṃ icchaṃ”中的“yaṃ”字与“欲”关联时，由于在“不得”中“不得”并非主要之义，“欲”便受到强调，因此说“显示了与‘不得’有所区别的‘欲’”。当作为动作所缘的“yaṃ”字与“不得”关联时，此处的“欲”便是次要的，“不得”为主要，因此说“此时显示了与‘欲’有所区别的‘不得’”。显示巴利原文

无惭无愧者，即被称为“断坏者”“恶棍”，故说“以断坏之众，即无耻之恶棍众”。“补衲衣者”，即身着缝补破布的人。显示巴利原文

“于不可得处之欲”，即对不可得事物的欲求。显示巴利原文

202“有如是之事物”是就总说及无余执取而说。显示巴利原文

意指极为明显、如光闪耀之苦。显示巴利原文

203“mano”犹如“心”一词。“以ika字”，是指“ponobhavikā”（导致再有的）中的ika字。“应被了知”之义即是“已被了知”之义。在此，“戒行”的意义是“造作的习惯”，此义由ika字表示，因此，对于表动作的“造作”一词，不予显示、不予运用；已说的意义便不再使用。当有其他缘和合时，它是再有的施予者；若无有，则非施予者。因此，“虽非施予者，亦由‘给予再有’而说”，这是据其自性不可舍弃。由此又说：“因自性相同，亦由如是威力。”其中，自性即渴爱的作用；威力即在缘和合时能产生果的能力。“在其他之中”，即于其余烦恼等之中。作为令异熟转起之业的助伴，渴爱被称名为“upadhivepakkā”（依着的异熟），故说“在依着中，如所生起的”等。“如所生起的”，即由各别缘所生的种类。欢喜、雀跃、渴求。染着，犹如布匹被染料所改变，是心的变异，或令其喜悦。“以与贪相关的方式”，即通过与“贪”一词相关联，以阳性词的形式说“已生起的”。色界、无色界有的贪将另作说明。显示巴利原文

所谓“有依处的眼”，以此指整个眼十法聚；以第二者，指有所依的眼。“孔”指耳孔之处。“耳缚”指耳廓。就其颜色与形状而言，如同红色的毯膜；就其作用而言，人们认为它柔软、细滑而甘美。以共相而被执取，意指不以所缘加以区别而被执取。以所缘为差别，即以眼等所缘为差别。“在此处生起”：如同从整体与部分、从共相与差别，并非没有不同的称谓，例如“树是紫檀”，因为并非所有的树都是紫檀。因此，由于有作用的差别，如同在“躺着的人们在享用，带着财富”等句中，“正在生起”在此处是特征，在他处则是被特征化者。如果“正在生起”存在，由于不欲，他带着疑虑而说生起作用的存在。由此可知，“当生起存在时”是此句的意义，因此“正在生起”在此处，生起是以因的方式被说，其他则以彼之果的方式被说，所以说“因为它好像被它所驱动”。“正在生起”者，或指渴爱于彼处生起的习性、生起的自性，或指生起的能力。而它于彼处生起的习性，是因为在有身之外的其他所缘中无有转起；其能力是因为诸缘的和合，若无此则无有能​​力，因此有时不生起。“正在进入、进入”在此处，也应以这种方式来理解其义。显示巴利原文

204如姜黄之色褪去一般，对于渴爱的离染即是坏灭，因此说“以灭尽、离去的方式”。已断灭、已灭尽，故说“以不再转起、离去的方式”。舍弃即是丢弃，或是使之减少，因此说“以无顾念的舍弃方式，以及以减损的方式”。显示巴利原文

如同彼之不转起：犹如那苦瓜藤的不转起。即使是作为不转起之因的涅槃，也如同渴爱的不转起一样而被把握，因此说“如同其不转起”，例如“贪的灭尽”。成为不转起，即已达到渴爱的不转起，或应当达到。即使依于涅槃而灭尽的渴爱，为了显示于可爱、可意之物中“已灭尽”也应被说，故如此说。在此，因为道与涅槃二者皆是断除渴爱的手段，所以以“先前的或比喻”等，将两个比喻依次第配于两处，然而通于两处者，在两处也都可得。显示巴利原文

205外道所施设的道，如凡夫智等；而“令获得圣”即令获得圣的沙门果。显示巴利原文

“具有与彼相反的远离自性”，即正语所具有的、与邪语相反的远离自性。造成分裂的邪语是离间语；或者，一切邪语也通过欺骗等方式造成分裂，因此说“以断除造成分裂的邪语”。因为妄语等具有欺骗等作用，粗劣而不摄受，与之相反，正语以柔和为性，具有摄受自性。在受此因缘而领受善说的人中，以及在相应法中，它都以摄受的方式运转，因此以摄受为作用，所以说“对人和相应法具有摄受的作用”。正如制衣等工作需要努力，应完成的是染色等。“具有无过失的发起作用”，即对无过失的应做之事，或以无过失的方式具有发起作用。并令相应法发起：这里，发起是以与邪业相对立的自身安立随顺的方式，令相应法转起；或者，如同身业举起负担一般，将它们举起。这是对相应法，或唯一是对生活的清净、净化。显示巴利原文

“见一处”意指与见俱生的断除一处，这应当依初道正见来理解。另有“见一处无明等”的文本，在这种情况下便包含了四道正见。然而，对于上道正见，在见处应取各道所断的慢。因为慢以“我”的方式生起，故为见处。阐明，即通过通达其作用而通达。正是以此支，即以此名为正见的道支。以如此生起的作为工具，或以它为原因。因为“支”字也有原因之义。在那里，即在道中，或在道心生起时。显示巴利原文

“此即”，是指属于圣道的那一分。虽然就应当远离的事物而言，远离者的思亦可获得，但彼时唯有远离方为精要，故说“在远离时，诸远离”。善语等，即不绮语等；此中“等”字，含摄了不恶口等。言“说等”，此处指身善行等。“非道支”，意为非道之自性。为显示思的非道自性，而说“一智”等。其中，正语等三种作用，是指断除邪语等三种恶法；而道思并不具有那种自性，故于道刹那，正语等性并不成立。当彼成立时，即是三作用成立之时。然而，若如在前分中便有善语等性那样，而认为在道刹那也可能有，若尔，则正如正思惟具三作用，正见等各各具四作用，一道思便应成就正语等三作用；如此，圣道中正语等三支便不复存在，而成六支道，故说“以一思”等。然而事实并非如此，故从道缘而言，思亦非道；于道刹那，唯有诸远离方是正语等。显示巴利原文

增广乐。寂静乐即是舍。因为舍被说为：“舍则因寂静而称为乐”。寻等，即以安立等作用为名的那些，用显明的同义语而说。显示巴利原文

由于寻是语行，故成为语分化的助缘。“有罪……乃至……正是资助者”，此句说明，正如引发之思对于远离为殊胜缘，寻对于语分化亦是殊胜缘。所谓“语分化的规定者——语”，即指远离语恶行。因为它是正语，能于邪语中依律而制。其中，正如不离离间语等邪语之人，亦不离邪业，如说：“一法……乃至……不应作”；同样，安住于不两舌等正语者，亦能圆满正业，故说“语分化……乃至……资助者”。由于诸法无转起之终点，故说“如去”为生起；同样，因彼有转起故，味与相亦复如是，因而说“或于作用等自性”。显示巴利原文

“欢喜”即由渴爱等烦恼所生的欢喜。显示巴利原文

“令文句化为口诵”是领受，“义理遍问”是遍问，此两者皆依于听闻，故说“它们归于听闻智所含摄”。以智决断后执持，是遍执。显示巴利原文

“彼”即指加行。显示巴利原文

“彼”是欲寻转起之原因的净相上非如理作意。“彼”指欲寻。去即行、转起，其方便为去道。显示巴利原文

“应断一性”：即应被断除的共通性。显示巴利原文

以道性，四种亦为一性，即依入流道等，四种亦以道性为一性，从共通上取，故以单数“彼”说，此为义。一切道互相相似，以及不相似，以及一分相似，依禅支而有全相似、全不相似、一分相似，彼即差别，应如此连结。以观决定为重任而说，此为连结。然而在此，即在此《破除迷惑》中。遍察……乃至……回转，这是说第一长老说，以彼意乐为先而说，此为意图。否则，其他说便在此被显示了。以基础禅决定，即以基础禅决定为重任而说，此为连结。为何说“观……乃至……应见”？因为在此并无对彼的遮止。正如所说：“有人说‘出起观决定’”？并非如此。在此，即在基础禅决定中，观决定亦未被遮止，此即此处之义。因此说“由于共通”。“然而在此”，以此亦摄第一长老说，应知。若如此，为何观决定被别取？为示不离三说。其他阿阇梨说，即遍察禅人意乐之说。显示巴利原文

“无色界中的三禅与四禅……非世间”——这是上座部传承中，依据古注所确立的义理，并在《法集论注》中予以收录而说，因此他说“意思是《法集论注》所说”。所谓“那些”，是指除最后的禅那之外。因为对此处的无色界生起尚有疑惑，而非于其余处。当说“四禅与五禅”时，若不加简别便通于有漏与无漏，为了在此以共通于应舍与应取的说法来简别有漏，而说“彼为出世间”；为显示所舍之法，而说“非世间”。为阐明此义，他说“并且集……”等。否则，由于没有不确定的情形，“出世间”这一简别便成了无义。三种道，是指第二道等。同此禅者，是指具有三禅或四禅的须陀洹果等。即使是不同禅者，从三禅或四禅之外的不同禅那，乃至四禅之道也会生起。以‘pi’字，表示同此禅者也包括三禅或四禅的意思。若是如此，在四蕴有中，如同在五蕴有中一样，对于道具有三禅或四禅的情形，是什么来决定其禅支等呢？他说：“决定禅支等的是先前的行作等至”。所谓先前的行作等至，是指作为基础、以超越自身诸法的离染状态而成为观之前行作的无色等至，或果等至。显示巴利原文

“苦智等”，是指对苦与苦集的智。“以彼彼善法为所缘”，是说在欲界等中，出离思等与哪一种善法一同生起，便以那种善法为所缘，因此称为以彼彼善法为所缘，即具有那样的状态。“以彼彼应远离等为所缘”，是指以欺诳事等为所缘。因为正是从所应违犯的事物中远离，所以是离。“诸支”，这个词也应连接到“出离思等”上，因为没有支分就不会有整体。殊胜的缘：对于戒坏或戒不清净者，正勤便不可能生起，如同等持一样，精进的殊胜缘即是戒。虽然此义是基于先前已成就的戒而说，但为了显示也能依俱生的情况而获得，他说“即使是相应的”。而这里所指的正是俱生的，因此他说“正是相应的”等。忘失就是放逸，其对立面是不忘失，即不放逸，那是心的守护，因此他说“心的被守护状态”。显示巴利原文

“戒蕴”，以‘ca’字表示定蕴也包括在内。应知：由于戒以忍为精勤，故成就无嗔；由于定是诸盖之首——欲贪的直接对立面，故成就无贪。所谓“教”，是指证悟之教，也称为“教之梵行”。显示巴利原文

二、阿毗达摩分别注释显示巴利原文

206-214为何说“于应遍知状态已去除者，是应被彻底断除的”呢？难道不是通过说渴爱为渴爱所依处，如同眼等那样，也说及渴爱的应遍知性吗？正如所说：“色渴爱于世间为可爱、可意，此渴爱于此处生起时即生起，于此处住著时即住著”等。应遍知性，是指通过断除彼所关联的杂染而应被超越的状态；而应被彻底断除性，并非唯独渴爱如此，其余杂染法也是如此，因为对于它们，见道与修道是究竟断除的。确实如此。然而，正如“苦圣谛应被遍知”那样，在除渴爱之外的五取蕴上，应遍知的状态是共通的，渴爱却非如此；但对于渴爱来说，正如由“此渴爱是导致再生……”等说法表明，其作为集起的状态是共通的，其作为殊胜应断的状态也是共通的。为显明此点，故说“于应遍知状态已去除者，是应被彻底断除的”。凡有未被含摄的部分存在，彼即是有部分的，即一部分的意思。在那里，即在“圣谛”一词中，集即是集的意义。为显明“无余地显示集”这句话中，此处是取集本身，而说“然而从苦灭……”等。其中，“苦灭”即苦与灭。在圣谛的教导中，即在圣谛教说中。显示巴利原文

“它们”是指善法。“通过断除缘”的意思是：由因的灭显示果的灭，或者通过断除与之相关联的烦恼而说善法的断除。如说：“诸比丘，法亦应断。”如此，是以权宜的方式说善法的断除，并非以了义的方式说它们不存在，故说：“善法实不应断除。” 正如对善法所说，对无记法也是同样的道理。灭，即无为界。“不转起的状态”的意思是：灭——即涅槃——所具有的、作为渴爱等不转起之因的状态，被称为断除。显示巴利原文

通过身业等的清净，即通过前行部分的身业、语业、活命的清净，显示了圣道的较远亲依止性，这是连接。五支……显示了……的转起，但并非指圣道有五支性，这是意旨。能显的例证，即能显的修习例证，以此显示“从言说”这个字是处在原因意义上的从格。或者，从言说，即因为这样的言说存在。行道的一部分也就是行道，这是意思。被法集者以结集的方式所阐述。显示巴利原文

以诸禅那导入教示，即如“修习出世间禅”（《法集论》277）是以禅那为首要的教说。同样地，以修习导入教示亦然。随顺巴利语：即依巴利语的流传、经典的教导。依于如实存在的法：即依于彼心识生起中所得见的寻等法。显示巴利原文

215对于它，即对于经分别。而所谓‘而且’等，是依‘这名为正见者，在前行部分有不同刹那、不同所缘’等方式而说。所谓‘并且这样做了’，是因为只意在出世间道才是道谛。因此，即因只将圣道列出后加以阐述的意思。显示巴利原文