1. 蕴分别

因为四圣谛包含于四谛之中，故在偈颂中“四谛见者”一词无余地摄取了诸谛；为了以无余方式阐明其义，而说“四圣谛”等。其中，“samāhaṭāni”意为“被聚集的”，指被心一起摄取，这是其意趣。而通过“samāhaṭāni”一词，显示这是一个集合复合词。因此，对于它，如同“三转”等词一样，以中性词表述“四圣谛”，因为它是被造作的集合。由于加入了“钵”等词，它才不是阴性，正如“五钵”、“四双”、“三界”的例子。他见了、见到了那四圣谛，即是通过遍知、断除、证悟、修习的现观而通达——此是含义。然而，当世尊具有无量、无边际、不共于其他的一切知智与大悲等佛陀功德时，为何在此却以与声闻、独觉佛共通的四圣谛之见来称赞世尊呢？考虑到这一难问，而说“即使声闻们有”等。其中，通过“因为非他人先前所有”一句，显示世尊的四圣谛之见不共于声闻；通过“而且在那里”等句，显示不共于独觉佛及其无上性。因为通过教说的威力，在应调伏者的相续中，四圣谛之见得以扩展，从而在天与人中极善阐明，故说“因为被扩展……”显示巴利原文

这是说：对于具有十八种分类的教说，这唯是称赞。通过同等数量的功德——即以同等数量的功德为工具。由如前所述的无上四谛之见——作为一切知智与于十力中得自在之近因的四谛之见。因为通过谛的现等觉，世尊生起了唯佛所有、名为大金刚智的遍察，其特征为：以殊胜的相续、聚集、作用、所缘及极微的破析，与愿力相应，在色与非色法上以三十六百万亿面生起。住立于正等觉后，将诸法依善等分类、依触等分类而分别，并通过《心之生起品》等方式，能将《法集》分为四种加以教导。同样，具有于过去世无碍智等佛陀功德的世尊，也能将过去等分类的蕴等内容分别后教导。因此说“通过如前所述……分别”。在说了“因为是一切知者所说”之后，又说“显示非一切知者不能教导”，以此通过顺成与遮遣的方式，阐明《法集》与《分别》正是由正等觉者所宣说。正等觉等功德：即阐明佛宝的正等觉性，以及法、僧二宝的善说性、善行道性等如此这般的功德。显示巴利原文

难道“四谛见者”等语不是仅阐明了世尊的功德吗？确实如此，但也正因为这样，法与僧的功德亦得以阐明，因为它们都是源自于世尊且不可能异于彼的；或者说，藉由世尊的指示，法得以宣说，而以法为依处的僧也随之被宣说。因此说“佛等……阐明”。显示巴利原文

“过去分”指过去的部分，即“前际”的意思。“无碍”即不被障碍。所谓智的障碍，即是无明，或说一切烦恼之类。由于世尊已连同习气将其断除，因此他的智于一切过去分中，因断除所知障而被称为“无碍”。此理亦适用于其余二分。那么，这些是各自别立的智，还是仅在过未现中运转的一种智呢？对此，他们说：“于三时无碍的智，是世尊各自别立的三智。”其实，那只是一个于三时无碍的智，即一切知智。“一切身业”指世尊所应作的任何身业。“智为先导”即以智为前导。“智随转”即随智而转，意思是：世尊在发动一切身之作用时，皆先以智决断，而后与智俱行而发动。其余语业、意业二句，道理亦同。“欲”指想要造作的欲求，即由与大悲相应、专求利益众生而起的行利他事之欲。“精进”指在利他行道中的勤奋。“说法”指宣说法语。由于世尊的辩才无有竭尽、无有限量，以及成就之因具足，说法虽持续不断，也永无穷尽，反而层层增上。“解脱”指果解脱。此中，定等的不退失，应知是由于其各自的对治连同习气都已断除，故为不共。而欲等的不退失，亦因与大悲相应。其余则易可了知。显示巴利原文

1“即此法”是指那些善等法，即含摄于三法、二法等中的法。在经中以蕴等而说的，便依蕴等而分别——此是句子的连接。难道说，在经中不是依无碍解而说那些法吗？虽然形式上未如此说，但以“于老死有智，于老死集有智”等表述（《相应部》2.33），已显示了对于因、因之果等的智分别，因此从义理上实已宣说；或因为《无碍解道》中有无碍解的记载，故于经中亦依无碍解而说。“于彼”指于彼经中。“略说”即简略地宣说。因为经中仅以总说和细说的方式宣说了蕴等，而非以反细说等方式，所以说“于彼略说”。或者，“于彼”指《法集论》。因为在那里也以“尔时，有四蕴”等（《法集论》58）略说了蕴等。“分别”谓于此中分别，或以此分别蕴等，故为“分别”；“论”谓于此中或以此安立、陈列，故为“论”。既是分别，又是论，故为《分别论》。“以‘iti’字显举例义”，例如“或如此，或如彼，离观听歌舞戏乐等”（《长部》1.13）中，即以‘iti’字显示举例的意义。“以‘iti’字显方式义”，例如“诸比丘，如是愚者有怖畏，智者无怖畏”（《增支部》）中，即以‘iti’字显示方式的意义。显示巴利原文

此外，应受教导的有情可分为三类：于色法迷惑者、于非色法迷惑者、于两者俱迷惑者；又可依好乐不同而分为：好乐简略者、好乐广说者、好乐非太简略非太广说者；以及依根性分为：利根者、中根者、钝根者。其中，为饶益于非色法迷惑者，有蕴的教导；为于色法迷惑者，有处的教导；为于两者俱迷惑者，有界的教导。同样地，为好乐简略者，有蕴的教导；为好乐非太简略非太广说者，有处的教导；为好乐广说者，有界的教导。为利根者，有蕴的教导；为中根者，有处的教导；为钝根者，有界的教导。依此用意及次第，应知蕴、处、界分别的说法次第。而此蕴等三法，唯有依流转、还灭及彼二者之因的角度被正确了知时，方能成就如实通达，而非依其他方式，为显示此义，故施设了谛分别的教导。又，此如实通达，特别依于根为所依，故有根分别的教导。而诸根的‘自在’义，正是由于那些成为各各缘法的法，在其各自所生的缘生法中，具有特殊的缘力；为显示缘与缘生法的分别，故有缘起分别的教导。对缘起及蕴等的不颠倒自性的通达，乃依于念处等中的如理作意，故有念处、正勤、神足、觉支、道支分别的教导。而此于念处等中的如理作意，乃依此行道而有，故有行道分别的教导。显示巴利原文

“色等”即色、受、想、行、识。“因不具有感受等自性”，即依次不具有领纳、认知、造作等自性。因为色并不具有感受等自性，受等也不具有变坏等自性。由于若将色等纳入受中，便可用“四蕴”等简略方式解说诸蕴。“因无变坏等之外的其他”，意即除了变坏、领纳等自性之外，并没有可依过去等而取、依聚集而说的其他简略自性，因为心所等状态并非受等的自性。“于五以下之计数中”，即于五以下的计数中。“无终止”即无穷尽。因为若于色等中不取若干乃至不取一个而说，则依蕴的教导便不可能含摄一切有为法。“蕴的”即具有聚集义的蕴的。因此说“因为不”等。“与有分别的法”，即与有分类的法。显示巴利原文

“显示蕴词与义结合的范畴”——以此指出，如同“聚集”一词，蕴词在聚集义上作为能诠而转起，因为这是它的异门。然而在功德等中，仅仅是依彼范畴的运用而转起，并非以能诠而转起，故说“于功德……非词之义”。蕴词，即安置于戒等词中的蕴词。因此说“显示具足戒等功德的聚集义”。有些论师意指法喜长老而说。此处即“戒蕴、定蕴”（长部3.355）之例。并非只有他如此，注释书诸师也于此认可功德义，正如《殊胜义注》中所说：“于戒蕴、定蕴等中，以功德义”（法集论注5）。难道纯粹的蕴词在“青年，有三蕴是称赞色者”、“维沙卡贤友，非以三蕴摄八支圣道”（中部1.462）等句中，不是作为戒等的能诠而被见到吗？不，因为即使在那些地方，也是依所缘等方面的差别，见到它在戒等中转起。蕴词并不在施设词的意义中转起，因此如语法、惯用语等词一样，不成施设的异门，这是要义。“木蕴”是施设，这显示该蕴词被施设的差别所转起。“识蕴”的蕴词，即于“识即识蕴”（双论·蕴双论32）中所说的蕴词。于聚集上惯用，即于依过去等差别而由慧合聚为聚集的识聚上惯用。即依彼惯用而转起，即依彼于聚集上的惯用，故。显示巴利原文

“从积聚而称为蕴”：此处一切处，应视为依处格或从格。“确定后”即分别后。“聚义”即集合义。因此，因为已说只有五蕴，而在部分义与蕴义上，依涅槃而言，亦应有第六蕴，所以说蕴义即积聚义，是合理的。通过“或者，那些依过去等而有差别者”等语，显示在依过去等分别而区分的、具有恼坏等自性的诸法中，当它们一一以部分的状态被执取时，无此区分的单一涅槃，如同没有积聚义一样，也没有部分义。应知由此也说明了概念法不被摄入诸蕴的理由。显示巴利原文

为何在此缘起中，不像对待行蕴那样将触等包含其中而不加阻碍，却把受和想单独立为蕴呢？这是为了显示争论根源等特殊意义。因为在家人产生争论的原因，正是沉溺于欲乐。经中这样说：“再者，比丘们，因欲、以欲为因、以欲为缘、纯粹因欲，母亲与儿子争执，儿子与母亲争执……” 出家人则执著于见。又这样说：“他们执著于辩论之见，声称‘这才真实’。” 而渴爱与欲乐由受资助，见执著则因想而生。想，就是心的分别；心的分别引生见执著，见执著又增长烦恼。由于烦恼容易依受而生，爱又以受为缘，所以受与想便被单独列出。正是为了指出这些争论根源等，在缘起中对触等不加阻碍，而将受、想列为单独的蕴。显示巴利原文

所谓界处，在处分作业中为概念中断，谓过去等界处已遍。因故于此以「执着界」称之。此语意即指「取界色」。以示例解说。『一切』谓十一种界处全广，彼处悉已分断。不管眼界等十一处之分别如何适当，皆须配合。若未配合，则色蕴中切断其分合不成整体。故依约定名词中蕴聚合构成之因分成也应知。显示巴利原文

其中，受蕴在最初的五处中，依乐等受的三法而被分别；在其余之处，则依善三法、受三法、等至对、有漏对而被分别。想蕴则在最初的五处中，依六触门而被分别；在其余之处，则依粗重对、有对触对以及如前所述的善三法等而被分别。识蕴等也以同样的方式被分别。行蕴则在此不依有对触对等方式分别。此中，以“意”为表示法，显示行蕴诸法中的思等特性，因此在此处称为“行蕴”。这在识蕴分别的说明中已列明。此处论及两者，即心界与非心之识界。为表示众生识之心界而说“心界、非心之识界”，而指称识法身时只称为“非心之识界”。显示巴利原文

“巴利那耶”意为依巴利方式，此处指依《蕴分别》的巴利方式。所谓“以其他方式”，则指在《法集》及其注疏中所采用的不同表达方式。显示巴利原文

2第二项，“Kiñcī”一词与“ekacca”（某些）同义，故说“Kiñcī”是未涉及类别差异的无分别显示。“双方”指不涉及和涉及类别差异这两种方式，皆显示无分别之义，以“yaṃ kiñcī”（凡任何）二词表示。“所诠义”指色。“Aticca”意为超越。“Pavattito”意为转起。“Niyama”意为制约、回转。显示巴利原文

此处“Kiñcā”中的“kiṃ”一词虽为疑问词，于此却表原因，并以具格形式作主格；“ca”为语气助词。故说：“以何因缘而说？”在第二种解释中，仍如前理，将表原因的“kiṃ”与动词“vadetha”结合，转为对格，而说：“说出那因由。”显示巴利原文

“前相续的破坏”是指前相续的灭尽，而在此以灭尽的说法，实为显示相续中相异法的生起。因此说“由显示相异相续的生起”。难道无色法在违逆之缘会合时，不也有相异法的生起吗？确实有，但并非那么明显，而此处所指的是较为明显的，因此说“寒冷等会合时”。同样，世尊也说“被寒冷所恼害，被炎热所恼害”等。为说明“破坏”一词直接表示变异的产生，因而说“破坏”等。意思是：仅仅是相异之色的生起，而非已生之法变成了其他状态。以此驳斥迦毗罗派的转变论。如果前相续的破坏——即相异法的生起——便是“被恼害”，则会导致特征过度适用的过失。有鉴于此责难，故说“无色蕴”等。在此，“以寒冷等”中的“等”字，如同包含了炎热、饥渴等一样，也应视为包含了食物等。“由彼”即由那寒冷等的会合；“在那里”即指那些色法。或者，与“达到住位的食物等”相连。意思是：如同色法在住位刹那有寒冷等的会合，无色蕴则由于极其快速地迁流，并无如此会合，因此无色法不像色法那样有明显的变异，故不被说为“被恼害”或“具有”。显示巴利原文

“由于陷入昏昧”：即陷入愚痴的昏昧。“能住劫之水”：即能令劫持续的大云所降之水。“如此”：当具有那种碱性状态时，大地会被水溶解，如同劫初之际大地溶化那样。然而，对于世界中间地狱的众生，由其恶业之力，即使水无碱性，身体也会如同遇到碱性一般溶化，应如此理解。“因此”：即因为提到了有依处的近边地狱。因为在无间地狱中，并不施行五种束缚等刑罚。显示巴利原文

3将论典所涉的色法纳入之后，建立论母——应如此连接上下文。意思是：大种等色法，因业等而生起，以那样的方式，在过去分中被计为数目，因为如此说。以“并非”等，显示把握四大与所造色，既不是为了排除其他法，也不是为了排除其他类别。“在显示彼时”即显示数目差别时。“因为具有彼自性”即因为具有四大与所造色的自性。以“而并非”等，显示：由于在过去分中被计入数目，具有该自性者也被以不同方式计数，不具有该自性者也被同样计数，因此那不是原因。“内在……可得”，以此显示在第二种方式中，不仅有如前所述的过失，而且还有不周遍的过失。然而，这并非过失，因为并不把原因性作为意图所在。在此，并非意指四大与所造色的色法身份是过去分计数的原因，否则就会导致如前所述的过失。显示巴利原文

“为何”（kintī）者：在此，“何”（kiṃ）是依自相，对先前以共相统握为“色”者而发问。“iti”一词是举例之义，非表原因。因此，对于那过去、已灭……由过去分所摄、计入过去类的色，它是什么？即通过展示“四大种及……色”——四大种与所造色的分类，来例示其差别。因为这里所列举的眼处等差别，正是对此的举例说明。而且，此处与前述方式并非没有不同：前述方式所说，是在显示色仅为四大种与所造色之自性，故注释书云：“过去色亦是诸界……”等；而在这里，则是以作为例示的四大种与所造色，圆满地开显了色的所有差别。如此，便无“不周遍”之过：对于那内……所执受的色，是什么？亦为“四大种及……色”，因为意在以此例示其余差别。同样地，他说：“于一切处，当如是解其义。”显示巴利原文

“因为是迂回说法”（pariyāyadesanattā）：自性上，迂回、转变称为“迂回”（pariyāya），意为不直接、不直说。以迂回方式，或以迂回方式所立之说，在此即“迂回说法”——也就是经教。经教是随应所化众生的意乐，以暗示方式开演应说之法，并非直接、决定地开显其自性，故名为“迂回说法”。因此，它被称为“随顺教说”。而阿毗达摩则是直接、决定地开显应说的法，故为“非迂回说法”，由此称为“如法教说”。“以决定而说”，即从确定的角度而说。如此，如同在《贤善一夜经》等中那样，过去等状态即过去、未来、现在三时之状态，在此处的《蕴分别》里，由于是经教分别，也应以时分来显示——这是文句的连结。显示巴利原文

“聚集”（sannipatitaṃ）即集合在一起。“以相续流而说”，即依前后次第而说。由于前后之间等量，无减无增，故是同一行相。或者，依转起时间而说无减无增，因自性相同，故为同一行相。以此显示不被异分的时节所间隔。同样地，于“食”中也是如此：在此，不被异分食所间隔、多次乃至多日所食的同类食，名为“同一食”。正如前文所说：“在那之前，由异分时节与食所等起的已过去，之后的是未来。”然而，因为说“同一食所等起”，另一些论师认为，将单一的食关联起来是合理的。“以五门而说”：在此，从五门转向开始，直至彼所缘，或直至速行，或直至确定，其间转起的心相续称为“一路”。“同一速行所等起”，即同一速行回合所等起。在此，对于过去等的分别，应知不依“刹那”而依“相续流”，以及不依“相续流”而依“刹那”。显示巴利原文

“它们的”（tesaṃ）即指那些因缘。“聚的”（kalāpassa）即色聚。“业等、无间等”（kammānantarādīti）：即“业等”（kammādi）与“无间等”（anantarādi），应各自连接“等”（ādi）字。此处，第一个“等”字应知摄取了亲依止缘、食缘等；第二个“等”字摄取了等无间缘、无间缘、依止缘等。在此，心识的生起应视为依业、无间等缘而生；其他（色法）则唯依业等缘而生——其能生性应如此连接。同样，应知心识的生起依前生缘而得支持，其他（色法）依后生缘而得支持，两者也都依俱生缘而得支持。因此他说：“应如理连接。”“在生刹那”（uppādakkhaṇe）即指因发挥作用的刹那。所谓“因的作用”，就是令各自应当生起者得以生起。由于果在那一刹那已经生起，此后更无应作之事，故应视为已完成。而其他缘的作用，则应在三刹那中都视为有缘的作用——这是文句的连接。显示巴利原文

6“不成就名的回转”（aniṭṭhanāmanivattanassa）：通过显示不成就名的回转是无因的，来表明成就名的获得同样没有因。显示巴利原文

Devamanussasampattibhaveti 意为：具足成就的天人与人类的存在状态。Samiddhasobhanatā 意为：增上、圆满的华美。Tato evā 意为：正是由于远离了成就，也就是由于不具足。它们——象等财富——并不成为乐的因，因为以忆念等方式而成为苦的缘。Tesaṃ 指象等形象（财富）。通过“Tassa tasseva”等文句，开显前述之义。其连接的解释是：由自己所造的不善业所生的果报，成为苦的缘。Tasmā 意为：因为业在哪个相续中产生，便在那里成为乐与苦的缘，而非于他处，因此。而在注疏中，则是一种不同的见解。其中，为了显示不应以“唯善业所生才是可意”来作绝对限定，而应如此把握此处的限定——“善业所生必定是可意的”。因为通过双重否定（“不可意之名不存在”），善业所生之可意性已得决定，所以注疏者说“不善业所生也……”等。为何如此？不善业所生怎会是美妙的，又怎能成为他人可意之物？有些恶趣畜生由于不善业的果报而具有端严等成就，如同善趣众生由于善业果报而具有端严等成就一般。显示巴利原文

此处，以“象等（财富）也……”等句阐明同一义理。这里的“Kusalavipākassā”意为：善异熟的所缘。而“人类”等应当视为仅是举例。对于其他众生，也已由此理显示：不善业所生唯是不善异熟的所缘，善业所生唯是善异熟的所缘。问：为何在可意与不可意混杂的事物上，可意性得以确立？答：“以可意所缘……可以说”。“Suṭṭhu vuttaṃ”意为：那些主张“可意与不可意纯粹由异熟决定”的人，对可意、不可意所缘的界定说得很好。“Taṃ anugantvā”意为：随顺此依异熟界定可意、不可意所缘的道理。“Sabbattha”意为：于一切处，即善趣与恶趣中，或于一切所缘中。显示巴利原文

因为“不可意”一词本身便排除了它们的可意性，故说“相似性即是色等之状态”。经中说“可意的色等即是欲乐”，如同朋友的对立面是敌人，可意的对立面即是不可意，依此意而说“不可意……如同……称谓”。若问：依据“可爱之色、可乐之色”等经文，为何不可意的色等会成为欲乐？答：因为于颠倒想，它们也成为渴爱的所依，故被许为可爱之色。若如此，为何又有“眼所识之色为可意”等经文成立？答：“以殊胜……”等。显示巴利原文

为了显示巴利文中“劣、胜”之解说是依根所缚色而转起，故说“在‘劣’与‘胜’二词中……”等语。其意为：此属格是依支分关系而用，并非表示动作的主体。问：在“彼彼众生”这一表述根所缚色的文句中，为何依业生而说其义，而非依四种相续？答：“众生相续……说”。因为以业生为主解说其义后，注疏对余者以“如是，于时节生等亦然”作了类推。“以‘tehi tehi’在此义中”一句，是对将“tesaṃ tesaṃ”理解为动作主体的属格提出质疑。若如此，则显示在境或属格中所获得的功德，说“并非仅依业生……”等，此处“业生”一词应视为表征。显示巴利原文

Mariyādābhūtaṃ 意为成为最高的界限。正因如此，才说“对谁可意，对他们即是最高”。Tesaṃ 指欲乐。Sabhāvato 意为从特征上说。显示巴利原文

以“于同一事物，一人味著，一人嗔恚……”等语，表明“同一色等，有人味著……”等经文解释，是作为可意与不可意状态的因由而说。“执取为可意与不可意”意为：如同对涅槃执取为不可意一样，由于想颠倒，在其他所缘上也会生起对可意与不可意的执著，这是其意旨所在。显示巴利原文

“分别”即不混淆与详细展开，故对“已分别”一词，说明其含义为“已确定、已阐明”。Aññesaṃ 指对其他人，即极度贫乏者而言。于此，“这是可意的，也是不可意的”一句中，应知由“ca”字也表达了“这是不可意的，也是可意的”这一含义。“不可意为可意”与“可意为不可意”，即把可意的执取为“不可意”，把不可意的执取为“可意”，如此连结。在“诸根变异等”中，以“等”字含摄先前的思等。因为即使没有想颠倒，依已生起的心之思，也会将可意的所缘执取为不可意，将不可意的所缘执取为可意。显示巴利原文

“由彼异熟”即由彼善、不善之异熟。“所缘的可意与不可意性”，谓显示其异熟生起之处——诸如佛像等、粪便等所缘——依次的可意性与不可意性。纵然有想颠倒的存在，仍然依所缘而显示异熟的确定性：即于可意所缘唯生起善异熟，于不可意所缘唯生起不善异熟，如是依所缘显示异熟的确定性。为了显示所缘的确定性：凡是善异熟之所缘，便称之为可意；凡是不善异熟之所缘，便称之为不可意。因为异熟既被所缘所决定，由此也确定了什么是对自己有益的所缘。显示巴利原文

由于在一门中作为苦缘的所缘，于另一门中却能产生乐异熟；在一门中作为乐缘的所缘，于另一门中却能产生苦异熟。因此，通过异熟显示所缘的确定性，即依异熟而显示可意与不可意性——应当这样连贯理解。显示巴利原文

7第七，以难执取为因相时，诸根等自性相即难以通达；同样，以易执取为因相时，其相便容易通达。“远”是指未加言说的，即从相上说未被表述为“远”的；而虽已言说的，即从相上说被表述为“远”的微细色。显示巴利原文

“破坏着”意指正在混合，故说为“作混合者”。然而，破坏也有分别、区分之义，因此在第二种解释中，将“破坏着”一词的含义解作“作分离者”。在第三种解释中，“破坏着”则是“消灭者”的意思。因此说：“破坏邻近状态而作远离状态，又破坏远离状态而作邻近状态。”因为若不消灭邻近状态的自性，便不能作远离状态；对另一种也是如此。就作邻近状态而言，并非破坏、并非消灭；就方位上远、相上远而作分离，并非破坏、并非区分；就方位上远、相上远而作混合，也并非破坏、并非混合——应如此连贯理解。以“应见三种含义”略说，以“因为不……”等阐明。作分离、作混合——加上“作”字而连接。以“在此亦……”等显示如下含义：正如在“唯破坏方位上远者”中，意指对方位上远者作方位上邻近，即是消灭、破坏；同样，在“不破坏相上远者”中，对相上远者不作相上邻近，即是不破坏、不消灭。针对混合与区分之义，说：“而在此‘破坏着’中，别样地说了破坏。”在最后的方法中，唯针对消灭之义，说：“此处破坏又被别样地说了。”显示巴利原文

8“眼等净色”指属于粗色身的眼、耳、鼻、舌净色，以及属于意所成身的眼、耳净色。“堪称为身”是因为它们包含于身中、为身的一部分，所以可称为“身”。因为“身”一词也指自体，如“有身见”等；也指业生身，如“彼从此身化作另一身”等。“以彼为依处者”，即依于眼等而称为“身”，这是就同义而言；若就严格意义，则唯指心所。如说：“于彼时，与彼相应眼识界触所生之心所，非乐非苦，为意触所生不苦不乐受”等。以“眼等并非身净色”一句，说明依身净色之受，严格而言即是“身受”。以“身受、心受等状态”中的“等”字，含摄了善、不善、无记等状态。“彼”指由于乐受等一部分受，无有依时分、时节等的过去等状态。然而，有些人于此说：“由于前已显示的方法已明了，故不依时分显示；如同色法依季节等在一刹那、上午等中，受的区分不可得，故亦不依时节显示过去等差别。”针对依相续而转起的诸受，由心的总聚而可执取，故说“受的集合”。“他们”指依时分、时节等的过去等状态。“在此”指在此分别中。“他们”指称为“受之一部分”的、以身受心受等状态而作区分的。显示巴利原文

“前后中间者”指已完成了因的作用、尚未完成缘的作用；而“已超越了因与缘的作用”这一说法，是为标示前述那种道理，所以说“以‘前后中间者’这句，显示了依因与缘的作用而说的道理”。在此，对于善、不善、唯作的受，不能像对色法那样，也不能像对异熟那样，以毫无剩余的方式说“这就是它的生起因”；但以有余的方式，可以说“无间缘即是因”。显示巴利原文

11十一、燃烧的作用，即烧灼的作用。不混同‘生’等类别，即不把生的自性、补特伽罗、世间、出世间等杂混不分。同一种类，即在同一类别中。应联结理解为：与乐同类的，不苦不乐受更为殊胜。同类的区分，即在地域等相同的分类中。已增强的界，指通过生起广大色法而强化了的界。被压迫的，即被挤压而枯萎的。二者，即乐等二法。这里，‘搅动’与‘扰乱’应依身乐来理解；‘灌注’是就禅那之乐而言；‘迷醉’是就欲乐而言；同样，‘覆盖’也是如此。‘灌注’，或‘覆盖与灌注’，应依一切法来理解。显示巴利原文

‘以及依自性等差别’，即依自性、补特伽罗、世间等差别。在纯一向殊胜的出世间中，依诸行的劣与胜而有劣与胜的区分。在纯一向劣的不善法中，依欲等而有劣与胜，以及粗与细。正如注释书中所说：‘凡是粗的，那是劣的；凡是细的，那是殊胜的。’（《分别论注》11）在不善等法中，依伴随嗔等的内在分类，逐层而有粗细之分，这是就各自分类而言，并非就善、不善等分类而言，因此说‘即使依各自分类而说，也无转换’。‘由于嗔增盛’，即由于烦恼增盛；同样，‘由于嗔’即指嗔增盛。然而，在善法中如何能有嗔增盛呢？依亲依止缘而说：在烦恼增盛者的相续中生起的善法，由于被烦恼所逼迫，如同被草等逼迫的庄稼，不能成就广大果、丰盛果。同样，‘由于烦恼轻微’，善法中的烦恼轻微也应依上述理趣来理解。关于‘粗、细的欲求’，此处是以共性的方式来说欲求的粗细。正如这里以粗的共性来把握粗、更粗、最粗的欲求，同样地，以细的共性来把握细、更细、最细的欲求。这里，‘最细欲求的对象’应知乃至有顶与观智。显示巴利原文

13十三、‘如果存在’，即如果不相应、分离而存在。显示巴利原文

“从近处是不善”，是说由于它是不善而说为近处，这是从与贪俱行等的不善受来说的。不善受——即与嗔俱行等的不善受，则被说为“远”，正如所举出的那样。“从那里是远而善”，是指从那个不善来说是远，这是从欲界等的善受来说，善是指欲界等的善受。“不能”一词，是以“若是那样”等理路来阐明无法举出的道理。因此，若依所说理趣，从远处举出近处，恰恰成了从近处举出近处；若是那样，便没有义理的差别，而这里是以逐层递进而说的远近来宣说。因此，从近处举出近处也是不能做的，因为没有义理的差别，也非所期望，这便是意旨所在。显示巴利原文

难道不是为了表达最高级之义，而的确有义理上的差别吗？思及此难，便说：“因为如同远远更远一样，近近更近也并非所期望。”“那个”，即不善受。“从那里”，即从善受。这里所说的“远”，即在此《受蕴分别》中，以“不善受与善受、无记受是远”等（《分别论》13）所说的远。由于从那里是极不相似——即从被说为“远”的那个对象是极不相似，以它而言，在远中没有近，因此不能从远处举出近处。这里的意趣是：在下文中，若有某受被说为与某受是远，那个受本身，在任何情况下都不应被举出为与它是近。他正是针对被说为“近”的那个受而说。在分类中，即依与贪俱行等而区分的类别。就在那里，即在被说为“近”的那个义理自身当中。这是说：在“不善受与不善受是近”这样所说的不善受自身中，依与贪俱行等而区分的类别，同样能得到远的状态。其余各处也是如此。显示巴利原文

若从近处得到远处，或以火界得到远处，则应将远处之近处提取出来——如此思惟后，他说：“依着而取，不能从远处提取近处”等。其义为：凡从近处得到远处，即使是以不相应分得到，然而在那里得到的近处，唯是以相应分得到，因此近处应是从近处提取的。因此，由于以不相应分而有远性，以相应分而有近性，故如此说。其意趣是：与贪俱、与嗔俱者，因不相应性而处于远处，如何能成为近处呢？难道它们不是也有不善的相应性吗？对此，他回答：“不相应性”等。在那里，不把握差别便不转起，即不相应性唯把握差别、特殊、不相似性而转起。由于此处所指的远性中，相应者不遍满，故不能从远处提取近处。其意趣是：若相应者遍满，则有近性，故能从远处提取近处。以“并非”等句，令此义明了。相应性即共性，差别即特殊。包含而作，即遍摄而作。由于不相应者遍满而有近性，即由于遍摄此处所指的不相应者而转起，故能从近处提取远处——此即前文所说的近性。以“不善性”等句，令此义明了。显示巴利原文

17“它的也”：即想蕴的“也”。“以彼为依处故”：即以眼为依处故。“有对可识者”：应依如前所说的有对面了知，应依有对而执取。“省略后分而作”：即在前分语中省略后分而作。显示巴利原文

其意趣是：这是就可识知的状态而言，并非就生起而言。“言”指声音，“名”指意义。“言所依”即依赖于声音的执取；“名所依的执取”则指意义。此处应说的内容，在《名色双论》中已有阐明。“有增语者”即具有能令施设显了、能告知的增语，如“有刺者”一般。“从彼生”即从称为增语的无色蕴所生。为了显示触中也有如前所述的意义，因其属于无色蕴，故说“或者唯触”等。不仅在心门触中如此，在五门触中也同样有“在可识知的状态上，关于言而转起的增语”等所说的意义。如此而言。以彼方式：即以意触生的方式。“从彼生者”：即从五门触所生者。由于无其他方式可能，即无有对触生的方式可能。有对触生的特性是独特的，而增语触生的特性是另一种方式。显示巴利原文

“如果”：如果由五门触所生的想，通过间接和直接的方式都被称为“增语触生”，那么四种非色蕴也应当可以这样说。既然如此，为何唯独想被称为“增语触生”呢？因此说：“三蕴”等。其中，“三蕴”指受蕴、行蕴、识蕴。“以义故”：即依“关于言而转起的增语”等所说的义，依语源义。“虽未到达自己”：即“增语触生”这样的称呼虽未到达想自身的名称。“法之称呼”即自性语。前面所说四种非色蕴共通的增语触生之称谓，依惯用而唯独在想上转起。现在为了显示此称谓虽与其他非色蕴共通，却特别安立于想，故说“或者”等。“如以染着而看等”：以“等”字应知也包括如以嗔怒而看等，以及如以染着而听等，因为同样具有注意等及以染着了知的因相。为了以实例显示眼触生想的明显性，故说“看是在眼识与境会合时”等。显示巴利原文

当所观对象不明显时，对染着等的了知便不会生起；当它变得明显时则能了知，因此说“唯以净色为依处”。“思惟其他”是指，思惟先前由他所说、或以身所表示的之外的某种意义。因此他说“已知”。显示巴利原文

20“从下数之最下分及此处”一语，是就最初的“从下数之最下分”这一说法而说。其义应依处格来理解，因此说“在此显示了主要者”。对方执取了“仅以最下分显示了主要者”这一层意思，而用“若是如此”等语提出诘问。另一方则明示：“仅以最下分显示了主要者”应如此把握其决定义，故以“依成为上分状态”等语回避该诘难：即唯是显示主要者。因为主要者既已显示，非主要者亦随其义理而得以显示。因此注释书中说：“与彼相应之诸行，于彼被把握时即已被把握。”凡在最下分中可得者，在最上分中亦可得，故说“最下分实遍一切”。为显示第二句中所用的作具格，而说“已来——应如此连接”。因为“来”这一动作，在那句中是以最下分作为作具格而说的。又如“来”之动作，在“说”之动作中，最下分亦可能为作具格，为显示此而说“或于前句亦”等。“于四十九种分类”一语，是就世间心生起时，巴利圣典中所说的行蕴诸法的最上分而言。若连同“或又他们法”来把握最上分，则应说为“五十三”，而依出世间心生起则为“五十七”。显示巴利原文

为显示“合生”一词的真实义与同义异名，而说“于生起中、于最初生起中”。若依分别而言，则是在和合中向上生起。在此，为审察“与何者和合、从何处而来、如何向上生起”，而说“与各各缘和合”等。所谓“即于此处”，唯指五蕴有之处。因为在此，五蕴才圆满地合生。所谓“如所证得者”，即如所证得的种类，是结生者之义。而且应知，此处以化生的合生，亦已包含了湿生的合生，因为在结生之时，属于五蕴的诸法，凡当生起者即生起。其中，湿生者生起后会增长，其他则不增长，这是它们之间的差别。据说，确实存在于喜马拉雅山的某些极细种类之羊毛，就其毛而说“有种类之羊毛”，因其毛极为微细。然而有些人说：“由山羊、普通羊等不混杂的他们的特殊羊所生之羊毛，名种类羊毛，彼亦是于结生刹那所生者。”另有人说：“是破胎而取者。”其形状如此：如同种类羊毛的线流下后，在顶端安住的油滴状。所谓色泽的显现，即被色所覆、被形状所覆。显示巴利原文

“相续之根本”，即于彼有中，作为色相续的根本。因其为多种根的聚合体，即如理由眼等种种根和合之故。“主要支”，即最上的支分，指头。显示巴利原文

这并非说每一蕴都是圆满的，因为仅说到各蕴的一部分——这是本意所在。“欲界者”，指欲界有情。“根处有缺者”，是依眼等根处的缺失而说。其中，在恶趣中，盲者依眼十法聚而有相续首的缺失，聋者依耳十法聚，盲聋者兼具两者。而黄门，则是从本性缺失的角度已然说过。同样，盲人、聋者、鼻根坏失者，依眼、耳、鼻而有缺失。然而，这与《法心分别》的巴利圣典相违，后文会加以阐明。至于色界有情，依眼、耳、所依处、命根而有四种相续首，故于其余诸根，应知有相续首的缺失。显示巴利原文

“他们”，即五蕴。“依所依处之状态”，即依审察之安住处之状态。于结生时生起、转起之五蕴，即显示结生刹那与转起刹那之五蕴。“处格之说示”，即“于五蕴中”此是处格之说示。“否则”，即若不欲作简别。因于此，境等义不可能，故说“以性之性相义”。两者，即色与非色。色非色相续，即令色生起之色相续与非色相续。为显示“所依处于生刹那为弱”此语，并非唯就结生刹那，亦非唯就所依色而说，故说“是就一切色于生刹那之弱性而说”。“因为那时”等，是所说义之理由说明。其中，“彼”指色。为显示“因业所投”此语，并非唯就业生而言，而是就业生之最初生起时未安住而言，故说“虽有”等。此后，即从结生之后。于同类相续中，如所安住，于异类相续中则不如是，故说“于同类相续”。显示巴利原文

“支分状态”即因之状态，因此说“助伴状态”。“他们法”，指与他们一同生起者——在结生时的心与心所法。“那时”，指在住刹那与灭刹那中，确实没有色的生起。由于获得无间等缘，心在生刹那强而有力，非于其他时刻。因此说：“当有色生起时，即是在生刹那。”显示巴利原文

“以诸行相”，即依食、根、缘等行相。“如理成为缘”，即触等依食等之理，如其相应而成为缘。这确实在《发趣论》中说：“在结生刹那，异熟无记的食，对相应诸蕴及业所生的诸色，以食缘而为缘”等。显示巴利原文

“与死心一同生起者”，即与死心同时生起，或以死心为因而生起。由此，正如在死心之前更早生起的色法不会在下一生中生起一样，与死心一同生起的色法也是如此，即使轮回之根尚未断尽，也表明死心所生的色并非使轮回根灭的因。显示巴利原文

无色者，即无色法。显示巴利原文

“由时节生起者”，指由结生心住时生起的时节所生。“色法生起时”：指在结生心灭时、色法生起之后，结生后的第一个有分心即生起色法。“生灭刹那”：指如前所述的十六种心中，第一心的生时与第十六心的灭时；然而应知，这只是就色法本身的生灭刹那而言。显示巴利原文

“在住时”：若只取该时节存在的刹那（住时），则说“色法的寿命为十六心刹那”，因为其住时仅由十六心所限定。“不取生时”：在时节的住时中，不取生时，而取灭时，则说“色法的寿命为十七心刹那”，这是因为生时也与一个心刹那一同被计算在内。若取灭时在外，则说“色法的寿命超过十六心刹那”。显示巴利原文

如此，于生灭刹那被取或不取的情况下，说明了色法有十六、十七心刹那的寿命，乃至更长的寿命。为显明此中关于住时的主张，乃说“然而因为”等。此中，于该时节的住时生起的十六心中，由于结生心亦被取，故该时节的生时在住时被取，灭时则未被取。因此，注释书中将说：“于色法住时，十六心生起后灭去，而该色法与第十七心一同灭去”（《分别论注》26杂论），意指超过十六心刹那之寿命。若取灭时，则意指十六心刹那之寿命，此是关联。此处“超过十六心刹那之寿命”，是就结生心生时被取而言的。然而，因《缘起分别论释》中将说：“两个有分心、转向、见、领受、推度、确定、五个速行心、两个彼所缘心、一个死心——如此，十五心刹那过去后，尚余一心刹那之寿命”（《分别论注》227），以及“彼所缘结束后有一死心，于其终了时，于同一所缘仅住一心刹那，结生心生起”（《分别论注》227）。由此，色法具十六心刹那之寿命，此义亦得成立。故他言“意指十六心刹那之寿命”。即便如此，它是在生起之后成为有分波动的缘，而非正在生起之时，故应知为十。显示巴利原文

食素自性微细，以其为所造色故。此中，母亲所吞咽的食素，如同外用的涂油一般，成为该胎儿相续中食生色生起的缘。如同食等起色系列中的食素，其他相续中的食素也令色法生起。而腹内的食素并不生起色法，因它是时节等起的缘故，唯于执受处方得生起，应知它通过输送养分的管道运行，并随行周遍全身。显示巴利原文

“即是心”，此处以“即”字，乃为拣除相对立的业，而非指与心相应的法，故言“由于心为前导而说”。若谓“取心生起，如‘心已生起’等（《法集论》1）中那样，并非如业思那样是单一的法”，便会引发诘难：“如同心等起色的因等，心相应法亦是等起者；同样，业等起色的业相应法也应如是。”为了回应此诘难，故说“业等起”等。显示巴利原文

“色”是指色刹那，或色的时段。应知这只是一种说明方式，因为其中并不意指在结生刹那，色法与非色法于同一刹那显现。因此他说：“此后，色与非色也有俱生的情况。”而且，正如不应执取“仅在结生刹那”这一限定，也不应执取“仅在同一刹那显现”这一限定。为显明此义，他说“然而这不是”等。那只是为了说明不同时，并非为了说明俱生。因为这是关于时段分别的论述。显示巴利原文

若是如此，则犹如已得果者，色法与非色法会有迟缓或迅速的转起。所谓“不同时”，即时间不相等。“无孔隙”，即无间断。由此阐明无间断的转起。这是关于时间限定的论述。心等所生色等的转起，并不像业生色那样无间断，故说“关于业生色的转起”。或者，因为业生色是其余诸色的根本，故为主要，因此说“关于业生色的转起”。应知灭尽定由于无心生、无恼害，故而类似涅槃。“以脚踩踏于步”：因身材矮小，将脚放于自己已踏之步的近处。此处意指步伐迅速而身材矮小者，故说“意为迅速地踩踏”。“一同灭尽”：这是就此处意指业生色而说的。然而，时节生色在死心之后仍有转起。前文已说：“色法有十七个心识刹那，非色法为此的七分之一”（《分别论注》杂论解说），这样便说明了时间的类别。显示巴利原文

“一生起”：即同时生起。此处的“一”字，意为相同。“一可观之相”：即通过遍知所应见的同一相。如此则有十六相；否则，便会成为二十相或更多。“彼”：指最后的业生色。“下方十六”：指最终十六心的前一个已灭的十六心。“最后者”：指其中的最后之心。对于将最后业生色的“同生”与“异灭”同样安立，由于不认同其理由，便以“然而若”表示疑虑而说。以“一切亦”等语，显示了其中的过度推论。应舍弃“凡夫同灭”，应取“同生异灭”。在彼时，二者皆无，因不再生起，所以说“因业生色不再生起”。“此前”：指在最后业生色生起之前。“其他”：指不同于其心生起时生起色的其他心。在住时生起者没有同生，在灭时生起者没有异灭，故说“除去住时与灭时生起的色”。“以此”：即以此色。“如锁链般的连结”：以此显示这里所说的“相续”意指无间断的连结。“否则”：若将即使有间断者也称为“相续”。色法并不像非色法那样具有无间缘，因此不取色法灭时生起的色法，而说“四十八”。若取了他们，则应为四十九，故说“应说为四十九业生色”。显示巴利原文

‘善明’意为容易明了，或由显示理趣而善为阐明。因此说‘以此方法’等。其中，‘色’指色法。‘以此’即由此色。‘两处’指最后业生色转起之际与在此之前。‘其他’指于一心的住时生起之后，于其他心。‘彼’指该色。此处，所谓最后业生色转起时的灭尽，应知是指此前转起的色。‘以四相续色’等是显示如前所述的合集。‘在此’指在此‘凡夫同灭’等说明之中。‘住时’：因显示了非色法与色法在住时生起的色及非色。‘未显示者’：如此处未分别显示者，于彼处亦然。为何在此以最后业生色说明时，取三十种业生色？故说‘三十……已结合’。从业而生者即是业生，在他们之中。‘令造作’故称为行，命也是行，故为命行，即寿命。由命所造作者为命行，即体温等。显示巴利原文

‘于其他心之生时’：即于某心的生时生起之色，在从此起算的第十七心生时；于住时生起之色，在另一心的住时——应如此联系。‘意为“已说”’：此义虽与巴利原文相违，然为表明注释书中已有此说而述，这便是此处之意。为何如此？巴利原文是就心生色而展开，而注释书却说是业生色，该注释书又因何道理而出现相违？故说‘因四……应存在’，其意指已经完成。因此注释书中说：‘且此心生色的……乃至业等所生色的刹那决定亦如此’（《分别论注》杂论）。‘以这些’：即如所引的《双论》文句、‘身行是心生’等注释书的指示。其意是说：绝无‘同生同灭’之说。因此说：‘与某心一同生起，从此算起与第十七心一同灭尽’等。显示巴利原文

再者，‘这些’一词，应知是总取了以‘同生同灭、同不生同灭’的说明方式而展开的注疏传统之说；或者，在两种情况下，其意为‘由这些阿阇梨’。第三部分：由此，‘寿量超过十六心刹那的第三部分……寿量’得以论述——这是关联。所谓‘第三部分’，是就生刹那与住刹那而言，指坏灭刹那。亦即：于其中，十一个心刹那已过去，剩余五心刹那的寿量；于其中，十五个心刹那已过去，剩余一心刹那的寿量，应如此与所缘连结。而且，应知这两者依次为出现于意门与五门。然而，为了表明并非如此即可了知——针对已过去一心刹那的所缘，在《分别论注·缘起分别》中作如是说，而说‘实不能’等。‘十五’是指超过十五个心刹那已经过去，应如此联系。以‘因此’等语，显示了在何处不能言说‘未执取刹那之一分’这一点。如是，首先表明：色并非具有十七心刹那的寿量，也非有超过第三部分的十六心刹那的寿量，而是唯有十六心刹那的寿量。显示巴利原文

然而，此处色法虽同样具无常、有为等性，何以独为寿量较长者？因其转变迟缓。无色法有所缘，以心为先导，尽其力为显了各自所缘而转起，故在成办其义后即刻即灭，转变轻快。因此世尊说：“诸比丘，我不见有其他任何一法如此轻快地转变，诸比丘，此即是心。”（《增支部》1.48）色法则无所缘，须藉由无色法依所缘的方式而显了。而它这种随顺世间言说的可显了性，由于其自身转变迟缓、他们无色法转变轻快，乃由十六或十七个心刹那方得成就，故此处唯色成为寿量较长者。再者，三蕴唯依轻快识的相续境量而转起，识亦唯以得所缘为自性，故转变轻快；色则以粗重之大种为缘，故转变迟缓。于种种界中，唯有如来具如实智，由此唯色被说为前生缘，后生缘亦唯属于它。因此，不应以无常、有为等性的共通，便将色与无色执为寿量相等。应依上述道理，于此得出结论：唯色寿量较长。显示巴利原文

并且，在显示了色既非有十七心刹那的寿量，亦非有逾十六心刹那又三分之一分的寿量之后，对注释书中所说“于心住刹那有色生起”，先不承认心有住刹那，而说“于此，若有人……应加审察”，并引《双论》中“已生·正生品”等圣典，及说“在《心双论》中”等。其中，“圆满解答”指不遗漏任何一句双论之句的解答。“于生刹那，未来心亦”的意思是：于生刹那，心与未来心并非已灭，而是正在灭。这揭示了心无住刹那，即在“已生·正生品”等中未说“于住刹那”，揭示、阐明了“心无名为住刹那之物”的意义。其意趣是：于如法教说、阿毗达摩中可得见者，若未予宣说，则不见其理由。为显示并非仅在阿毗达摩中未宣说即能表明心无住刹那，于经藏圣典中亦如此，故说“于诸经中亦”等。其中，“变异性”指前后的差别。说“具有二刹那的为住”，是就现在法说其住的状态。而变异性唯应于相续中理解。显示巴利原文

于此，有些人说：“法如是以如是性生起，是依如是性而坏灭，还是依变异性而坏灭？若依如是性而坏灭，则不应有老性。若依变异性而坏灭，则全然成为另一法。因此，无论如何，住刹那均不存在。”对此，虽同以一法为所依，但生灭的生刹那是一回事，灭刹那是另一回事。因为依生起之状态而有生刹那，依灭尽之状态而有灭刹那。灭尽之状态与生起之状态相异，正如在同一自性法中应被期望的那样，否则便会引生一法生起另一法灭去的过失。如是，既有灭尽之状态，也应有趋向灭尽之状态，此即住与老性，理应如此承认。若如此，为何圣典未说住刹那？应知圣典是随顺所化者的意乐，以显示理趣的方式而流传。因为阿毗达摩的教说有时亦随顺所化者的意乐而转起。例如，色的生起被分解为“积集、相续”而宣说。在此，应以因缘相应双等教说为例。显示巴利原文

“Yassavā panā”等是问句，对此回答“不”。说“集谛灭去”时，是指心识生起的灭尽刹那。此处意趣如下：若在心的坏灭刹那有色法生起，则可将其视为苦谛，因此不能说“不”，而经中已说“不”。由此可知：“在心的灭尽刹那，没有色法生起。”这是无因的。因为针对无色界，或针对心所生色，可以说“不”。这就是《双论》教法的常例，即随应而作关联。由此应知，“并非只是心所生色”等说法已被否定。又或者，依就近之理，当某一集谛灭去时，由它应生的苦谛——即与心、心所相应的色法——在那一刻并无生起，故回答“不”，这并非指一切色法。显示巴利原文

“共同生起、共同灭尽之说”，即如“若身行灭，则心行灭否？是”（《双论·行双论》79）这样，是指共同生起、共同灭尽的说法。依此说，即依“若身行”等文句。所谓“其他色法”，指业生、时节生、食生的色法。关于“共同生起、共同灭尽等”，此处关联如下：即未被否定的共同生起与共同灭尽、未被允可的不生起与不灭尽、以及未被遮止的记说性质的业生等法。依此，即依“若善法生起”等文（《双论·法双论》163），以及“并非只是心所生色”的合理之说。当随念《双论》巴利原文时，即如此处所示的心双论巴利原文，仅依文句本身随念时。所谓“正在坏灭”，心的正在坏灭即是正在灭尽，因为无有安住。它也不成为同伴，因为没有依止、食等缘的关系。因为在生起刹那，心即由无间等缘之力而强盛。若如此，即若由时节也在有分心的生起刹那生起色法。在那个心刹那，即在那心的刹那，意指在两个刹那中。这即由于极速转起之故。或者，即由于色法转起迟缓，在整个一个心刹那中生起之故。那个，即心。结生心对于相应法，以及对于俱生色法，以俱生等缘而为缘，故说“从结生以后”。对于显示巴利原文

凡是依关联性而说某物与某物相关的，即使它远在彼处，也与此相关联，因此说“此后……与此相关联”。所以，这里的“此后”以“彼”字指称死心，意为“死心以后”。显示巴利原文

所谓“认为没有”，意思是：虽然如注释书中所说，色法与无色法之间并没有俱生俱灭的关系，无色法与色法之间也没有；但依我们所主张，其实是有这种关系的。这便是其中的意趣。显示巴利原文

因为正在说第四种方式，所以才会说“已经说了三种方式”。显示巴利原文

通过“正是那些色法的身表”等语句，显示了完成色具有变化等状态；而说“一切完成色皆是有为”，则由此显示了完成性的同义语。所谓“被前际后际所限定”，就是被显现与坏灭的自性所限定，或者被生灭所限定。“愿此名为达多”等，是命名、取名。等至，即依止观的次第，达到名身灭尽的灭尽定。以一个“等”字，包含了七遍等施设的安立。“正在被完成”，也就是正在被成就。显示巴利原文

在生起次第等中，说法次第也同样可得，因此才说“四念处等是说法次第”。所谓“渐次殊胜”，是指布施、持戒、欲过患等的开示以及出离的教说，依次递进为殊胜，故而将这些教说称为渐次殊胜。由此显示，这名为殊胜次第，是一种独立的次第。即便如此，为了将布施等纳入说法次第，便陈述了理由：“因为生起等并无决定。”其中以“等”字包含了断除、行道、地的次第。“眼等也是境”一句，是指五色根的境界，因此说“以一分”等。“以一分”，即依外在的粗显处。在此，即依“感受什么，即认知什么”这一句中所说的方法。显示巴利原文

“为遮除彼自性”，即是为了遮除无漏法的自性。“无漏法唯于蕴中说”的意思是：由于有漏法也在蕴中被说。难道无漏法之中也有不在蕴中宣说的吗？确实有。然而，在讨论蕴的章节中，唯取属于蕴的无漏法，因此并无过失。显示巴利原文

犹如触等，由于特别随顺彼行蕴，而具有“被造作”与“造作”的本质，故被纳入行蕴之中；受、想、识则并非如此，因此它们如同色法一样，被单独立为蕴。应知，由此说明了触等并不具有单独被称作“蕴”的名称。因此有言：“然而触等……”等。而“如是等诸经”中，以“等”字摄取了“诸比丘，于色存在时，依色、执色而生起结、执著、系缚。于受……于想……于行……于识存在时，依识、执识而生起结、执著、系缚”（《相应部》3.158），以及“‘我是色、色是我的’而成为缠缚者”（《相应部》3.1）等诸如此类的经文。“以此”即指以自己所开示的经。“以及依将说之经”，即指在“诸比丘，于色存在时”等的注释书（《分别论注》26 杂论）中将说的经。“不应依小所缘等而说”，这是为了显示：即使是依不可说为所缘的邪见，也还是依于蕴而生起，更不用说依蕴为所缘的了。显示巴利原文

‘受之因’是指受的因处。‘令遮蔽’是指令喜欢。‘以多’是指以多数状态。因为取蕴是依多数状态而转起的，并非其余的蕴。显示巴利原文

‘作伞状’即如同伞盖那样，作成束结。‘于依处’即于眼等依处。这是就流转于轮回中的受而说，因为此受在这里处于应被观察的状态。‘以不足’即依处不足，以及烦恼不足。显示巴利原文

‘幻术’：即如因陀罗网等幻术的运用，以‘幻’为用意而说：‘由幻术所展示的色，称为“幻”。’‘依处状态等’：以‘等’字摄取了所缘、相应等。‘于某处’：即于色蕴等。‘某种差别’：即不净等本身。显示巴利原文

“彼”指内色。由于通过断除欲贪便能生起一切贪的断除，所以针对此人，说“以欲贪为首而说一切贪的断除”。“应连接”：当断除对受的欲贪时，也断除对作为受之集起的触的欲贪，应如是连接。三遍知的连结显而易见。显示巴利原文

“由此”：由于不见苦的生起与乐的灭尽。“破坏”：即灭尽。“彼”：即以知遍知与度遍知而把握、度知那意思食。显示巴利原文

“断除彼”：即断除无明。“所执取”：即由名为执取的邪见，以常等见而执取。“见识为常者，即执取见取”，此义应以“即是此识流转轮回，而非其他”等经文（《中部》1.396）来说明。显示巴利原文

二、阿毗达摩分别注释显示巴利原文

34“说了彼”：即说了“一切四地受”等依地而应知的内容之后。“从相应而显示等”：这里的“等”字，无余地摄取了依因、生、地、根、依处、触、差别而显示的内容。显示巴利原文

虽然“彼”字是对前文所述内容的通称回指，但其他解释并不合理，故应仅回指紧接前文的内容，因此说“八……连接”。以“由于没有八种状态”，显示彼不可能。显示巴利原文

只说为“圆满”之义，因为并没有前所未说的新义，这便是它的意思。显示巴利原文

“由于执取的增长”：即因为执取的增长。在这里，“执取”应理解为言说，其增长即是在各处宣说未曾说过之法。因此说：“于先前所执取之外，另有所执取，即是增长”，也因此说：“依于先前所执取者之上，另作增添故”。“增长一词有切断之义”，这如同称刀为“吉祥”、将所见说成“未见”那样，应当如此理解。“导出理趣”：所导出的称为理趣，也就是教说，其导出即是转起。“增长理趣”：即依上述增长而转起的教说理趣。“其他分类”：即一种、四种等分类。如果这些分类并非特殊，为何还要宣说？因此说：“然而……”等。其中，“为了生起智慧的差别”：即为了在所化众生中，生起对法的差别智，也就是依明处等，在所化众生中生起法无碍解。由于对所知法的区分属于思惟品的境界，所以说道：“因为每一品被执取后，便是导出之门”。“其他分类也被说”：即二种、三种等分类的差异性。据此，其他分类虽非不同，却也因上述理由而说。以“不仅……”等显示诸分类的相互观待之后，又以“因此……”等显示了它们的特殊性。显示巴利原文

正如在二法、根本等中的分类，是依计数次第而转起，并观待其他分类；而这些七种等分类并非如此。这些七种等分类，不观待其他分类，仅仅依多种状态的共性而说，以此显示“不观待其他分类”等。由于二法、三法的句义是依“应被观待者”与“能观待者”的关系而说，因此，如同在二法中，通过安立而说的三法便成为被纳入其中者；同样，三法、二法的句义也是依应观待与能观待的关系而说，即便在二法中说过之后，于三法中再说，它们也成为被纳入者，因此说：“于他处……已连接故”。显示巴利原文

“同路”：同一道路。“眼触”：眼与色境的撞击。“触”：即眼与色境的撞击。“彼所生起者”：由那眼触所生起的。“彼”：转向的受。难道不是说“受是触的缘”，而不是“触是受的缘”吗？并非如此，因为是以受为首而把握了心的生起。“以彼为所缘者”：以眼触为所缘。“所缘”，即令其发生作用，意指果。显示巴利原文

意指色界与无色界的异熟。因为在此处它们未被摄受，所以说“因为它们自身即是意门”等。从那里，即从有分。“以眼触为缘的善等”中，前一个“等”字包含了“以耳触为缘”等，后一个“等”字包含了不善等。由于“依欲界八善心”等，善与无记也仅与欲界相应，故说“在同路中可得，这在注释书中已说”。依受、喜、有见无见等除去后的十九种三法，而有十九种与二十四种。如果不同路中善等可得也应被连接，那为何只连接于同路呢？因此说“然而在注释书中”等。正是因此，即因不同路中未被否定。显示巴利原文

“心之连接”：与心的连接，作心连接后，以心为首而说受。“依三法及地”：依善三法等三法，以及依欲界等地。“依门三法”：依眼等生起之门，以及依善三法等三法。“于任何处”：由于所要阐明的义理没有差别，故于七种分类等中任何一处。并且并非不触及门，这是连接。以此显示七种分类与三十种分类中的差别。虽然两地都已出现，但通过触及色界等地，显示了不同路中的可得性，因此说“在此，同路与不同路中的可得性极为明显”。这些是善巧的阐明，因为通过门与地的触及，受蕴已被分别。“非依地而安立”：不以应说的方式依地而安立，即不依地的分类而说。“无有所依”：由于未摄受门与地，故无有所期待的门等差别。显示巴利原文

在“亲依止的极限”中，为了以直接与间接的方式显示此处所指的亲依止极限，故说“依止信”等。其中，“亲依止”是指作为受之亲依止者。“见”是指眼识，或眼见后的把握。“以亲依止的状态”是指以低劣的亲依止状态。若嗅等成为亲依止，那只会是自然亲依止；而自然亲依止只在不同的门中，因此说彼不可得，这显示了不同的门，故说“在鼻等门中”等。“遍业处预备等”是指遍业处的预备、等至的生起、观的增长等。“彼不可得”是指亲依止不可得，而且因为通过嗅等无法了知他人的修行。由于最后有菩萨等若没有听闻，其触证可能成为根本亲依止，故说“大多”。显示巴利原文

“具足志向”：因具足转向的亲依止而称为具足志向。“以此”是指以“如是眼识”这句话。“彼亲依止”是指成为其后所生起的遍色见等的亲依止。显示巴利原文

所谓达到强力，本是欲贪等的特有本质，故说“或对未断欲贪等者”。“贪生起”等，只是对可意与不可意所缘中贪与嗔生起的审察，并非它们的特殊作用；为显示其特殊作用，故说“以不平等的观察”等，意指现行的受。“以另一种方式”是指以超越由眼触为缘所生烦恼的方式。“同样地以修习力”中，以“同样地”一词，将眼触对四地受的亲依止状态本身以另一种方式说明，即牵引此义。此处，修习即是另一种方式。显示巴利原文

应知一切观察即是修习，并非仅仅是断除盖障的遍知。显示巴利原文

『而且彼此』是就触与诸大种中，此处与彼处的相互作用，以及依于水界而说。显示巴利原文

『他们』是指生等等，此处的属格用作业的意义。这是为了显示俱生的意触具有强缘之性，此为关联。『或彼之观察』是指，或彼根据对生等等观见为怖畏的方式而现行的欲界智。显示巴利原文

正是此识，以自身之果的果性而被称为“意触”，这是从触的因性来说的。然而，若要将此识以自身之果的果性，通过“眼触生”等方式来表达触，则是不恰当的。尽管依“意触”等表述也能获得（识缘触的含义），但为了不混淆因与果的差别，因此并未宣说识缘触的缘性。如此阐明之后，虽然触是识的缘，但识却不像触那样是它的殊胜缘。因此，为了显示识的“眼触生”等特性并未被表述，而说“或者因为”等。显示巴利原文

三、问分注释显示巴利原文

150『彼彼聚集』，是指彼彼名为心生起的法聚集，以及所有色法的无余聚集。而『随应』是指，防护在第六门中得以成就，其余则在六门中如此随应。从那里，即从贪欲与忧恼等处。『如理』，即应被防护的，随顺于彼。显示巴利原文

“于某处”者，是就那些轮转本身，以通称而说。或“于某处”者，即于那些轮转中的任何一处。任何微少的法。其意趣是：唯有一界限，而非如处分别等那样有多种。显示巴利原文