2. 处分别随复注

154“不共”就是不共通。为了从相反方面成立它们的不共通性，他用共通的事例来说明，说“就像‘处’这个词的含义一样”。或者，眼等的含义正是由眼等词所限定的“处”的含义；他针对这样的“处”的含义说“从不共的角度看，就像‘处’这个词的含义一样”。巴利

如果“眼”这个词的意思是“对境的可乐味”，那么“耳”等也应该有这种称呼了。为了避免这个过度的推论，所以说“即使有……”等等。在第二种义解中，“能看”是指依止于识而指出平坦与不平坦，就好像在指出、好像在阐明一样，这就是意思。如同色、如同眼所识、如同有形体的、如同有影像的，“色”这个词是颜色的表达，所以说“或者，‘色’这个词的意思是展显”。巴利

“只是言说”就是指仅仅具有表知性的声音。“被领受”就是被带到近处。通过说吞咽以执取味道为根本，就显示出味道是辗转成为维持生命的因。因为执取味道的因是味道的相，吞咽的因是执取味道，而生命则以吞咽为因。而且吞咽以执取味道为根本，这应当大体上这样理解。能显示、依此而显示果，所以叫“说示”，也就是因。因此说：“‘生起之说示’就是生起之因。”“如是”就是依眼处等的样式。“成为意的行境”就是唯独成为意的行境。“唯依共相”就是不取纳受等别相，而只取称为法性的共相。说为“一处”，是就十二处各有自性而说，若一一分别解说则没有必要。因为宣说处，是为了显示门与所缘的差别。巴利

“前际”是指从最初的部分、从已经成熟的状态来说。因为对于诸法来说，成熟的状态就是它的前际，而坏灭的状态就是它的后际。巴利

在住处等语境里，“处”这个词并不是像在解释“处的含义”等场合那样，通过逐字说明词义的方式出现的；而是因为在天宫等这一类具体语境中已经固定沿用，才有这个意思。所以论中说：“依照惯用法来说‘处’这个词的含义。”“意”指作为门的意。这里的“依止性”是说，和依止相似的依止；而所谓相似，应当理解为果依属于它而运作。“应说的含义”就是存在的含义。巴利

“仅仅这些”就是指只有这个程度。“不足的责难”是说：为什么没有说少于十二处呢？这是责难。如果眼识等不共的法类就是法处，那么照这样，眼等也应该成为法处——针对这个责难，说了“即使有……”等话。“以门和所缘的方式”意思是：并不是仅以所缘的方式就成为不共，而是以门和所缘的方式才可能成为不共，这是补充说明的话。巴利

所谓“大多数俱生等”，意思是：眼处等大多数情况下会在某个时候同时生起。因为确实说过：“在欲界结生的刹那，有些众生的十一个处会生起。”因此，诸处的生起次第首先就不成立；舍断次第也不成立，因为善法和无记法不可舍断；修行次第也不成立，因为不善法和某些无记法不应修习；地次第也不成立，因为十一个半处唯独属于欲界，其余诸处则通于四地，还有一些是出世间。应当这样理解：结合生起次第等来说明它们不成立。当这些处存在时，才能安立众生的身体；眼等这些处就像“我的眼”等说法那样，是强烈贪爱所依的基础，因此既以内在性为主，也以见等作用的根性为主，所以说“以内在性、以能取境性”。依鼻等次第，就是依鼻、舌、身这个顺序。巴利

或者，因为眼等是以现在为所缘，所以先说；而意有时以现在为所缘，有时以直到不可说者为所缘，所以后说。即使在以现在为所缘的诸处中，也是先说了以所造色为所缘的四处，然后才是以大种色为所缘的。即使在以所造色为所缘的诸处中，为了说明更远与远、更快与快地领受所缘，才有眼等的说法次第。因为眼与耳二者都取远境，所以先说。其中，眼取更远的境，所以最先说。因为即使看见远处的河流，也听不到它的声音。在鼻与舌中，鼻的作用更快，所以先说。因为食物只是放在面前，它的香气就被捕捉到了。或者，按照它们所处的位置，也有它们的说法次第。在这个身体中，眼的依处在最上面，耳在它下面，鼻在它下面，舌在它下面，身也大多如此，而意因为是无色的，所以最后说。由于各自的行境，在每一处之后就说外处，这个意思已经说了，这样也应知道这些处的次第。巴利

“因此”是指从心所依处的分别来说。因为依某一个心所依处生起的某一意识，并不是依同一个依处又生起另一个意识。“依分别说”，是指依略说和广说的分别。应当这样连接：“善等起与善等起同类”等等。巴利

本性，是指所缘境与能缘心的关系，以及能产生这种关系的适合能力。因的能力，是指作为因的能力，也就是缘的状态。门等的状态，是指门和所缘上门运作的状态。在这个含义中，是指紧接着前面所说的含义。由于，是指由于那样的法性，由于作为因的门等状态。可能性的差别，是指对作用的把握。所谓那种可能性，意思就是这就是法性。仅仅是空无的，是指仅仅是恒常等状态的空无。对不平等等的意乐，是指对不平等等的意乐；就像对不平等等的（意乐）一样，是指眼等。由于依止不平等状态……乃至……森林状态等而执受的诸法中，以眼等，以及如同依止森林的猴子般的心，而喜乐的缘故。所谓森林状态，就是森林意乐的意思。巴利

“前际远离”是指前分的远离。这里说的“前际”，就是从生起来说的前一部分；“后际”是指后分，也就是从坏灭来说的后方，意思是坏灭之后。因为自性法是被生灭所限定的。针对这一点，才说“已破碎者无藏处，未来时中无堆聚”。所谓“恒常无有”，并不是要成立一切时都不存在，而是因为被生灭所限定，为了否定恒常的存在，所以说“无常相”。“舍自性”是指达到坏灭。“转变”是说，如果没有生与老的状态，相续就不可能发生变异，所以说“或相续的变异”。巴利

以生等法性，是指以生、老、病、死等自性。不可意，就是不可意，也就是苦的意思。前一个共相，就是先前以“逼迫义”共同说的苦相。对于那些依缘而以苦的方式生起的自性法，其苦是就补特伽罗被逼迫而称为苦，所以说“以补特伽罗的逼迫故为苦”。苦的言说，是指佛陀所说的“苦”这个词。巴利

没有此物的主宰者，用这句话显示此物没有我，所以是无我；而此物也不是主宰者，用这句话显示它不是我的，所以是无我。所谓自我，是就自身内在而说的。他者，是指自身之外的其他。在他者的自我这一点上，道理也一样。此物没有那个，是说如前所说由他人设想出来的那个主宰者，在眼等这些东西里并不存在，由此应当知道这归入四句空。空，是说它以主宰的方式为空，用这句话要从两方面显示没有主宰的意义，其中先以他者等语显示一面，再以或者等语显示另一面。主人就是所有者，不是所有者就是无所有者，若按这个意思理解，无所有者一词作为空的修饰语就没有必要。随意所作，就是可以随欲而作。为了区分无主宰的意义而加以显示，因为要总括两个复合词的含义。巴利

在自身相续中，诸法的不同类生起，在这里就叫作“状态转移”，所以说“在相续中，只是不同状态的生起”。同样，在不同类生起时，先前形态的消失就是舍弃本来状态，所以说“相续中舍弃了如其现行的形态”。“有”就是状态，是某种特定阶段，它的转移就是状态转移。因为自性法在到达生刹那和住刹那之后就坏灭，所以说它从生的状态转移到老的状态，再从那里转移到坏灭的状态。同样，对于转移者而言，从获得自体的刹那之后，由老与死而舍弃那种自性，就是舍弃本来状态，这应当按刹那来配合理解。“依前后”则是说依刹那的前后，这个意思可以成立。“同一性”是指同一所依，而不是说能修饰者和被修饰者是一体。当说“眼是无常”时，也就等于说了“无常的眼”，因此就变成“凡是眼，那就是无常；凡是无常，那就是眼”，所以说“其余那些无常的法也会变成眼”。巴利

通过那些无常相和苦相，特别显示了无我相，就像在“凡是无常的，那就是苦；凡是苦的，那就是无我”等经文中那样。为了显示过患的应被了知的相状，也就是为了显示过患的应被了知的相状。如此以苦，就是以种种方式，比如眼病等苦，由于受到逼恼。能显示无我相的法，是了知无我的智慧生起的方便。因为仅仅通过瓶子破碎、荆棘刺伤等方式得到的无常和苦，并不能成为众生绝对证得无我的因；只有通过依缘所系、不断遭受逼迫等方式得到的，才能成为因。正如眼等诸根是依业、大种等缘而生起的，因此它们从无而生起，生起后又灭去，所以是无常；因为不断遭受逼迫，所以是苦；如此存在的事物，由于不能自主，所以是无我——这只有安住在把握之中、已积集智慧资粮的人才能照见。巴利

那么，怎么知道这些法存在之后又消失呢？因为能看到它们每一刹那都在变化。那这种变化又是怎么知道的呢？靠推理。这里说的推理是什么？就是对差别有所把握。如果眼等诸根不是每一刹那都在变化，那么当外缘发生变化时，后来就不可能对差别有所把握。对于那些没有每一刹那变化的事物，在外缘没有差别的情况下，后来怎么会有对差别的把握呢？可是，对差别的把握确实存在。因此，它们确实有每一刹那的变化，这种变化慢慢积累增长，后来就变得越来越明显。同样，身体方面，首先因为呼吸不稳定，以及由此产生的疲劳，就能把握到差别。因为呼气和吸气这些风是不稳定的，是一阵一阵生起的。如果吸气或呼气之后，身体后来没有任何差别，那它们就不会有任何不同，但这种不同是见得到的。所以，吸气之后身体变得不同，逐渐达到那样的状态，成为呼气的条件；呼气之后，同样又成为吸气的条件。这样，从呼吸的不稳定，就能对身体有差别的把握，也就成立了一刹那的变化。同样，如果没有差别，身体后来就不会有疲劳；正是因为有疲劳，人才通过换用其他姿势等来消除疲劳。巴利

或者，也可以从色等的差别来了知差异。因为对于色、香、味、触等，依其差别，在身体中，以及在不系属于根的乳、水、布、花、果、药、谷物等事物中，后来所认知的差异——它们在衰老等阶段的色泽、力量等的差别，以及味、效力、异熟、作用的差别——如果没有外缘的差别，离开了刹那刹那的变异，又怎么能被认知呢？至于那些法性色，比如石头等，又怎么说呢？它们也由于冷、热触的差别，确实有了知差异。这种了知，离开了刹那刹那的变异是不合理的。而且，当色等的差别存在时，以色等为依止的四大种的差别也就得以成立。因为，没有四大种的差别作为依止，能依的色等的差别是不可能存在的。如此，首先由对色法差异的认知，而有刹那刹那的变异，由此便成立了“有已变成无”。巴利

无色法的差别，则是从所缘等各方面的不同来把握的。因为，无色法在哪个所缘上生起，就在那里坏灭，不会转移到别的所缘去；而所缘法本身，也各自在自己的那一刹那之后就不再停留。这个道理要通过灯焰等比喻来理解。就像灯焰，色等法每一刹那都在变成不同的；同样，乳汁流下时、风吹触时，触法也是如此。连这些法每一刹那都在变异，更何况心和心所呢？再者，从声音的差别、声音的特殊性来看，以声音为对象的心和心所也是每一刹那都在变异，因此才能把握它们的差别。比如一个熟练翻读经书的人，可以观察到由心产生的声音的差别。没有原因的差别，就不可能有结果的差别。就像演奏出来的声音那样，无色法也是从所缘的差别来把握其差别的。由此应当知道，它们每一刹那都在变异。从生、地、相应法的差别来把握差别，道理也是一样的。这样，通过对色法和无色法差别的把握，就成立了一切法每一刹那都在变异。由于“存在之后又消失”，所以眼等是无常的，这就成立了；因为无常，所以被不断逼迫，是苦；因为苦，所以不能自主，是无我。因此世尊说：“凡是无常的，那就是苦；凡是苦的，那就是无我。”巴利

“无间断地生起”，这是把“不断”这个词的含义特别区分出来之后才说的。“以界为纯粹”，意思是“以界的纯粹状态”。“从聚集”，是指从具有各种条件的眼等聚合体来说的。“眼等的”这个词，是相对于“从聚集”这个词，在搭配关系中是属格；而相对于“分离”这个词，则应当理解为宾格。四种坚实，就是相续坚实、组合坚实、作用坚实、所缘坚实。“由对生起的色等的执取”，意思是：生起的，以及对色等的执取，两者合起来就是“对生起的色等的执取”，应当这样结合起来理解。“由于有无常等的执取”，是说：从色、受等的智而区分开来的无常等智，是可以获得的。因此，虽然色等这些对象本身处于无常等的状态，但由于变坏等的状态和无常等的状态有所不同，他就说明了这两者的差别。现在，为了让这个差别通过知遍知和度遍知的领域而变得清楚，就说了“并非”等话。“不应过度驰逐”，意思是：这里，相和具有相者被说为是不同的。其中，以相为所缘的毗婆舍那，因为说它以蕴为所缘，所以并不是不同的；因此，不应导致互相矛盾而过度驰逐。为什么呢？说了“然而，那些行相”等话。这里也应当看出其意图是：显示诸相仅仅是色等行相的状态。因为，当一个人依照自性正确地观察诸行为“无常、苦、无我”时，他同时也在观察诸相。正如从无常等角度，无常性等的差别按上述方式来说明；同样地，无常性等虽然也有作为相的共性，但由于是不同的智的对象、不同的对治、不同的根增上，作为解脱门的三者彼此之间也有差别。为了显示这一点，就说了“当执取无常时”等话。这很容易理解。巴利

155“依缘对来说”，就是依内在与外在两种缘。“由内与外而不混杂”，是指依内在和依外在这两种方式互不混淆。巴利

167“倾向于离行”是指倾向于涅槃。“已善解脱诸行”是指通过正断解脱和寂止解脱这两方面，以及通过断除与那些行相应的欲贪，而真正善巧地解脱了诸行；它是最上安稳的本质，也是归趣和安立之处。正如经中所说：“涅槃是阿罗汉的归趣。”（《无碍解道》339）也有“住立的状态”这种异读。“未证得彼故”是指未证得那涅槃的缘故。“被引导”是指被令至、被阐明。巴利

粉碎就是被破坏。你自己怎么不知道的意思是，你怎么会根本不知道呢。外道论者这样散乱地质问：你知道某一个智吗？你根本不知道吗？自宗论者就用难道在已知……等话把他驳斥。“分别之后”是指把“贪等灭尽时生起”这个义理分别之后。连起来说：因为贪等灭尽，所以它们不存在；而涅槃的自性也就成立了。巴利

以涅槃为所缘，并以此作为因。这里用的是表示原因的“具格”说法。或者，对于想只把涅槃理解为烦恼灭尽的人来说，应当这样连接：它要依烦恼的灭尽而成立。巴利

这样，在涅槃只是烦恼的灭尽之中，而应当断除的烦恼多种多样、各不相同，圣道则是逐一地断除烦恼。这里正是在回答先前那两个问题：“以何种烦恼灭尽之涅槃为所缘，断除哪些烦恼？”所谓“那个”，就是指前面所说的“无明与渴爱，哪怕只是一小部分”，就是那个。巴利

在这里，针对“烦恼灭尽本身就是涅槃，所以涅槃不存在”这种责难，要从经教和道理两方面说明涅槃是实有而非不存在。因为世尊曾这样说——巴利

比丘们，存在一种不生、不有、不造、无为的状态。巴利

比丘们，存在那样一个处，在那里，没有地，没有水，没有火，没有风。巴利

以“ca”等语开头，同样地——巴利

甚深、难见、难通达、寂静、殊胜、不可思议、精通、唯智者能知。巴利

比丘们，我要为你们讲说无为，以及通向无为的道路；也要为你们讲说：无边际、无漏、真实、彼岸、精微、极难见、不衰老、恒常、不坏灭、不可见、无戏论、寂静、不死、殊胜、吉祥、安稳、渴爱灭尽、稀有、未曾有、无灾患、无灾患之法、涅槃、无苦害、离欲、清净、解脱、无执著、洲岛、庇护所、守护处、归依处、究竟归宿，以及通向究竟归宿的道路。巴利

像这样，通过“无因的法、无为的法”以及“一切色和无为界”等经句和阿毗达摩论句，就只是以胜义的方式宣说了。因为，对于没有自性、仅仅是不存在的东西，不可能有甚深、无为等状态，也不可能有无记法等状态，而经中却这样说了。因此，涅槃并不是仅仅不存在。巴利

不过，对这位主张“不存在”的人，应该这样反问：如果烦恼的不存在就是涅槃，那么这个“不存在”是一个，还是多个？如果是一个，那么只靠一条道就能造作它、证得它，后面的诸道就变得没有意义了。因为从来没见过一个东西要靠多种业行来完成。如果说，这个烦恼的不存在虽然是一个，但不是靠诸道造作的，而是靠诸道证得的——这样一来，道的无意义就更严重了，因为烦恼并没有被断除。如果道并不作断除，那道对于证得那个烦恼的不存在又能起什么作用呢？如果说，因为诸道各自决定要断三结等作用，所以烦恼的不存在就随着能断者的不同而有差别——这样一来，如果离开自性的差别就没有多个，那么以“多个”这个说法，它就被承认为有自性了。如果说：“因为所不存在的那些东西是多个，所以以多个来假说。”这样一来，因为所不存在的那些东西有自性，也就可以假说为有自性了。同样，因为它们有烦恼、有为等性质，也就可以有烦恼、有为等性质了，但这并不合理，所以以所不存在的东西是多个来假说也不合理。如果说：“它是一，也因为无自性而不可说。”不对，因为“不存在”有共同性，以“不存在”的共同性、无差别的共同性，可以说它是一。而一旦成立为一，前面说过的过失就无法避免了。巴利

而且，“多”成立时，有自性也就成立了。也许有人会想：就像“多”不离有自性一样，共相中的有自性也不该背离“多”，所以在主张有自性的一方，涅槃也会变成“多”？这不对，为什么？因为共相与别相不同。不能这样说：就像硬性不离有自性，有自性也不该背离硬性。真若如此，就会导致其他一切法都不存在的过失。所以，“多”要依赖有自性，而不是有自性要依赖“多”，因此有自性的涅槃不会变成“多”。因为经上说：“只有一谛，没有第二谛”“只有一种究竟，不是多种究竟”等等。巴利

不过这里所说的“烦恼的不存在”，就是指贪等烦恼被彻底断除、完全舍断、不再生起而灭尽。如果它只有一种，只靠一种道就能完成，那就不存在不同作用的差别，见道等道的区分也就不该成立。可是这种区分恰恰是大家所承许的，因为烦恼是分阶段应当断除的。而这种道的区分，是因为信等诸根有不太锐利、锐利、很锐利、极其锐利的差别，即使同样具有正断舍断的能力，也由于现证上的差别而产生；所以这正好与涅槃具有自性这一点相合。但烦恼的不存在，也许应该是由道“做出来”的，以免“道成了没有用”，而不应该是“所现证”的。因为，它有什么自性可由道来现证呢？而且，那烦恼的不存在，也许应该由一种道来完成，而不是由四种道来完成，以免犯“有四种涅槃”的过失，以及“涅槃有差别”的过失。这样一来，见道等道的区分就不该存在——整个论证就这样绕回来了。巴利

如果认为“无”是“有”的存在方式，那就等于承认它具有“有”的法性。这样一来，就像有为法具有老死等有为法性一样，它也会被归入有为法性。进一步说，由于它是众多烦恼的法，就难以避免会推出它具有众多性等过失。因此应当了知：涅槃是无彼自性、无为、独一而有自性的存在。巴利

如果是这样，那为什么经中说“贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽”呢？因为涅槃是通过灭尽而证得的。所谓灭尽，指的就是圣道。正如经中说：“于灭尽有智，于不再生有智。”因此，因为涅槃是通过以贪等灭尽为名的圣道所证得的，所以说：“胜义、甚深、微妙、难见、难悟的涅槃，就是贪等的灭尽。”或者说，因为是通过断除贪等方式而这样证得的，正如在其他地方也说：“摧破骄慢，调伏渴爱”等等。巴利

还有，就像对于应当被遍知的、还有更上的欲和色来说，与它们相对立、性质完全相反的那种出离可以被认识到；同样，对于一切有自性的有为法，也应当有一种与它们相对立、性质完全相反、作为出离的东西存在。那种出离，就是无为界。 进一步说，以有为法为所缘的观智，甚至包括随顺智，只能以“彼分断”的方式舍断烦恼，没有能力以“正断”的方式舍断烦恼。同样，在初禅等当中，以世俗谛为所缘的智，也只能以“镇伏断”的方式舍断烦恼，不能以“正断”的方式舍断。因此，既然以有为法为所缘的智和以世俗谛为所缘的智都没有能力正断烦恼，那么能够正断烦恼的圣道智，就必须以与这两者性质完全相反的所缘作为它的所缘，那个所缘就是无为界。 同样，“诸比丘，有不生、不有、不造、无为”这句话，表明涅槃在胜义上是存在的，因为这是世尊所说的，所以它的意义没有颠倒。凡是世尊所说的，意义都没有颠倒，就像“诸行无常，诸行是苦，诸法无我”一样。再者，“涅槃”这个词，在某些语境中就像“狮子”这个词一样，由于有引申用法，它真正指向的是如实的胜义对象。或者，正因为无为界在胜义上具有与其他有为法相反、解脱的性质，所以它确实存在；也应当通过“地界、受”等这类理路，从道理上了知无为界在胜义上是存在的。巴利

168“某种”是指任何一种所缘。“由于执取”是指造作所缘。巴利