2. 处分别

一、经分别释义显示巴利原文

154“不共”即不与他共。为了从异熟的角度确立它们的不共性，以共通的譬喻来显示，说“如同‘处’一词的含义”。或者，眼等的含义正是被眼等词所限定的“处”的含义，为说明如是“处”义，而说“由不共故，如同‘处’一词的含义”。显示巴利原文

若‘眼’一词意在表示‘味着于所缘’，则耳等也可得此通称。为免此过度通同之失，故说‘即使有……’等。在第二种义释中，‘能看’是指：依止于识，而指出（所缘的）平与不平，犹如在指出、在阐明一般。如同色、如同眼所识、如同有形体、如同有影像，此处的‘色’是颜色的能诠，故说‘“色”即展显之义’。显示巴利原文

‘仅是言说’即只是具有表知性的声音。‘被领受’即被带近。通过说吞咽以执取味道为根本，显示了味道辗转成为生命的因。因为执取味道的因是味道的相，去执取味道的因是吞咽，而吞咽的因即是生命的维持。且吞咽以执取味道为根本，此应知大多是如此。‘能显示、依此而显示果’故为‘说示’，即因。因此说：‘“生起之说示”即生起之因’。‘如是’即依眼处等的理则。‘成为意的行境’即唯独成为意的行境。‘唯依共相’即不取纳受等别相，而唯取名为‘法性’的共相。说为‘一处’是就十二处各有自性而说，若一一分别解说则无必要。因为宣说处，是为了显示门与所缘的差别。显示巴利原文

‘前际’即从最初的部分、从已熟的状态而言。因为诸有为法的已熟状态是其前际，而坏灭的状态是其後际。显示巴利原文

在住处等语境中，“处”一词并非如同在“处的含义”等中那样以词义解释的方式而转起，而是因为在天宫等各处已惯用而有此义，所以说“依惯用而说‘处’一词的含义”。“意”指作为门的意。此处“依止性”中，相似的依止称为依止，而相似性应视为果由于系属于彼而转起。“应说的含义”即存在的含义。显示巴利原文

“仅此而已”即仅这些量。“不足之难”指诘难为何不说少于十二处。如果眼识等的不共法聚是法处，那么眼等也应成为法处，针对这样的诘难而说“即使有……”等。“以门和所缘的状态”意指：并非仅以所缘的状态便成为不共，而是以门和所缘的状态才可能不共，这是余下文字的含义。显示巴利原文

“以大多俱生等”即眼处等大多有时会同时生起。因为确实说过：“在欲界结生刹那，有些有情的十一处生起。”因此，处的生起次第首先不适用，舍断次第也不适用，因为善与无记法不可舍断；修行次第亦不适用，因为不善及部分无记法不应修行；地次第同样不适用，因为十一个半处唯属欲界，其余处通于四地，部分处是出世间。应当如此了知结合生起次第等的不适用。在这些处存在时能施设有情的身躯，即如“我的眼”等那样成为增上爱著之处的眼等，正如以内在性为要，也以见等作用的根性为要，所以说“以内在性、以能取境性”。依鼻等次第即依鼻、舌、身的此次第。显示巴利原文

或者，因为眼等以现在为所缘，故先说；而意有时以现在为所缘，有时以至不可说为所缘，所以后说。在以现在为所缘的诸处中，先说的是以所造色为所缘的四处，然后是以大种色为所缘。在以所造色为所缘的诸处中，为了显示更远与远、更快与快地领受所缘，而有眼等的说法次第。因为眼与耳二者皆取远境，故先说；其中眼又取更远之境，所以最先说，因为即使看见远处的河流，也听不到它的声音。鼻与舌中，鼻的作用更快，故先说，因为食物仅放在面前，它的香就被捕捉到了。或者，依其位置而有它们的说法次第：于此身体中，眼的依处最上，耳在其下，鼻又在其下，舌更在其下，身大多如此，而意因无色性故最后说。由于各自的行境，在每一内处之后即说外处，此义已说，如此也应知这些处的次第。显示巴利原文

“从彼”，即从心所依处分别而言。因为依某一心所依处转起的某一意识，并非依同一依处转起另一意识。“依分别说”，即依略说与广说的分别。应以“善等起与善等起同类”等来结合。显示巴利原文

“本性”，指境与有境的关系，以及能产生该关系的适合性。“因缘能力”，指作为因的能力，即缘的状态。“门等状态”，指门与所缘的门转起状态。在此义中，指紧接前文所说的义。“由于”，指由于那样的法性，由于作为因的门等状态。“可能性之差别”，指对作用的把握。所谓“那种可能性”，意即“这即是法性”。“仅仅是空无的”，指仅仅是恒常等状态的空无。“对不平等等的意乐”，指对于不平等等的意乐；如同对于不平等等的意乐那样，眼等诸根……以不平等性等为森林性，即依止于不平等性等、与蛇等相似的所执受法之眼等诸根，以及依止于森林、与猴子相似的心而喜乐。因为“森林状态”即是“森林意乐”的意思。显示巴利原文

“前际远离”是指前分的远离。此处“前际”指从生起以来的前部分；“后际”指后部分，即坏灭之后。因为自性法被生灭所限。关于此，曾说：“已破碎者无藏处，未来时中无堆聚”。所谓“恒常无有”，并非成立一切时皆无，而是因为被生灭所限，为遮遣恒常之有，故说为“无常相”。“舍自性”指达到坏灭。“转变”指若无生与老的状态，相续便不会有变异，故说“或相续的变异”。显示巴利原文

“以生等法性”是指以生、老、病、死等自性。“不可意”即不可意，是苦的意思。前一个共相，即先前以“逼迫义”共说的苦相。对于那些依缘而以苦相转起的自性法，其苦是以补特伽罗的逼迫而称为苦，故说“以补特伽罗的逼迫故为苦”。“苦的言说”是指佛陀所说的“苦”一词。显示巴利原文

“没有此物的主宰者”——以此显示“此物没有我”即无我的意义；而“此物也不是主宰者”——以此显示“不是我”即无我。“自我”是就自己的内在而言。“他者”指除此之外的其他。在“他者的自我”中，道理也是如此。“此物没有那个”是指如前所说、由他人施设的那个主宰者，在此眼等中是没有的，由此应知四句空性的摄集。“空——以此主宰的行相为空”——以此，当应从两方面显示无主宰的意义时，先以“他者”等显示一方面，再以“或者”等显示另一方面。主人即是所有者，不是所有者便是无所有者——若取此义，则“无所有者”一词作为空的修饰语便无必要。“随意所作”是指可随欲而作。为了区分无主宰的意义而作显示，因为要摄集两个复合词的含义。显示巴利原文

于自相续中，诸法的相凡夫起，在此称为“状态转移”，故说“于相续中，仅是状态不同的生起”。同样，在相凡夫起中，先前行相的消失即是舍弃本然状态，故说“相续中如所转起行相的舍弃”。“有”即是状态，即特殊的阶段，其转移即是状态转移。自性法到达生刹那与住刹那后便坏灭，故说它从生状态转移到老状态，再从老状态转移到坏灭状态。如此转移时，从获得自体的刹那之后，由于老死而舍彼自性，即是舍弃本然状态，这应依刹那来结合理解。“依前后”是指依刹那的前后，此义成立。“同一事”是指同一所依，而非能修饰与所修饰之体的同一。当说“眼无常”时，也就等于说了“无常的眼”，因此便成了“凡是眼，彼即无常；凡是无常，彼即是眼”，故说“其余无常法也会成为眼”。显示巴利原文

而且，由那些无常相与苦相，特别地显示了无我相，正如“凡是无常，彼即是苦；凡是苦，彼即是无我”等中所说。为了显示过失的所相之相，亦即为了显示过失所应了知之相。如此以苦，即如此以种种方式，如眼病等苦而受逼恼。能显了无我相者，乃能令了知无我的光明，作为方便。因为并非仅由破瓶、棘刺所伤等方式而得的无常与苦，便能成为众生绝对证得无我的因；唯有由依缘所系、恒常遭受逼迫等方式而得的，才能成为因。正如眼等诸根依于业、大种等缘而转起，因此它们无而生起，有而还灭，故是无常；恒常遭受逼迫，故是苦；如此存在者，由于不能自主，故是无我——这唯是安住于把握之中、已积集智慧资粮者所能照见。显示巴利原文

然而，如何了知这些诸法曾存在而后归于无呢？由见到刹那刹那的变异性。如何得知那变异性呢？由理证。此中什么是理证呢？即对差异的认知。如果眼等诸根没有刹那刹那的变异性，那么在外缘出现差别时，后来便不应有对差异的认知。对于那种没有刹那刹那变异性的事物，即使外缘无有差别，后来怎会有对差异的认知呢？然而，对差异的认知确实存在。因此，它们具有刹那刹那的变异性，而这种变异性逐渐增长，后来便更为明显。同样地，首先由入出息的不稳定性，以及由此产生的疲劳，而对身体有差异的认知。因为入息出息之风是不稳定的，是次第转起的。如果入息或出息之后，身体后来毫无差异，那么它们便无任何差别，但这种差别是被见到的。因此，入息后的身体变得不同，逐渐达到那样的状态，成为出息之缘；而出息后，同样又成为入息之缘。如此，由入出息的不稳定性，而有了对身体差异的认知，亦即变异性的成立。同样地，若没有差异，后来身体的疲劳便不会产生；正是由于这种疲劳，此人通过变换其他威仪等而消除疲劳。显示巴利原文

或者，也由色等的差别而了知差异。因为，对于色、香、味、触等，依其差别，在身体中，以及在不系属于根的乳、水、布、花、果、药、谷物等事物中，后来所认知的差异——它们在衰老等阶段的色泽、力量等的差别，以及味、效力、异熟、作用的差别——如果没有外缘的差别，离开了刹那刹那的变异性，又如何能够成立呢？对于那些法性色，如石等，又如何呢？它们也由于冷、热触的差别，确实有了知差异的可能。这种了知，离开了刹那刹那的变异性是不合理的。而且，当色等的差别存在时，依止于此的四大种的差别也就得以成立。因为，没有四大种的差别作为依止，所依的色等的差别是不可能存在的。如是，首先由对色法差异的认知，而有刹那刹那的变异性，由此便成立了‘有已变成无’。显示巴利原文

然而，对于无色法，是由所缘等的差别而了知差异。因为，无色法在哪个所缘上生起，就在那里坏灭，不会转移到其他所缘去；而所缘诸法，如其各自本性，不会住立超过一刹那。这个道理，应以灯焰等譬喻来了解。因为在灯焰中，色等诸法在每一刹那都是不同的；同样地，在流动的乳汁等流注中，以及在吹触的风中，触法也是如此。如果这些色法都具有刹那刹那的变异性，更何况心与心所呢？而且，由声音的差别，由声音的特殊性，以彼为相的心与心所也有刹那刹那的变异性，由此而有了知差异的可能。因为，对于快速翻阅熟练书籍的人，由心生起的声音差别是可以被观察到的。没有因的差别，果的差别便不存在。如同那些演奏出的声音一样，由所缘的差别，对无色法有了知差异的可能。由此，应知它们具有刹那刹那的变异性。由生、地、相应法的差别而有了知差异的可能，也是同样的道理。如是，由对色法与无色法差异的认知，刹那刹那的变异性得以成立。由于‘有已变成无’，眼等诸根是无常的，这得以成立；因为无常，由不断逼迫故，是苦；由此，由不自在故，是无我。因此，世尊说：‘凡是无常的’显示巴利原文

“无间断地转起”，是解释了“不断”一词的含义而说。“以界为唯然”，即“以界为纯粹的样态”。“从聚集”，即从具有资具的眼等聚合体。“眼等的”一词，相对于“从聚集”一词，在结合中是属格；相对于“分离”一词，应知是宾格。四种坚实，即相续坚实、组合坚实、作用坚实、所缘坚实。“由转起的色等的执取”，即：转起的，以及色等的执取。以色等变坏的方式转起，故为“转起的色等的执取”，由此应加以结合理解。“由于有无常等的执取”，即：由于从色、受等智而别异的无常等智能被获得。由此，虽然色等义处于无常等状态，但由变坏等状态，以及无常等状态，他说了二者的差别。现在，为了使那差别通过知遍知与度遍知的领域而明了，而说“非”等。“不应过度驰逐”，意为：这里，相与具有相者被说为不同的。在那里，以相为所缘的毗婆舍那，由于说以蕴为所缘，是不异的；因此，不应导致相互矛盾而过度驰逐。为何如此？说“然而，那些行相”等。这里，意趣也应被理解为：显示诸相仅仅是色等行相的状态。因为，当依自性正确地观察诸行为“无显示巴利原文

二、阿毗达摩分别注释显示巴利原文

155155.“依于缘双”即依内、外二缘之双。“由内、外而不相混杂”指依内与依外，这两种方式不相杂乱。显示巴利原文

167167.“趋向离行”意为倾向于涅槃。“善解脱诸行”指通过正断解脱与寂止解脱，以及通过断除与之相应的欲贪而善巧地解脱诸行；此为最上安稳之体性，亦为归趣与安立处。诚如经中所言：“涅槃是阿罗汉的归趣。”（《无碍解道》339）亦有“住立之状态”的异读。“未证得彼故”指未证得彼涅槃故。“被引导”意为被令至、被阐明。显示巴利原文

“粉碎”指被破坏。“你自己为何不知”意为“你为何确实不知”。对方论者以“你为何不知一，你为何不知？”这般散乱诘问，即被自方论者用“难道已知……”等语所约束。“分别之后”是指对“因贪等灭尽之际而生起”这一义理加以分别之后。连起来说：由贪等灭尽故，它们并不存在；而涅槃的自性得以成立。显示巴利原文

以涅槃为所缘，以此为因。此处用“具格”来表示因义。或者，对于那些只把涅槃视为烦恼灭尽的人，其关联是：它应依于烦恼灭尽而存在。显示巴利原文

如此，若涅槃仅仅是烦恼的灭尽，那么应断的烦恼多种多样、品类各异，而圣道则是对烦恼逐一地断除。这本身就回答了先前的两个问题：“以何为所缘，令烦恼灭尽为涅槃？断除何等烦恼？”所谓“那个”，即是指此前所说的“无明与渴爱，哪怕仅是微少的一分一毫”。显示巴利原文

在此，针对“若烦恼灭尽即是涅槃，则涅槃为无”的这一责难，此处依经教与正理，阐明涅槃亦非全无、亦非实有。世尊于此——显示巴利原文

诸比丘，有非生、非有、非造、非行之法。” }, {显示巴利原文

“诸比丘，有彼处，其中无地、无水、无火、无风。”（《优陀那》71）——显示巴利原文

即以如是等语为始，——显示巴利原文

“此法甚深、难见、难觉、寂静、微妙、非思量所及、精细、唯智者所证知。”（《中部》2.337；《相应部》1.172；《大品》7-8）——显示巴利原文

“诸比丘，我将为你们宣说无为以及通向无为之道。我将为你们宣说无尽、无漏、真谛、彼岸、精细、极难见、不衰老、恒常、不灭、无相、无戏论、寂静、不死、微妙、吉祥、安稳、渴爱灭尽、稀有、未曾有、无灾、无灾法、涅槃、无恼害、离欲、清净、解脱、无执著、洲渚、窟宅、庇护所、皈依处、最胜皈依，以及通向最胜皈依之道。”（《相应部》4.377）——显示巴利原文

以如是等经句，以及“无因法、无为法”（《法集论·双论母》7）、“一切色及无为界”等（《法集论》1192, 1198, 1200）阿毗达摩论句，唯以胜义谛而宣说。因为，无自性、仅是虚无者，不可能具有甚深、无为等性质，也不可能成为无记法等，而经中却如此说。因此，涅槃并非仅是虚无。显示巴利原文

再者，应如此诘问此持虚无说者：若烦恼之无就是涅槃，那么此“无”是一还是多？若是一，则仅由一道所造作、所证得，上诸道便成无用，因为未曾见到一可以由多业行所成就。若说彼烦恼之无虽是一，但并非由诸道所造作，而是所证得。若如此，则道更成无用，因为烦恼未被断除。如果道不作断除，那道对于证得彼烦恼之无有何作用呢？如果说，由于诸道有断三结等各别决定的作用，因此烦恼之无有断者的差别，若如此，则无自性的差别即不存在多，故以多性之说，其自性便得成立。若又说：“因为所无者有多，故以多性为假说。”若如此，则因为所无者有自性，也可以假说为有自性。同样地，因为所无者有烦恼、有为等性质，也可以有烦恼、有为等性质，但这不合理，所以以所无者之多性为假说也不合理。若说：“其为一性，也因为无自性而不可说。”不然，因为无的共相之故，以无的共相而说为无差别的一性。若有一性，则前说的过失便不可避免。显示巴利原文

若有多性，则自性成立。若有人说：就像多性依于自性，同样地，自性依于共相也必定不违多性，所以在有自性的宗中，涅槃也会有多性的过失？这不对，为什么呢？因为共相与别异不同。不可这样说：就像硬性不违自性，同样地，自性也必定不违硬性。如果这样，就会造成一切他法皆无的过失。因此，多性观待于自性，而非自性观待于多性，所以有自性的涅槃不会有多性的过失。因为有言：“一谛无第二”（《经集》890；《大义释》119）、“一究竟非多究竟”等语的缘故。显示巴利原文

此外，这里所说的“烦恼的断除”，是指贪等的正断、彻底舍断、不再生起的灭尽。若此断除是单一的，须由单一之道完成，并无不同的作用，那么见道等道的区分便不应成立。然而，这种区分却正合所期，因为烦恼是分阶段应被断除的。而道的这种区分，乃是由于信等诸根有非极利、利、极利、最极利的差别，即使在同具正断舍断能力的情况下，也因现证的特殊性而产生；如此，这恰好与涅槃具有自性的道理相符。不过，烦恼的断除，或许是由道所“造作”，以免“道成无用”，而不应是“所现证”的。因为，有什么自性可被此道所现证呢？再者，那烦恼的断除，或许应由单一之道完成，而不应由四种道完成，以免导致“有四种涅槃”的过失，以及“涅槃有差别”的过失。因此，见道等道的区分便不应存在——这些论证便这样周而复始。显示巴利原文

若认为“无”是“有”，即认为它具备“有”的法性，那么，就如具有老死等有为法性的有为法那样，它也将具有有为法性。如此一来，由于（涅槃）是众多烦恼的“法”，便难以避免它也具有众多性等过患。因此，应当了知涅槃是无彼自性、无为、独一而有自性的“无”。显示巴利原文

若如此，为何（经中）说“贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽”呢？因为涅槃是经由灭尽而证得的。所谓灭尽，即指圣道。如说：“于灭尽有智，于不再生有智。”因此，由于是通过名为贪等灭尽的圣道所证得，故说：“最胜义、甚深、微妙、难见、难悟的涅槃，即是贪等的灭尽。”或者，因为是通过断除贪等的方式而如是证得，正如在余处也说：“摧破骄慢，调伏渴爱”等。显示巴利原文

再者，正如对于应遍知的、有上的欲与色，其对立面——与之自性相违的出离被了知；同样地，对于一切有自性的有为法，必定有一种出离与之对立、与其自性相违。而那出离，就是无为界。再者，以有为法为所缘的观智，即便是随顺智，也只能以彼分断的方式断除烦恼，而不能以正断的方式断除。同样，在初禅等中，以世俗谛为所缘的智，也只能以镇伏断的方式断除烦恼，而不能以正断的方式断除。因此，由于以有为法为所缘的智和以世俗谛为所缘的智，都没有能力正断烦恼，能正断烦恼的圣道智，就必须具有与那两者自性相反的所缘，那所缘就是无为界。同样地，“诸比丘，有不生、不有、不造、无为”这句话，开示涅槃在胜义上的存在，因为是世尊所说，所以意义无颠倒。凡是世尊所说的，其意义都是无颠倒的，正如“诸行无常，诸行是苦，诸法无我”一样。同样地，“涅槃”这个词，在某些语境中，如同“狮子”一词，由于有借喻的用法，其真正的所指是如实的胜义范畴。或者，正是由于在胜义上，无为界具有与其他有为法相反、解脱的自性，所以存在，正如地界……显示巴利原文

168“某种”：指某种所缘。“因为执取”：指造作所缘。显示巴利原文