1. 蕴分别随复注巴利

因为四圣谛都包含在四谛之中，所以偈颂里用“四谛见者”这个说法，就已经毫无遗漏地把诸谛都涵盖进去了。为了把这个意思完整无余地解释清楚，论师才接着说“四圣谛”等等。 其中，“samāhaṭāni”的意思是“被聚集起来的”，也就是被心一并摄取，这是它的用意。而通过“samāhaṭāni”这个词，也显示出这里用的是集合复合词。正因如此，对于这个词，就像“三转”等例子一样，用中性形式来表达“四圣谛”，因为它是被造作成的集合体。由于加上了“钵”等词尾，它才不是阴性，就像“五钵”“四双”“三界”这些例子一样。 他看见了、见到了那四圣谛，也就是通过遍知、断除、证悟、修习这四种现观而通达——这就是这句话的意思。 那么，世尊明明具有无量、无边际、不共于声闻独觉的一切知智和大悲等佛陀功德，为什么这里却用与声闻、独觉佛共通的四圣谛之见来称赞世尊呢？论师考虑到这个责难，就说了“即使声闻们有”等等。 其中，通过“因为不是他人先前所有”这一句，显示出世尊的四圣谛之见不共于声闻；通过“而且在那里”等句子，显示出不共于独觉佛，也显示出世尊的殊胜无上。因为依靠教说的威力，在应受调伏者的心相续中，四圣谛之见被广泛传播开来，在天与人当中都极为彰显，所以说“因为被广泛传播……” “nātha”这个词在世间有“请求”“热恼”“自在”等含义。为了说明这个意思，论师说了“nāthatīti nātho”等等。其中，因为世尊正是通过四圣谛之见，才达到了自己利益与安乐的顶点，也达到了热恼烦恼的止息和对他人利益的请求与实践的顶点，所以就用这一点来阐明他。论师没有采用整体提取词义的方式，而是按词逐一解释“nātha”这个词的含义，因此说了“为应受调伏者祈愿利益与安乐”等等。 或者说，通过“四谛见者”这个词，显示了世尊不共的智慧威力；为了阐明“nātho”这个词所表达的不共悲心威力，就说了“为应受调伏者……”等等。具足最殊胜的心自在的世尊，被称为“nātha”。同样，具足最殊胜的心自在者，以种种功德超越一切众生——应当这样理解。“以心自在”是指以圣神通等对心获得自在。“以功德超越”是指以自己达到最高超的戒等功德，如法地行使自在。因为这样的世尊被称为“一切胜者”，所以说了“abhibhavati”（他战胜）。正如经中所说：“比丘们，在包括天、魔、梵的世间中……他是胜者、不被战胜者，因此被称为‘如来’。”论师通过这两种方式，显示了“nātha”这个词含有自在之义。巴利

对具有十八种分类的教说，这本身就是赞叹。所谓“以同等数量的功德”，就是以同等数量的功德作为手段。所谓“以如前所说的无上四谛之见”，就是作为一切知智以及于十力中得自在的基础。因为通过现证诸谛，世尊生起了唯佛独有、称为大金刚智的遍察智，它随愿力而行，在色法与无色法上以三十六万亿种方式生起，具有殊胜的相续、聚集、作用、所缘与密集分解之分。依此而住立于正等觉之后，世尊能将诸法按善等分类、按触等分类加以分别，并以心生起品等方式，把《法集》以四种方式教导。同样，具足于过去世无碍智等佛陀功德的世尊，也能将过去等分类的蕴等法加以分别后教导。因此说“以如前所述……分别”。说了“因为是一切知者所说”之后，又说“显示非一切知者不能教导”，以此从顺成和遮遣两方面，阐明《法集》与《分别论》正是由正自觉者所宣说。所谓正等觉等功德，就是阐明佛宝的正等觉性，以及法宝、僧宝的善说性、善行道性等功德。巴利

难道“四谛见者”等这些，不是显示了世尊的功德吗？确实如此，但正因为这样，法和僧的功德也就显示出来了，因为它们都是从世尊产生的，不可能与他不同；或者说，借着对世尊的称呼，法也被说到了，而以法为依托的僧也就随之被说到了。所以说“佛等……显示”。巴利

“过去分”是指过去的部分，也就是“前际”的意思。“无碍”就是不被障碍。所谓智的障碍，就是无明，或者说一切烦恼之类。因为世尊已经连同习气一起把它断除了，所以他的智在一切过去分中，由于断除了所知障，就称为“无碍”。这个道理也适用于其余两部分。那么，这些是各自分开的不同的智，还是只是在过去、未来、现在中运转的同一个智呢？对此，他们说：在三时中无碍的智，是世尊各自分开的三种智。其实，那只是一个智在三时中无碍，也就是一切知智。“一切身业”是指世尊应当做的任何身业。“智为先导”就是以智在前引导。“智随转”就是随智而转，意思是：世尊在发动一切身体行为时，都是用智来界定，然后与智一起发动。其余语业、意业两句，道理也一样。“欲”是指想要去做的意愿，也就是因为与大悲相应、一心利益众生而生起的做利他之事的欲。“说法”是指宣说法语。因为世尊的辩才无有穷尽、不可计量，加上他所成就的功德，所以说法虽然持续不断，也永远不会穷尽，反而层层增长。“精进”是指在利他行中的勤奋。“解脱”是指果解脱。这里，定等的不退失，应当知道是因为各自的违逆品连同习气都已断除，所以不共。而欲等的不退失，也是因为与大悲相应。其余的就很容易理解了。巴利

1“即此法”是指那些被三法、二法等方式统摄的善等法。经中以蕴等方式宣说的，就按蕴等方式来分别——这是句子的衔接方式。难道经中不是按无碍解的方式来说这些法的吗？虽然从表面形式上没有那样说，但通过“对老死有智，对老死集有智”等表述（《相应部》2.33），已经说明了关于因、因之果等的智的分别，所以从义理上其实已经说了；又因为《无碍解道》（《无碍解道》2.30）中提到了无碍解，所以经中也是按无碍解的方式说了。“于彼”是指于彼经中；“略说”是指简略地宣说。因为经中仅仅以列举和释义的方式宣说了蕴等法，而不是以反释义等方式，所以以简略的方式说了它们。或者，“于彼”是指于《法集论》中。因为在那里也是以“于彼时则有四蕴”等表述（《法集论》58）简略地宣说了蕴等法。在这里分别，或者以此分别蕴等，这就是“分别”（vibhaṅga）；那些法在这里被散布、被安立，或者以此，这就是“论”（pakaraṇa）；既是分别又是论，所以是《分别论》（Vibhaṅgappakaraṇa）。“以显示‘等’字之义者”是指像“或者这样，或者如那种远离歌舞观听等”等（《长部》1.13）中那样，显示“等”字之义者。“以显示种类之义者”是指像“诸比丘，愚者如是有怖畏，智者无怖畏”等（《增支部》3.1）中那样，阐明种类之义者。“以一部分显示整体”这句话，在此处“色蕴……乃至识蕴”中，显示了“iti”一词的指示之义。因为“iti”一词也被见到有指示之义，如“咖佳亚那，这是第一种边”等（《相应部》2.15；3.90）中那样。或者有完成之义，如“诸比丘，因此你们应成为法嗣，不要成为财嗣。我对你们有悲悯：‘但愿我的弟子们成为法嗣，不要成为财嗣’”等（《中部》1.29）中那样。因为这就是完成，即通过显示经分别的一分——“五蕴：色蕴……乃至识蕴”——而暂时统摄了其义。 “于彼”是指于《分别论》中。“除涅槃”这里，如果除涅槃……乃至……因为蕴的较少字句，蕴分别最初被说了，那么由于与涅槃一起统摄一切法，且由于统摄一切法的处等和蕴，较少字句的谛分别最初应该被说吗？不，因为在那里苦谛分别中也是以一部分仅分别蕴。如说“那里什么是苦圣谛？生是苦……乃至……简略地说，五取蕴是苦”（《分别论》190；《长部》2.387；《中部》1.120；3.373）。但在这里，蕴是无余地被分别的，所以除涅槃……乃至……因为蕴的较少字句，蕴分别最初被说了。巴利

另外，容易受教导的人可以分为三种：对色法迷惑的、对非色法迷惑的、对两者都迷惑的。同样也可以按喜好分为三种：喜欢简略的、喜欢广说的、喜欢不太简略也不太广说的。还可以按根性分为三种：利根的、中根的、钝根的。其中，为了帮助对非色法迷惑的人，就讲蕴；为了帮助对色法迷惑的人，就讲处；为了帮助对两者都迷惑的人，就讲界。同样地，为了喜欢简略的人，讲蕴；为了喜欢不太简略也不太广说的人，讲处；为了喜欢广说的人，讲界。为了利根的人，讲蕴；为了中根的人，讲处；为了钝根的人，讲界。基于这个用意和这样的次第，应当知道蕴、处、界分别的说法次第就是如此。而蕴、处、界这三类法，只有从流转、还灭以及这两者的因这个角度来了知，才能成就如实通达，不是从别的角度。为了显示这一点，才讲谛分别。而这种如实通达，特别要依靠根，所以讲根分别。根的“自在”义，是说那些成为各种缘法的法，在各自所生的缘生法中，以各自的缘力差别而存在。为了显示缘和缘生法的区分，就讲缘起分别。对缘起以及蕴等法的不颠倒自性的通达，是靠念处等中的如理作意。所以讲念处、正勤、神足、觉支、道支分别。而这种在念处等中的如理作意，是通过这样的修行才有的，所以讲禅那、无量分别。这种正确的修行，只有安住在这样的戒上才能成就，所以讲学处分别。按照上面所说的正确修行，会有这些功德利益，所以讲无碍解智分别。而这些智的殊胜，只有在这些烦恼被断除时才能成就，不是别的条件下，所以讲烦恼分别。像这样，对于广说开示的蕴等法，即使只是简略地了知的人也能成就义利，为了显示这一点，最后讲法心分别。应当知道，这就是这十八种大分别的说法次第及其理由。巴利

“色等”是指色、受、想、行、识。说“不具有感受等自性”，意思是它们依次不具有领纳、认知、造作等自性。因为色并不具有感受等自性，受等也不具有变坏等自性。由于把色等归入受等之中，就可以用“四蕴”等说法来简略地解说诸蕴。说“没有变坏等之外的其他”，意思是除了变坏、领纳等自性之外，并没有另一种可依过去等来把握、可依聚集来说的简略自性，因为心所等状态并不是受等的自性。“在五以下的计数中”，就是在五以下的计数。说“不圆满”，就是没有穷尽。因为在色等之中，如果不取若干种，乃至不取一种，而说以蕴来解说，那么这种解说就不能摄尽一切有为法。“蕴的”，就是具有聚集义的蕴。因此说“因为不……”等。说“有分别的法”，就是有种种差别的法。巴利

“显示与词义结合的蕴这个词的适用范围”，这句话说明：就像“聚集”这个词一样，“蕴”这个词是在聚集的意义上作为能表达的词而使用的，因为这是它的一种引申用法。但在功德等情况下，它仅仅是以“以彼为对象而应用”的方式出现，并不是作为能表达的词来使用，所以说“于功德……非词之义”。“蕴这个词”，指的是被放置在戒等词中的“蕴”这个词。因此说“显示具足戒等功德的聚集义”。有人说“有些论师”，是指法喜长老。这里“此处”，是指“戒蕴、定蕴”这样的地方。并不只是他这样认为，注释书的老师们也在这里认可功德义。比如《殊胜义论》中说：“在戒蕴、定蕴等中，以功德义。”难道纯粹的“蕴”这个词，在“青年，有三蕴是称赞者”“毗舍佉贤友，八支圣道不被三蕴所摄”等语句中，不是也被看到是戒等的能表达者吗？不是的，因为即使在那些地方，也是依照所缘等的区分，才看到它在戒等上使用。“蕴”这个词并不在施设词的意义上使用，所以它不像语法词、惯用语等词那样成为施设的引申用法，这就是这里的要点。“木蕴”是施设，这就显示：那个“蕴”词是在施设的差别上被使用的。“识蕴”中的“蕴”词，就是在“识即识蕴”这里所说的“蕴”词。所谓在聚集上惯用，指的是：对依过去等差别而由慧合聚为聚集的识聚，已经惯用。由于那个惯用，它就在那个聚集上使用；由于在那个聚集上惯用，所以也在那个聚集的任何一个部分——某一个识上使用。这里应当知道：就像在与智相应的识聚上惯用，因为它从善巧所生而成为善；同样，在与智不相应的识聚上惯用，由于这种惯用，也在那聚集的一部分上使用。或者，即使取了某个相，在别的与那个相相应的某个对象上，由于世俗上长久如此，即使没有那个相，也会使用，这就叫惯用。比如“在水里躺着的”叫水牛，“走着的”叫牛。同样，“蕴”这个词的惯用性也应这样理解。巴利

“依积聚来说”等，在一切地方都应理解为依处格或从格。“确定之后”就是界定之后。“聚义”就是集合义。因此，因为只说了五蕴，而在“部分义”和“蕴义”上，依涅槃来说也应当有第六蕴，所以说“蕴义”就是“积聚义”，这是合理的。通过“或者，那些依过去等而有差别”等话，说明在依过去等区分而各别的、具有恼坏等自性的诸法中，当它们一一以部分的状态被把握时，没有这种区分的单一涅槃，既像没有积聚义一样，也没有部分义。由此也应知道，这里已经说出了概念法不被摄入诸蕴的理由。巴利

为什么这里不像触等那样把受和想摄入行蕴中，而是把受和想单独拿出来，作为独立的蕴呢？这是为了说明争论根源等特殊情况。因为在家人争论的原因，就是沉溺于欲乐。经里也这样说：“再者，比丘们，因为欲、以欲为因、以欲为缘、纯粹因为欲，母亲和儿子争吵，儿子和母亲争吵……”而出家人争论的原因，则是执著于见解。经里也这样说：“他们执取见解而争论，宣称‘只有这才是真实的’。”其中，沉溺于欲乐是靠受的享受而产生的，执著于见解则是靠想的颠倒而产生的。因为想颠倒就会导致心颠倒，心颠倒就会导致见、慢、渴爱、戏论的颠倒。同样，贪恋受、想颠倒的人就在轮回中流转。对贪恋受的人来说，以受为缘的渴爱就成立了，从渴爱又转到以渴爱为缘的执取，轮回之轮就这样转动。对想颠倒的人来说，经中说“戏论的根本确实是以想为因”，由于见、慢、渴爱、戏论没有断除，轮回也就无法断除。因此，为了显示争论根源等特殊情况——即沉溺于欲乐和执著于见解是争论的原因，也是轮回的因——应当知道，这里没有把受和想摄入行蕴中，而是把受和想单独拿出来作为独立的蕴。巴利

所谓“处所”，是因为过去等状态是分别活动得以进行的依处，所以称为“处所”。所谓“以‘等’字”，就是指注疏中“所造色”这样说法里所用的“等”字。所谓“以示现之义”，就是举例的意思。所谓“一切”，是指在整个十一种处所中加以分别的整个分别方式。而这个“分别”，就是像“四大种……乃至……所造色”这样所作的分别。所谓“于粗等”，就是在粗、细、劣、胜、远、近之中。所谓“以及眼处等的分别”，就是像“眼处……乃至……触处、女根……乃至……段食、色、声、香、味、触”这样进行的分别。所谓“随其所生”，就是随其所应。在十一种处所中，哪里适合作哪种分别，就应当在那里配上那种分别。所谓“于受蕴等中也是如此”，意思是：就像在色蕴中说的那样，应当随其所应，在十一种处所中配上分别；同样地，在受蕴等中，也应当随其所应，在十一种处所中配上分别。巴利

在这里，受蕴首先在前五处（即前五种分类框架）中，按乐等受的三法（乐受、苦受、不苦不乐受）来分别说明；在其余处，则按善三法、受三法、等至对、有漏对来分别。想蕴则在前五处中，按六触门来分别；在其余处，则按粗重对、有对触对，以及前面所说的善三法等来分别。其余诸蕴也只是按善三法等来分别。行蕴也是这样。不过，有对触对在这里根本没有。这里之所以只举思来说明，是为了显示行蕴诸法以思为主导。正因如此，它才被称为“行蕴”。那里的“其中”，是指在分别、指示识蕴的时候。而那两者，就是意界和意识界这两者。因为在七识界的教说中，这两者被说为“意界、意识界”；而在六识身的教说中，则只称为“意识”。巴利

按照巴利语的方式，就是按照《蕴分别》的巴利语方式。以另一种方式，则是指在《法集》以及它的注疏中所说的另一种方式。巴利

2“Kiñcī”这个词和“ekacca”（某些）意思相同，所以注释者说：“‘Kiñcī’是涉及种类差别的无分别显示。”所谓“两者”，是指“yaṃ kiñcī”这两个词：它们既不涉及种类差别、又涉及种类差别，而两者都是作为无分别的显示而使用的。这里所说的含义是色。“Aticca”是超越的意思。“Pavattito”是从生起、运作的角度说的。“Niyamattha”是遮止、回转的意思。巴利

这里“Kiñcā”中的“kiṃ”一词，在疑问的语境里是用来表明原因的，而这里的“kiṃ”是主格形式，却用在具格的意义上；“ca”则是说话时的一种修饰性虚词。所以注释说：“是以什么原因而说？”在第二种解释方式中，则按照前面同样的道理，把表示原因的“kiṃ”一词，通过与动词“vadetha”相连，转成对格来使用，于是说：“请说出那个原因。”巴利

“前相续的破坏”是指前相续的灭尽；而这里用“灭尽”这个说法，其实是在显示相续中相异法的生起。因此说“由显示相异相续的生起”。难道无色法在违逆之缘会合时，不也有相异的生起吗？确实有，但那并不太明显，而这里指的是比较明显的，因此说“寒冷等会合时”。世尊也同样说“被寒冷所恼坏，也被炎热所恼坏”等等。现在，为了显示“破坏”一词直接表示变异的产生，所以说“破坏”等。意思是：只是相异之色的生起，而不是已生起的色变成了别的状态。以此驳斥迦毗罗派的转变论。如果从前相续的破坏、即相异的生起就是“被恼坏”，那么这样一来，恼坏之相就会有过度适用的过失——考虑到这个质难，所以说“无色蕴”等。这里，“以寒冷等”中的“等”字，既包括炎热、饥渴等，也应看作包括食物等。“由它”即由与寒冷等的会合；“在那里”即在那些色法中；或者与“达到住位的食物等”相连。意思是：正如色法在住位刹那有与寒冷等的会合，无色蕴则因为迁流极其迅速，没有与其他法的这种会合，所以无色法不像色法那样有明显的变异，因此不被说为“被恼坏”，也不被说为“具恼坏相”——这是文句的连接。为了从作者和对象两种成立法来显示“ruppati（被恼坏）”一词的含义，注释书中说“被扰动、被冲击、被逼迫、被破坏”；为了解释其含义，所以说“以‘kuppati’……”等。“扰动等作业”即扰动、冲击、逼迫的作业；这里“kopa”一词应知是“动荡”的同义语。“作者与对象之义”：即依作者、对象两种成立法所说的、被称为“大种与所造色”的那个义。“以具业作者义的‘bhijjati’一词”：意思是——当“ruppati”一词是业作者义时，那么“bhijjati”一词也应知为同一义。其中，当“ruppati”一词用于对象义时，“以寒冷”等词中具作者义者用具格；而当“ruppati”一词用于作者义或业作者义时，则应知这个具格用于因义。以“凡被恼坏者”等，显示了“kuppati”等具作者、对象义之释义词的使用理由。虽然“attha”一词在“逼迫义”等处也是“自性”的同义语，但这里“以何义”中所指的是“所表义”的同义语，所以说“‘以何义’是就发问的相应类别而言，即以恼坏义”，意思是“以‘恼坏’一词的所表义而言”。正因如此才说“恼坏不仅是词义而已”。“它的那个义”即那被称为“大种与所造色之差别”的自性法。而这所谓的“恼坏相”，不应像无常性等那样被看作异于坚硬性等的另一法，因为那只是概念上的差别；应知“恼坏相”正是坚硬性等本身——一种为无色法所没有的自性差别。巴利

“陷入昏昧”是指因为昏昧而陷入愚痴。“能形成劫的水”是指能形成劫的大云所降下的水。“如此”是指当具有那种碱性时，大地会像劫初降雨时那样被水溶解。然而，对于世界中间地狱的众生，由于恶业的力量，即使水没有碱性，身体也会像遇到碱性一样溶解，应当这样理解。“因此”正是因为提到了有依处的近边地狱。因为在无间地狱中，并不施行五种束缚等刑罚。巴利

3把论典所摄的色法纳入之后，建立了论母——应当这样连接上下文。意思是：大种等色法，以那种方式在过去分中被计入数目，因为这样说了。通过“并非”等语句，说明把握四大种与所造色，既不是为了排除其他法，也不是为了排除其他类别。“显示彼时”是指显示数目的差别时。“因为具有彼自性”是指因为具有四大种与所造色的自性。通过“而并非”等语句，说明：由于在过去分中被计入数目，具有该自性的事物也被以不同方式计数，不具有该自性的事物也被同样计数，所以那不能成为理由。“内在……可得”这句话，说明在第二种方式中，不仅有前面所说的过失，还有不周遍的过失。然而这并不构成理由，因为并不把“作为原因”当作意图所在。在这里，并不是说四大种与所造色的色法身份是过去分计数的原因，否则就会导致前面所说的过失。巴利

“为何”在这里：先前以共相把某法认定为“色”，现在问它的自相是什么。“iti”这个词是表示举例，不是表示原因。因此，对于那过去、已灭……被过去分所摄、归入过去一类的色，它是什么呢？通过展示“四大种以及……色”这种四大种与所造色的分类，来举例说明它的差别。因为这里所列举的眼处等种种差别，就是对此的举例说明。而且这里和前面那种方式并非没有区别。前面那种方式说的是，色仅仅具有四大种与所造色这样的自性，所以注释书里说“过去色也是诸界……”等等。而在这里，则是通过作为举例的四大种与所造色，把色的所有差别都充分开显出来。这样一来，也就没有“不周遍”的过失了：对于那内在的……已执取的色，它是什么呢？也是“四大种以及……色”，因为用意就是以此举例说明其余的差别。同样地，注释书说：“于一切处，都应当这样理解其义。”巴利

因为这是迂回的开示。从自性上说，迂回、转变就叫迂回，意思是不直接、不直说。以迂回的方式，或者这开示本身属于迂回，所以在这里就叫迂回开示，也就是经教。因为经教是随顺所化众生的意乐，用暗示的方式讲说应当开示的法，而不是直接、明确地讲说其自性，所以名为迂回开示。正因如此，它被称为随顺教说。而阿毗达摩则是直接、明确地讲说应当开示的法，所以名为非迂回开示，因此被称为如法教说。以决定而说，就是从确定的角度来讲说。同样地，像《贤善一夜经》等经中那样，过去等的状态，也就是过去、未来、现在三时的状态，在这里的《蕴分别》中，因为是经教分别，也应当按时分来显示——这是文句的连结。巴利

“聚集”就是集合在一起。“依相续流来说”，是依前后次第来说。由于前后两者分量相等，没有缺少也没有多出，所以就是同一行相。或者依生起的时间来说，没有缺少也没有多出；因为自性相同，所以是同一行相。以此说明：它不被不同类的时节所间隔。同样，在“食”上也是如此：这里，不被不同类的食所间隔——即使多次、多日地吃，只要所吃的是同类的食，就叫做“同一食”。因为前面说过：“在那之前，由不同类的时节和食所生起的已经过去，之后的是未来。”不过，由于说到“同一食所生起”，另一些论师认为，只把一种食关联起来才是合理的。“依五门来说”：这里，从五门转向开始，一直到彼所缘，或者一直到速行，或者一直到确定，其间生起的心相续叫做“一路”。“同一速行所生起”，就是同一速行回合所生起。在这里，对过去等的区分，应当这样把握：或不依“刹那”而依“相续流”，或不依“相续流”而依“刹那”。巴利

所谓“它们的”，是指那些因缘。“聚的”，是指色聚。“业等、无间等”：就是“业等”和“无间等”，应分别接上“等”字。其中，第一个“等”字应理解为摄取了亲依止缘、食缘等；第二个“等”字摄取了等无间缘、无间缘、依止缘等。在这里，心识的生起应依业、无间等缘来看；其他色法则只依业等缘而生起——它们能生的关系应这样理解。同样，心识的生起依前生缘得到支持，其他色法依后生缘得到支持，两者也都依俱生缘得到支持。因此说“应随其可能而连接”。“在生刹那”，就是指因发挥作用的刹那。所谓因的作用，就是让各自应当生起的东西生起。由于果在那一刹那就已经生起，此后没有别的要做，所以应看作已经完成。而其他缘的作用，则应看作在三个刹那中都有缘的作用——这是文句的连接方式。巴利

6通过展示“不可意之名的不转起”是没有原因的，来说明“可意之名的获得”同样没有原因。巴利

“天与人成就的存在状态”是指具有成就的天人和人的存在状态。“圆满而光洁”是指增长、圆满的光洁。“正是由于那个”是指正是由于缺乏成就，也就是由于不具足，这就是意思。它们——象等——不成为乐的因，因为以忆念等方式成为苦的缘。“它们”是指象的形象等。通过“那个的那个”等语句，开显前面所说的义理。由自己所造的不善业所生的果报，成为苦的缘，这是连接的解释。“因此”是指：因为业在哪个相续中产生，就在那里成为乐与苦的缘，而不是在别处，所以。然而在注疏中，这是一种不同的见解。其中，为了显示不应以“唯善业所生才是可意”来作绝对限定，而应如此把握此处的限定——“善业所生必定是可意的”。因为通过双重否定（“不可意之名不存在”），善业所生的可意性已得决定，所以注疏者说“不善业所生也……”等。为何如此？不善业所生怎会是美妙的，又怎能成为他人可意之物？如果有些恶趣畜生由于不善业的果报而具有端严等成就，如同善趣众生由于不善业的等流而丑陋一般，那么它怎能是不善业所生？再者，如果有些众生虽然不令人满意，其形色却呈现为令人满意，那么就是针对这一点而说的。即使如此，正如有些畜生等由善业所生的、呈现为人类等形色，虽然以不可意的方式呈现，但由于它只是善异熟的所缘，在意义上仍然叫做可意；同样，不善业所生虽然对某些众生呈现为可意，但由于它只是不善异熟的所缘，在意义上仍然叫做不可意。这样应当接受。否则，就会与“这是不可能、没有机会的，即身恶行的果报会是可意、可爱、令人满意的”等无机会经文相矛盾。因此他说“然而善业所生的……”等。“一切”是指自己的和他人的。应当说可意的不存在，正如说“善业所生不可意之名不存在”一样；虽然注疏中没有说“不善业所生可意之名不存在”，但通过那种方式的显示，不善业所生的不存在已经被说了，因此应当以注释的方式确定而说，这是意图。由此显示：应当把握前面“唯善业所生才是可意”这一限定的含义。巴利

现在，用“象等（财富）也……”这样的说法来阐明同一个义理。这里“善异熟的”也是指：所缘就是善异熟的所缘。“人类”等则应看作只是举例。对于其他众生，也已经显示这个道理：不善业所生的是不善异熟的所缘，善业所生的是善异熟的所缘。那么，为什么在可意与不可意混杂的事物上，可意性能够成立呢？所以说“以可意所缘……可以说”。说得很好，意思是：那些主张“可意与不可意完全由异熟决定”的人，对可意、不可意所缘的界定确实说得正确。随顺它，即随顺依异熟而界定可意、不可意所缘。于一切处，即善趣与恶趣中，或于一切所缘中。巴利

仅仅因为“不可意”这个说法，就已经排除了它们是可意的，所以论主说“相似性以及色等本身的状态”。经中说，可意的色等就是欲乐；就像朋友的对立面是敌人，可意的对立面就是不可意，因此说“不可意……乃至……如同世俗说法”。那么，这里说“一切”时，既然经文说“可爱之色、可乐之色”，为什么不可意的色等也能成为欲乐呢？因为对它们，由于颠倒想，也能成为渴爱的所依，所以也被认为是可爱之色。如果是这样，那为什么经文“眼所识之色是可意的”等等说法还能成立呢？回答说“以殊胜……”等等。巴利

为了说明巴利文中对“劣”这一组的解说，是依根所缚色而展开的，所以说了“在劣与胜两处……”等话。这里用的是依支分关系的属格，不是表示动作主体的属格，这是本意。问：在“彼彼众生”这一说法中，根所缚色已经指出了，为什么依业生来说其含义，而不是依四种相续来说？答：所以说“众生相续……说”。因为以业生为主说了含义之后，注疏中对其余各项以“如是，在时节生等中也一样”作了类推。“以‘由彼彼’在此含义中”这句话，是对把“彼彼众生的”理解为动作主体属格的疑虑。若是那样，就显示在境或属格中所得的功德，说“并非仅依业生……”等；这里“业生”一词应看作是一种表征。巴利

成为最高界限，就是指最高的界限。正因为这样，才说“对谁悦意，对那些人就是至高”。所谓“那些人”，是指那些欲乐。从自性来说，也就是从特相来说。巴利

通过“对同一个事物，一人贪著、一人嗔怒”等说法，以及“因为同一色等事物，某人贪著”等经文解释，说明可意与不可意是以其成因的方式来说的。“执取为可意与不可意”的意思是：就像对涅槃会执取为不可意一样，由于想颠倒，在其他所缘上也会产生对可意与不可意的执著。巴利

“分别”就是不混淆，而“详细展开”则是对“已分别”这个词，说明了“已确定、已阐明”的意思。“其他人的”是指极度富有的人和极度贫乏的人。在这里，“这是可意的，也是不可意的”这句话中，通过“ca”这个词，也表达了“这是不可意的，也是可意的”这个意思，应当这样理解。把不可意的执取为可意、把可意的执取为不可意，也就是把可意的执取为“不可意”、把不可意的执取为“可意”，按顺序对应连接。在“诸根变异等”中，用“等”字涵盖了先前的思等。因为即使没有想颠倒，仅凭已生起的心之思，也会把可意的执取为不可意，把不可意的执取为可意。巴利

“由那异熟”就是指由那善或不善的异熟。“所缘的可意与不可意”，是说当异熟生起时，对于佛像等或粪便等所缘，依次显示其可意与不可意。即使存在想颠倒，也仍然要依所缘来显示异熟的确定性：在可意所缘中，只生起善异熟；在不可意所缘中，只生起不善异熟。这样就是依所缘显示异熟的确定性。为了显示所缘的确定性：凡是善异熟的所缘，就称为可意；凡是不善异熟的所缘，就称为不可意。因为异熟既由所缘所决定，也就决定了什么是对自己有益的所缘。巴利

在一个门中作为苦的缘的所缘，在另一个门中却能产生乐的果报；在一个门中作为乐的缘的所缘，在另一个门中却能产生苦的果报。这样，通过果报来显示所缘的确定性，也就是依果报来显示可意与不可意——应当这样连贯理解。巴利

7以难执取为因，诸根等自性之相就难以通达；同样，以易执取为因，其相就容易通达。对于未被说为“远”者，也就是从相上说没有被表述为“远”的。而“虽已言说的”则是指从相上说被表述为“远”的微细色。巴利

“破坏着”是指正在混合，所以说“作混合者”。不过，破坏也有区分、分开的意思，因此在第二种解释里，把“破坏着”这个词的意思说为“作分离者”。在第三种解释里，“破坏着”则是消灭的意思。因此说：“破坏邻近状态而成为远离状态，又破坏远离状态而成为邻近状态。”因为如果不消灭邻近状态的那种状态，就不可能成为远离状态；对另一种状态也是如此。就造成邻近状态而言，并不是破坏，也不是消灭；就方位上的远和特征上的远而作分离，并不是破坏，也不是区分；就方位上的远和特征上的远而作混合，也不是破坏，不是混合——应当这样连贯理解。用“应见三种含义”简要说的内容，以“因为不……”等来详细说明。作分离、作混合——加上“作”这个词来连接。以“在此也……”等说明这样的意思：正如在“只破坏方位上的远”中，对方位上的远者造成方位上的邻近，就是消灭、破坏；同样，在“不破坏特征上的远”中，对特征上的远者不造成特征上的邻近，就是不破坏、不消灭。针对混合与区分的意思，说：“而在这里‘破坏着’中，破坏是另一种说法。”在最后一种解释方式中，只针对消灭的意思，说：“这里破坏又被说成另一种意思。”巴利

8眼等净色，是指属于粗色身的眼、耳、鼻、舌净色，以及属于意所成身的眼、耳净色。它们之所以堪称为“身”，是因为它们包含在身中、是身的一部分，所以可以称为“身”。因为“身”这个词也指自体，比如在“有身见”等说法中；也指业生身，比如在“他从此身化作另一身”等说法中。以彼为依处者，是指依于眼等而称为身，这是就间接的说法而言；若就严格意义来说，则只是指心所。正如说：“在那个时刻，与彼相应的眼识界触所生的心所，非乐非苦，是意触所生的不苦不乐受”等等。通过“眼等并不是身净色”这句话，说明依身净色而生的受，严格来说就是身受。以“身受、心受等状态”中的“等”字，含摄了善、不善、无记等状态。彼，是指由于乐受等一部分受，没有依时分、时节等而有的过去等状态。不过有些人在这里说：“由于前面已显示的方法已经明了，所以不依时分来说明；就像色法依季节等在一刹那、上午等中无法区分一样，受的区分也不可得，所以也不依时节来说明过去等差别。”这是针对依相续而生起的诸受，由心的总聚而可执取，所以说“受的集合”。他们，是指依时分、时节等而有的过去等状态。在此，是指在这次分别中。他们，是指称为“受的一部分”的、以身受心受等状态而区分的乐受等各类受。如果在这里已经取受了受的一部分，那么应当取受刹那限定的它们，而不是相续限定的它们，所以说“然而在同一相续中”等等。在那些当中，是指在乐受等各类中。差别，就是不同。那个，是指乐受等差别。正如在这里一样，在“与彼俱有及令彼生起者”这句中，也应当知道“彼”这个词是指乐受等差别。应当能够成为相续的限定者，这是连接关系。限定是就相续和刹那来说的，不是就时分、时节来说的，这是意图所在。巴利

“前后中间者”是指已经完成了因的作用、但还没有完成缘的作用。而“已超越了因与缘的作用”这句话，是为了标示前面所说的那种道理，所以说“以‘前后中间者’这一句，显示了依因与缘的作用而说的道理”。在这里，对于善、不善、唯作的受，不能像对色法那样，也不能像对异熟那样，毫无保留地说“这就是它的生起因”；但从另一种角度来说，可以说“成为无间缘的因”。巴利

1111. 燃烧的作用，就是烧灼的作用。不混杂“生”等类别，就是不让生的自性、补特伽罗、世间、出世间等混在一起、分不清楚。同一种类，就是在同一类当中。应当这样连接理解：与乐同类的，不苦不乐受更殊胜。同类的区分，就是在同一地域等相同分类当中。已增强的界，就是通过生起广大色法而变得强盛的色法。被压迫的，就是被挤压、被压得枯萎的。二者，就是乐等两种。在这里，搅动和扰乱应当依身体之乐来理解；灌注是就禅那之乐来说的；迷醉是就欲乐来说的；覆盖也是这样。灌注，或者说覆盖与灌注，应当依一切法来理解。巴利

“以及依自性等差别”，就是依自性、补特伽罗、世间等差别。在纯粹殊胜的出世间法中，是依诸行的劣与胜而有劣胜之分。在纯粹低劣的不善法中，是依欲等而有劣胜之分，以及粗与细之分。正如注释书中所说：“凡是粗的，那就是劣的；凡是细的，那就是殊胜的。”（《分别论注》11）在不善等法中，依与嗔相应等内部差别，一层一层地有粗与细之分，这是就各自的具体类别来说的，不是就善、不善等大类来说的，所以说“即使按各自类别来说，也没有转换”。由于嗔增盛，就是由于烦恼增盛。同样，由于嗔，就是指嗔增盛。可是在善法中，怎么会有嗔增盛呢？这是依亲依止缘来说的：在烦恼增盛者的心相续中生起的善法，因为被烦恼缠绕，就像被草等缠绕的庄稼一样，不能产生广大果、丰盛果。同样，由于烦恼轻微，善法中的烦恼轻微也应依照上述道理来理解。关于“对粗与细的欲求”，这里是以共通的方式来说欲求的粗与细。正如这里以粗的共性来把握粗、更粗、最粗的欲求，同样，以细的共性来把握细、更细、最细的欲求。这里，“最细欲求的对象”，应知是直到有顶以及观智。巴利

13如果存在，意思是：如果是不相应、相离的状态。巴利

从“近处”来说是不善，意思是：由于它本身是不善，所以说是“近”，这是就与贪俱行等的不善受而言。不善受，也就是与嗔俱行等的不善受，则说为“远”，正如所举出的那样。从那里来说“远而善”，是指从那个不善来说是远，这是就欲界等的善受而言，善就是欲界等的善受。“不能”这句话，是用“若是那样”等道理来说明无法举出的情况。因此，如果按照所说的方式，从远处举出近处，恰恰就成了从近处举出近处；若是那样，就没有义理上的差别，而这里是以层层递进的方式来说远和近。所以，从近处举出近处也是不能做的，因为没有义理上的差别，也不是所期望的，这就是意旨所在。巴利

难道不是为了表达最高级的意思，而确实存在意义上的差别吗？他想到这个责难，便说：“因为就像远远更远一样，近近更近也并非所期望的。”所谓“那个”，指的是不善受。“从那里”，指的是从善受。这里所说的“远”，是指在《受蕴分别》中，以“不善受与善受、无记受是远”等（《分别论》13）所说的那个“远”。之所以说“从远”，是因为它极不相似：凡被说为“远”的，与之都极不相似，因此以它为参照，“远”中便没有“近”，也就不能从“远”里举出“近”来。这里的意趣是：下文若说某受与某受是“远”，那么该受无论以何种方式，都不能被举为与它是“近”。他正是针对被说为“近”的那个受而说。“在分类中”，即依与贪俱行等而区分的类别。“就在那里”，即在被说为“近”的那个义理自身当中。这是说：在“不善受与不善受是近”这样所说的不善受自身中，依与贪俱行等而区分的类别，同样能得到“远”的状态。其余各处也是如此。巴利

如果从近处可以得到远处，那么凡是以某种程度从近处得到远处，就应当以那种程度从远处把近处提取出来——针对这个责难，他经过考虑后说：“依着执取，不能从远处提取近处”等等。这段话的意思是：凡是从近处得到远处，即使那是通过不相应的层面得到的，然而在那里得到的近处，只是通过相应的层面得到的，因此近处应当是从近处本身提取的。因此——因为通过不相应的层面而安立了远性，通过相应的层面而安立了近性，所以说“因此”。他的意趣是：与贪俱行、与嗔俱行的法，由于不相应的性质而处于远处，怎么可能成为近处呢？难道它们不也有不善的相应性吗？对此他进一步回答：“不相应的性质”等等。在那里，如果不把握差别，它就不生起，也就是说，不相应的性质只有把握了差别、特殊、不相似性才生起。由于在此处所说的远性中，相应者并不遍满，所以不能从远处提取近处。他的意趣是：如果相应者遍满，就会有近性，因此就能从远处提取近处。他用“并非”等语句，把这个道理说明清楚。相应性就是共性，差别就是特殊性。包含而作，就是遍摄而作。由于不相应者遍满而有近性，即由于遍摄此处所说的不相应者而生起，所以能从近处提取远处——这就是前面所说的近性。他用“不善性”等语句，把这个道理说明清楚。巴利

17“它的也”，是指想蕴的“也”。“以彼为依处故”，就是以眼为依处。“有对可识者”，应依如前所说的有对来了知，应依有对来执取。“省略后分而作”，就是在前面那个词中省略后分而作。巴利

“可识知的状态”是指它作为能被认识的对象，而不是说它生起。“言”指声音，“名”指意义。“依言”是就执取而言依赖声音，“依名而执取”指依赖意义。这里应当说的内容，在《名色双论》中已经说过了。“增语”是能显示施设、能使人知道的，因为它们存在，所以叫增语，就像“有刺者”那样。“从彼生”是从称为增语的无色蕴而生。为了说明由于属于无色蕴，所以触中也有上面所说的意义，于是说“或者就是触”等。不仅在意门触中如此，在五门触中也有“在可识知的状态上，依于言而转起的增语”等所说的意义。因此，以那种方式，即依意触生的方式。“从彼生”也是从五门触所生。因为不可能有其他方式，也就是不可能有依有对触而生的方式。依有对触而生是独有的，依增语触而生则是另一种方式。巴利

如果由五门触所生的想，无论从间接还是直接的角度，都被称为“增语触生”，那么四种无色蕴也应当可以这样说。既然如此，为什么唯独想被称为“增语触生”呢？所以接着就说“三蕴”等。其中，“三蕴”指受蕴、行蕴、识蕴。“以义故”是指依照“关于言而转起的增语”等所说的义，即依照语源义。“虽未到达自己”是指：“增语触生”这个名称虽然还没有到达想自身。“法之称呼”就是自性语。前面说过，四种无色蕴共通的增语触生，依照惯用法唯独在想上转起。现在为了显示这个说法虽然与其他无色蕴共通，却特别安立在想上，所以接着说“或者”等。“如以染着而看等”这里应当知道，由于同样具有注意等以及以染着了知的因相，“等”字也包括如以嗔怒而看等，以及如以染着而听等。为了以实例显示眼触生想的明显性，所以说“看是在眼识与境会合时”等。巴利

当所看的对象不明显时，对贪染等的了知不会生起；当它明显时才会生起，所以说“唯以净色为依处”。“思惟其他”是指，思惟先前由他所说、或以身所表示的之外的其他某种意义。因此他说“已知”。巴利

20“从下数之最下分及此处”这一句，是针对先前所说的“从下数之最下分”那句话而说的。其含义要按处格来理解，所以说“在这里显示了主要者”。对方抓住“仅仅从最下分显示了主要者”这个意思，用“若是如此”等话来提出责难。另一方则回应说：“仅仅从最下分显示了主要者”——这里的限定含义应当这样把握。于是他借“以成为上分状态”等话来化解那项责难，意思是：所显示的只是主要者。因为主要者一显示出来，非主要者从意义上也就随之显示出来了。所以注释书中说：“与那相应的诸行，在那被把握时就已经被把握了。”凡是在最下分中能够得到的，在上分中也同样能够得到，所以说“最下分确实是遍及一切的”。为了说明第二句中所用的作具格，而说“已来”，应当这样连接。因为在那里，“来”这个动作是以最下分作为作具格来说的。正如“来”这个动作一样，“说”这个动作中，最下分也可能作为作具格；为了说明这一点，而说“或者在前一句中也”等等。“在四十九种分类中”这一句，是就世间心生起时巴利圣典中所说的行蕴诸法的上分而说的。如果连同“或又那些法”一起把握上分，那就应当说为“五十三”；而按出世间心生起来说，则是“五十七”。巴利

“合生”这个词，要从真实义和引申义两方面来说明它的含义，所以说“在生起中、在最初生起中”。如果从分别的角度来说，则是在和合中向上生起。在这里，为了审察“与什么和合、从哪里来、怎样向上生起”，所以说“与各种缘和合”等。所谓“就在那里”，指的就是五蕴有。因为在那里，五蕴才圆满地合生。所谓“如所证得的”，是指如所证得的种类，也就是结生者的意思。而且应当知道，这里用化生的合生，就已经把湿生的合生也包括进去了，因为在结生的时候，属于五蕴的、当时应当生起的诸法就生起。其中，湿生者生起之后会增长，其他的则不增长，这就是它们之间的差别。据说，在雪山确实存在某些极细种类的羊毛，就它们的毛而说“有种类的羊毛”，因为它们的毛极为微细。不过有些人说：“由山羊、普通羊等不混杂的特殊羊所生的羊毛，叫种类羊毛，那也是结生刹那所生的。”另一些人说：“是破开胎而取的。”它的形状是这样：像种类羊毛的线流下来后，在顶端停住的油滴形状。所谓色泽的显现，就是被色所覆、被形状所覆。巴利

“相续的根本”，是指在那个存在中，作为色相续的根本。因为它是多种根聚合而成的，所以是随其相应，由眼等种种根和合而成。“主要部分”，就是最上的部分，也就是头。巴利

并不是说每一个蕴都圆满，而是说这里只提到了各个蕴的一部分，这才是本意。所谓“欲界者”，是指欲界的有情。所谓“根处有缺者”，是就眼等根处的缺失来说的。其中，在恶趣中，盲人按眼十法聚来说有相续首的缺失，聋人按耳十法聚来说有相续首的缺失，又盲又聋的人则按两者兼具来说有相续首的缺失。至于黄门，则已经从本性缺失的角度说过了。同样，又盲又聋且鼻根坏失的人，按眼、耳、鼻来说有缺失。不过，这和《法心分别》的巴利圣典相违，后面会说明。至于色界的有情，按眼、耳、所依处、命根来说有四种相续首，所以对其余诸根，应当知道有相续首的缺失。巴利

所谓“他们”，就是指五蕴。所谓“以所依处的状态”，就是以审察的依止处的状态。在结生时生起的、以及转起时的五蕴，这是在显示结生刹那和转起刹那的五蕴。所谓“处格的说明”，就是“在五蕴中”这个处格的说法。所谓“否则”，就是说不打算作简别的时候。“以性的性相之义”这句话，是因为在这里境等含义不可能成立才说的。所谓“两者”，就是色与非色。所谓“色非色相续”，就是能令色生起的色相续，以及非色相续。“所依处在生起的刹那很弱”这句话，并不是只就结生刹那说的，也不是只就所依色说的，为了显示这一点，所以接着说“是就一切色在生起刹那的弱性而说的”。“因为那时”等话，是对前面所说含义说明理由。其中，“那”指的是色。“因为被业所投”这句话，并不是只就业生性这一点说的，而是就业生法最初生起时还没有站稳这一点说的，为了显示这个意思，所以说了“即使有”等话。“从此之后”，就是从结生之后。在同类相续中，它是像那样站住的，在异类相续中就不是那样，所以说“在同类相续中”。巴利

“支的状态”就是指“因的状态”。所以他说“助伴的状态”。“那些法”是指和它们一起生起的法，也就是结生时的心和心所法。“那时”是指在住刹那和灭刹那，色的生起根本不存在。因为获得无间缘等缘，心只有在生刹那才强而有力，在其他时候不是这样。所以他说：“当有色生起时，就是在生刹那。”巴利

以这些行相，也就是以食、根、缘等行相。它们按各自的情况成为缘，意思是触等法依食等而各自适当地成为缘。这确实在《发趣论》中说过：在结生刹那，异熟无记的食，以食缘为缘，资助相应的诸蕴以及业所生的诸色，等等。巴利

与死心一起生起的色法，或者说，以死心为因而生起的色法。接着，正如在死心之前更早生起的色法不会在下一世生起一样，与死心一起生起的色法也不会在下一世生起。这表明：轮回根源的未止息，并不是死心生起色法的因，纵然轮回的根源尚未断尽，也是如此。巴利

无色界，即无色界之法。巴利

“由时节”是指结生心住立的那一刹那生起的时节。“色法生起时”是指在结生心坏灭的那一刹那、色法生起之后，紧接着结生心的第一个有分心生起色法。“生灭刹那”是指：按前面所说的十六种心来说，第一种心的生起刹那和第十六种心的坏灭刹那——他们是这样说的；不过应当知道，这只是就色法本身的生起与坏灭刹那而言。巴利

就在住的那一刹那：如果只取那个时节正存在的刹那，那么说“色法的寿命是十六心刹那”，因为它的住时只由十六心限定。不取生起的那一刹那：在时节的住时中，不取生起刹那而取灭去刹那，那么说“色法的寿命是十七心刹那”，因为生起刹那也和一个心刹那一并被算进去了。说“超过十六心刹那的寿命”，是因为灭去刹那被排除在外。巴利

把生灭刹那计入或不计入时，色法的寿命可以是十六个心刹那、十七个心刹那，或者超过十六个心刹那——这样说明以后，现在要指出此处所持的主张，于是说“然而因为”等语。其中“在该时节的住时生起的”一句是说：该时节的住时生起的十六个心中，结生心也算在内，因此该时节的生时归入住时，而灭时不算在内。所以，注释书下文所说的“诸色住立时，十六心生起后灭去，而那个色法则与第十七心一同灭去”，指的就是超过十六个心刹那的寿命；若把灭时计入，那便是指十六个心刹那的寿命——这就是此处的关系所在。此处所说的“超过十六个心刹那的寿命”，是就结生心的生时计入而言。然而，因为在《缘起分别论释》中下文将会说：“两个有分心、转向、见、领受、推度、确定、五个速行心、两个彼所缘心、一个死心——这样十五个心刹那已经过去，剩下只有一个心刹那的寿命”，以及“彼所缘结束后有一个死心，在它终了时，对同一个所缘只住一个心刹那，结生心生起”。因此，色法具有十六个心刹那的寿命，这个道理也能成立。所以他说“就是指十六个心刹那的寿命”。即便如此，它是在生起之后才成为有分波动的缘，而不是正在生起的时候，所以应当知道是十七个心刹那的寿命。巴利

食素的自性是极微细的，因为它属于所造色。这里，母亲所吞下的食素，就像外用的涂油一样，成为胎儿相续中食生色生起的缘。正如食等起色相续中的食素能产生色法，其他相续中的食素也能产生色法。但腹内的食素并不产生色法，因为它是时节等起的，只在已执取的地方才产生，应当知道它通过输送养分的管道运行，随行遍布全身。巴利

这里“心以及”这个说法中，用“以及”这个字，只是要一并指出与它相对立的业，并不是指与心相应的法，所以才说“由于心为前导而说”。有人说：“这里是取心的生起，就像‘心已生起’等（《法集论》1）中那样，而不是像业思那样只是单一的法。”这种说法会引出这样的责难：“就像心等起色的因等，与心相应的法也是等起者；同样，与业相应的法也应当是业等起色的等起者。”为了回应这个责难，才说“业等起”等。巴利

“色”是指色刹那，或者指色的时段。应当理解，这只是一种指示方式，因为在结生刹那，色法与非色法在同一刹那显现，这并不是这句话所要表达的意思。所以他说：“此后，色与非色也有俱生的情况。”正如不应执取“仅在结生刹那”这一限定，也不应执取“仅在同一刹那显现”这一限定。为了说明这一点，他说了“然而这不是”等话。那只是为了说明不同时，并不是为了说明俱生。因为这是关于时段划分的论述。巴利

如果这样的话，就像已经得到果位的人那样，色法和非色法会有迟缓或迅速的转变。因为不同时，所以时间不相等。无孔隙，就是没有间隙。由此说明的正是无间断的转起。这是关于时间限度的论述。心等所生的色法等，并不像业生色那样以无间断的方式转起，所以说“针对业生色的转起”。或者说，因为业生色是其余诸色的根本，所以是主要的，因此说“针对业生色的转起”。应当知道，灭尽定因为无心生的活动、没有恼害，所以与涅槃相似。一步一步地踩踏：因为身材矮小，把脚放在自己已踩过的那一步附近。这里指的是步伐迅速而身材矮小的人，所以说“意思是迅速地踩踏”。同时灭尽：这是就这里所指的业生色而说的。然而时节生色在死后仍然继续转起。前面已经说过：“色法有十七个心识刹那，非色法是它的一部分”，这样说明了时间的类别。巴利

“同一生起”是指同时生起。这里的“一”这个词，意思就是相同。“应当观察为一种相”是指应当通过已知遍知去观察的同一种相。这样一来，就会有十六种相；否则就会有二十种，或者这些相会变得更多。“彼”指最后的业生色。“下方十六”是指从最终十六心的紧邻已过的十六心。“最后者”是指其中最后的心。对于把最后业生色安立为“同生”和“异灭”这一点，因为不认可其理由，所以以“然而如果”这样带有疑虑的说法来说。通过“一切也”等语句，显示了这里过度的推论。应当排除不同生和同灭，取同生异灭。那时两者都不存在，因为不再生起。因此说“因为业生色不再生起”。“在此之前”是指在最后业生色生起之前。“其他的”是指不同于其心生起时生起的色的其他心。在住时生起的没有同生，在灭时生起的没有异灭，所以说“除去住时和灭时生起的色”。“以此”是指以此色。“像锁链一样的连结”这句话，显示了这里所说的“相续”是指不间断的连结。“否则”是指如果把即使有间断的也拿来称为“相续”的话。因为色法不像非色法那样有无间缘，所以不取色法灭时生起的色法，而说“四十八”。如果取了它们，就会是四十九，所以说“应当说为四十九种业生色”。巴利

“善明”就是容易明白，或者通过显示理路而很好地阐明。因此说“以此方法”等。其中，“那”指色。“以此”指以此色。“在两处”指在最后业生色生起时以及在那之前。“其他的”指在一个心的住时生起之后，在另一个心。 “那”指色。这里，所谓在最后业生色生起时灭尽，应知是指在那之前生起的色。“以四种相续色”等，是显示如前所说的归纳方式。“在此”指在这个“异生同灭”等的说明中。“住时”指因为显示了非色法和色法在住时生起的色及非色。“未显示的”指像在这里一样，在那里也没有分别显示的。那么，为什么在这里以最后业生色说明时，要取三十种业生色呢？所以说“三十……已结合”。从业而生的就是业生，在它们之中。“造作”就是行，命也是行，所以是命行，即寿。由命所造作的是命行，即体温等。巴利

关于“其他心的生起刹那”这一说法，应当这样理解其关联：在某个心生起的刹那所生的色，属于从那个心算起的第十七心生起的刹那；而在住刹那所生的色，则属于另一个心的住刹那。“意思是‘已经说过’”：这句话虽然与巴利原文相违，但这样说，是为了表明注释书中已有这种说法，这就是这里的用意。为什么这样说呢？因为巴利原文是就心生色而说的，而注释书却说是业生色，那部注释书又凭什么理由与它相违呢？因此说“因为四种……应当存在”，意思是已经完成。所以注释书中说：“而且这心生色的……乃至业等所生色的刹那决定也是如此。”（《分别论注》杂论）。“以这些”：是指如上所引的《双论》文句，以及“身行是心生”等注释书的说法。意思是说：根本不存在“同生同灭”的说明。因此说：“与某个心一同生起，从那时起与第十七心一同灭尽”等等。巴利

再者，应当知道：这里说的“这些”，是总摄了那些以“同生异灭、异生同灭”的方式来说明、展开的注疏段落；或者，在两种情况下，它的意思都是“由这些阿阇梨”。第三部分：因此，说“寿量超过十六心刹那的第三部分……寿量”，这就是此处的关联。所谓“第三部分”，是就生刹那和住刹那而言，指的是坏灭刹那。也就是说，应当这样连接起来理解：在某个所缘上，十一个心刹那已经过去，还剩五个心刹那的寿量；在同一个所缘上，十五个心刹那已经过去，还剩一个心刹那的寿量。而且应当知道，这两者依次出现在意门和五门。然而，针对已经过去一个心刹那的所缘，为了表明不能这样理解，《分别论注·缘起分别》中才那样说——所以说“实在不能”等。所谓“十五”，是指已经过去的超过十五个心刹那，应当这样联系。“因此”等语，显示的是：在某个地方，不能说“没有执取刹那的一部分”。这样，首先表明了：色既不是有十七心刹那的寿量，也不是有超过第三部分的十六心刹那的寿量，而恰恰只有十六心刹那的寿量。巴利

那么，为什么在这里，色法虽然也同样具有无常、有为等性质，却算是寿命较长的呢？因为它转变缓慢。无色法有所缘，以心为先导，它们随各自的能力，以显明自己所缘的方式生起，所以在完成其目标之后立刻就灭去，因此转变轻快。所以世尊说：“诸比丘，我看不到有别的任何一法像心这样转变轻快。”（《增支部》1.48）而色法没有所缘，它们要依靠无色法、通过所缘的方式才能被显明。它们这种随顺世间说法的可显明性之所以如此，是因为色法自身转变缓慢，而无色法转变轻快，需经过十六或十七个心刹那才能完成；所以在这里，只有色法算是寿命较长的。还有，三蕴只依于轻快识的所缘相续而运转，识也只是以取得所缘为本质，所以转变轻快；色法则以缓慢的大种为缘，所以转变缓慢。在种种界中，只有如来才有如实智，因此只有色法被说为前生缘，后生缘也只属于它。所以在这里，不应该因为色与无色同样具有无常、有为等性质，就把它们设想为寿命相等。应当依照上面所说的道理，在这里得出结论：只有色法寿命较长。巴利

正如色的寿命既不是十七个心刹那，也不是十六个心刹那再加三分之一；说明了这一点之后，对于注释书里所说的“在心住的刹那有色生起”，他首先不承认心有住的刹那，说“在这里，如果有人……应当加以考察”，然后引出《双论》中“已生·正生品”等圣典文句，说“在《心双论》中”等等。其中，“圆满解答”是指不省略双论的两个对句而作的解答。“在生的刹那，未来心也”的意思是：在生的刹那，心和未来心并不是已经灭了，而是正在灭。“这揭示了心没有住的刹那”这句话，是说在“已生·正生品”等当中并没有说“在住的刹那”；也就是说，它揭示、阐明了“心并没有所谓住的刹那”这个意思。他的意图是：对于如法之教、阿毗达摩当中所能得者，不见有不宣说之理由。为了显示心没有住的刹那，并非仅凭“阿毗达摩中没有宣说”就能表明，经藏圣典中也是如此，因此说了“在诸经中”等等。其中，“变异性”是指前后之间的差别。说“具有两个刹那的为住”，是就现在法说它住的状态。而变异性只应在相续中去理解。巴利

在这里，有些人这样说：法是以什么样的状态生起，就以同样的状态坏灭吗？还是以不同的状态坏灭？如果它以同样的状态坏灭，那就不会有老性。如果它以不同的状态坏灭，那它完全变成了另一个法。这样一来，无论如何，住刹那都不存在。 对此，虽然依托的是同一个法，但生的刹那是另一回事，灭的刹那是另一回事。因为依托生的状态而有生刹那，依托灭的状态而有灭刹那。灭的状态和生的状态是不同的，所以在同一个自性法上，应该按照所希望的那样来理解。否则就会得出一个法生起、另一个法灭去的结论。这样一来，既然有灭的状态，也就应该有趋向灭的状态。那就是住和老性，这一点应当承认。 如果真是这样，为什么圣典里没有说住刹那呢？应该知道，圣典是随顺所教化者的意乐，以显示理趣的方式流传下来的。因为阿毗达摩的教说有时也是随顺所教化者的意乐而展开的。比如，色的生起被拆开来说成积集和相续。在这里，应当以因缘相应双等教说作为例子。巴利

“Yassavā panā”等是提问的话。对此回答“不”。说“集谛灭去”，指的是心识生起的灭尽刹那。这里的意趣是这样：如果在心的坏灭刹那有色法生起，那就应该把它当作苦谛，因此不能说“不”，而经里已经说了“不”。由此可知：在心的灭尽刹那，并没有色法生起。这是有根据的。因为针对无色界，或者针对心所生色，才可以说“不”。这正是《双论》教法的常规做法，也就是随应实际情况来配合。由此应当看出，“并非只是心所生色”等说法已被否定。或者，按就近的道理来说，当某一集谛灭去时，由它应当生起的苦谛——也就是与心、心所相应的色法——在那一刻并没有生起，所以回答“不”，这并不是指一切色法。巴利

“共同生起、共同灭尽之说”，就是像“若身行灭，心行也灭吗？是的”（《双论·行双论》79）这样，依据共同生起、共同灭尽的说法。依那句话，就是依“若身行”等语句。“其他色法”，指业生色、时节生色、食生色。关于“共同生起、共同灭尽等”，这里的关联是这样的：对于未被否定的共同生起与共同灭尽、未被认可的不生与不灭、未被遮止的无记状态的业生等法。依此，就是依“若善法生起”等经文（《双论·法双论》163），以及“不是唯有心生色”这一合理语句。关于“随念双论经典”，是指在如所示的心双论经典中，仅依所闻而随念时。关于“坏灭性”，是说心的坏灭性，即灭尽性，因为不存在住位。它也不成为俱有状态，因为从依止存在等来说，不存在缘的状态。因为在生起刹那，心以获得无间等缘而强有力。并且如此存在时，因为时节也只在心生起的刹那生起色法。关于“那心刹那”，是指那心的刹那，也包括两个刹那之义。关于“以此”，是指以极快速转起。或者，“以此”是指由于色法迟缓转起，而在整个一心刹那中只是正在生起。关于“那”，是指心。关于“结生心”，如同与它相应的法一样，对于俱生色法，也以俱生等缘而为缘，所以说“从结生以后”。关于“心生色”，心确实以俱生等缘而为缘，所以说“非心生色”。关于“那之后”，是指以与它俱生的那心之后。关于“那”，是指色。关于“那之后的心”，是指与俱生心之后的心。如果这样的话，如果整个心刹那中色法只是正在生起，那么色法的生起努力只在心生起的刹那，所以说“不，因为在心灭尽的刹那没有色法生起的努力”。关于“心刹那”，是指与自己俱生的心的刹那。关于“那”，是指色。关于“生起色法、前生缘的作用”，是指生起色法的作用和前生缘的作用。关于“未获得住位差别”，是指未获得由住位而得的差别。关于“此说”，是指“与它俱生者，在那心刹那，色只是正在生起”，这是以隐说方式而说的。巴利

凡是说某法以某种关联而与另一法相关，那么即使那法远在别处，也仍然与它相关联，因此说“此后……与此相关联”。所以，这里的“此后”是用“彼”这个词来指死心，因此说“意思是死心之后”。巴利

说“认为没有”的意思是：即使注释书里是那样说的，色法与无色法之间没有俱生俱灭的关系，无色法与色法之间也没有；而按照我们的说法，这种关系也是存在的。这就是这段话的意趣所在。巴利

因为正在说明第四种方式，所以才说“已经讲了三种方式”。巴利

用“正是那些色法的身表”等说法，显示了已完成的色法具有变动等状态；而说“一切已完成的色法都只是有为的”，就借此显示了“已完成性”的同义说法。所谓“被前际和后际所限定”，就是被生起和坏灭的状态所限定，或者被生灭所限定。像“愿这个名叫达多”这样，就是命名、取名。等至，就是依照止观次第，达到名身灭尽的灭尽定。用“等”这个字，涵盖了地遍等七种遍的施设安立。“正在被完成”，就是正在被成就。巴利

在生起次第等当中，说法次第同样是可以成立的，所以说“四念处等就是说法次第”。关于“渐次殊胜”，是指布施、持戒、欲的过患等的开示以及出离之教说，因为依次越来越殊胜，所以这些教说被称为渐次殊胜。由此说明，这叫做殊胜次第，是一种单独的次第。即便如此，为了把布施等归入说法次第，又说了理由：“因为生起等没有决定。”这里用“等”字涵盖了断除、行道、地的次第。“眼等也是境”这句话，指的是五色根的境界，因此说“以一分”等。“以一分”，就是依外在粗显的处。在这里，就是依照“感受什么，就认知什么”这句话所说的方法。巴利

“为了遮除那种自性”，意思是为了遮除无漏法的自性。“无漏法只在蕴当中被说到”，这句话的意思是：因为有漏法也是在蕴当中被说到的。难道无漏法也有不在蕴当中被说到的吗？确实有。不过，在讨论蕴的部分里，只取那些属于蕴的无漏法，所以并没有过失。巴利

就像触等，因为特别随顺行蕴而运作，所以具有“被造作”和“造作”的性质，因此被归进行蕴里；受、想、识则不是这样，所以它们像色法一样，被单独列为一种蕴。由此应当知道，这里说明了触等并不具备可以单独称为“蕴”的资格。因此才说“然而触等……”等等。这里的“以此”，是指以自己所开示的经。而“如是等诸经”里的“等”字，涵盖了这样的经文：“诸比丘，于色存在时，依色、执色而生起结、执著、系缚。于受……于想……于行……于识存在时，依识、执识而生起结、执著、系缚。”（相应部3.158）同样，“我即是色，色是我所有，而住于遍取”（相应部3.1），如此等经句的统摄应当见知。这里的“以此”，是指以自己所开示的经。而“以当说之经”，是指“诸比丘，于色存在时”等经，依注释（分别论注26杂论）中当说之经而言。“以少所缘等而不可说”，以此说明：即使是不应说的所缘，邪见也仅仅依止于诸蕴而生起，更何况以蕴为所缘呢？巴利

“受的因由”指的是受的处所。“令遮蔽”指的是令喜欢。“以多”指的是以多数状态。因为取蕴是依多数状态而转起的，并不是其余的那些蕴。巴利

做成束结，就是像伞盖那样绑成一个结。“于依处”是指眼等依处。这是针对流转中的受说的，因为那个受在这里处于应当被观察的状态。“以不足”是指依处不足，以及烦恼不足。巴利

所谓“幻术”，是指像因陀罗网那样的幻术的运用；这是就“幻”的用意而说：“由幻术所展示的色，被称为‘幻’。”关于“依处状态等”，用“等”这个字涵盖了所缘、相应等情形。“于某处”，是指色蕴等。“某种差别”，就是指不净等本身。巴利

“彼”指的是内色。因为通过断除欲贪，就能实现一切贪的断除，所以针对这种情况说“以欲贪为首而说一切贪的断除”。应当这样连接：当断除对受的欲贪时，也断除了对作为受之生起的触的欲贪，应当这样连接。三种遍知的连接方式则显而易见。巴利

关于“由此”：因为看不到苦的生起和乐的灭尽。“破坏”：就是灭尽。“彼”：就是用知、辨、遍知去把握、判断那个意思食。巴利

断除它，就是断除无明。被执取，就是被名为执取的邪见以“常”等观念所执取。把识看作常的人，就会执取见取，这个意思应当用“就是这同一个识在流转、在轮回，不是别的”等经文来说明。巴利

34“说了彼”是指：先按地的类别说明它应当被了解为“一切四地受”等等。这里说“从相应而显示等”，其中的“等”字，毫无遗漏地涵盖了从因、生、地、根、依处、触、差别等方面所显示的内容。巴利

即使“彼”这个词是对前面所说内容的通称回指，仍然只适合紧接其后地指代，因为在别处不可能存在，所以说“八……连接”。用“由于没有八种状态”这一句，显示那种不可能。巴利

这里说的只是“圆满”本身的意思，因为并没有“先前未曾有过”这种情况，这就是它的含义。巴利

“以执取的增长”是指执取的增长。这里，“执取”应当理解为言说；它的增长，就是到各处宣说未曾说过的内容。因此说“在先前所取之外，另取其他，就是增长”；也正是因此，才说“以在先前所取之上另作增添的方式”。“增长一词有切断之义”，这应当像把刀称为“吉祥”、把见过的说成“没见过”那样来理解。“导出理趣”中，所导出的是理趣，亦即开示；所谓“导出”，就是使它运转。“增长理趣”，就是按上面所说的增长方式而运转的开示理。“其他分类”，就是一类、四类等分类。如果它们没有差别，为什么还要说呢？因此说“尽管如此”等。其中，“为了产生慧的差别”是说：在应化众生中，生起以法为所缘的、已分为种种的慧；依明处等，在应化众生中生起法无碍解——这就是其含义。因为所应了知的法各有分别，可作为观行的门类所缘，所以说“每一门类被取时，都作为导出之门”。其他分类也已说过：这是以二类、三类等分类的种种差别为依据；其他分类即使没有差别，也因上述理由而说。“不仅”等语，是显示诸分类互相观待；“因此”等语，是显示它们的殊胜。巴利

就像在二法、根本等分类中，分类是按计数的先后顺序展开的，并且要观待其他分类；但这些分类不是这样。这些七种等分类不观待其他分类，只是依多种状态的共性而说，以此来显示“不观待其他分类”等。因为二法、三法的句义是依应被观待与能观待的关系而说的，所以就像在二法中，通过安立而说的三法便成为被纳入其中者；同样，三法、二法的句义也是依应被观待与能观待的关系而说，即使在二法中说过之后，于三法中再说，它们也成为被纳入者，因此说“于他处……已连接故”。巴利

“同路”是指在同一条路上。“眼触”是指眼与色境的撞击。“触”就是眼与色境的撞击。“能生彼者”是指能生起那眼触的。“它”是指转向的受。难道不是说“受是触的缘”，而不是“触是受的缘”吗？不是的，因为是以受为首而把握了心的生起。“以彼为作用”是指以眼触为作用。“作用”就是令其发生作用，意思是果。巴利

这指的是色界与无色界的异熟。因为在这里，它们没有被取到。所以他才说“因为它们本身就是意门”等等。“从那里”，也就是从有分。在“以眼触为缘的善等”中，前一个“等”字涵盖了“以耳触为缘”等，后一个“等”字涵盖了不善等。由于说“依欲界八善心”等，善和无记也只是与欲界相应，所以说“在同一条路中可得，这在注释书中已说”。除去受、喜、有见无见之后，依十九种三法，而有十九种和二十四种。如果不同路中善等的可得性也应被连接，那为什么只连接于同路呢？因此说“然而在注释书中”等等。正因为不同路中未被否定，才这样说。巴利

“与心相连”是指：和心连结，以心为主来讨论受。“依三法与地”是指：依善三法等的三法分类，以及依欲界等的地区分类。“依门三法”是指：依眼等生起的门，以及依善三法等的三法分类。“无论在哪里”是指：因为所要说明的含义没有差别，所以在七种分类等当中无论哪一种。并且没有不涉及门，这是句子的连接方式。由此显示出七种分类和三十种分类之间的差别。虽然两种地方都提到了地，但通过涉及色界等地，显示了在不同路中也能获得，所以说“在这里，同路和不同路中的可获得性非常明显”。这些是善巧的说明，因为通过门和地的涉及，受蕴已经被区分了。“不是依地而安立”是指：没有按照应当讨论的方式依地而安立，也就是没有按地的分类来说。“无所依待”是指：因为没有摄取门和地，所以没有所期待的门等差别。巴利

在“亲依止的极限”这一说法里，为了通过直接方式和间接方式展示亲依止的极限，从而指出这里所说的亲依止极限，所以说了“依止信”等话。其中，“亲依止”指的是作为受的亲依止的那些法。“见”指的是眼识，或者看见之后的执取。“以亲依止的状态”指的是以低劣的亲依止状态。如果嗅等能成为亲依止，那它们就只是自然亲依止；而自然亲依止只存在于不同的门中，因此说它不可得，这里就是在显示不同的门，所以说了“在鼻等门中”等话。“遍业处预备等”指的是遍业处的预备、等至的生起、观的增长等。“彼不可得”指的是亲依止不可得，而且因为通过嗅等无法了知他人的修行。由于最后有菩萨等如果没有听闻，其触证就可能成为根本亲依止，所以说了“大多数”。巴利

具足志向，是指因为具足了离转的亲依止，所以叫具足志向。以此，是指通过“如此眼识”这句话。彼亲依止，是指成为此后生起的遍色见等的亲依止。巴利

名为“强力转起”的，是欲贪等本身特有的自性，所以说“或者对未断欲贪等的人”。“贪生起了”等话，只是在可意和不可意的所缘上，对贪与嗔的生起进行考察，并不是在说它们各自不同的作用；为了显示它们各自不同的作用，才说了“以不观待”等话。意思是正在现起的受。以另一种方式，是指以超越由眼触为缘所生烦恼这种方式。在“同样以修习之力”这里，用“同样”这个词，把眼触对四地受的亲依止性本身以另一种方式加以说明，就是引出这个意思。在这里，修习本身就是另一种方式。巴利

应当知道，一切观察思惟就是修习，而不是断除盖障的那种遍知。巴利

彼此之间，是指触大种中这个和那个之间，以及依水界而言。巴利

所谓“他们”，是指生等而言，这里的属格是表示行为对象的属格。这是为了说明俱生的意触具有强力的缘的作用，这就是它们之间的关联。或者说“彼之观察”，是指对于生等，以观见为可怖的方式而现起的欲界智。巴利

这个识本身，只是作为它自己果的果报状态，才依“意触”这个说法，以触作为它的因来说。可是，若要把这个识依它自己果的果报状态，说成“眼触生”等所说的触的果报状态，那就不合适了。虽然通过“意触”等说法也能成立识缘触的缘性，但为了不混淆因和果，所以并没有那样说。说了这些之后，为了表明：即使触是识的缘，识也不像触那样是它的特殊缘，因此识并没有被说成“眼触生”等，于是接着说了“或者因为”等话。巴利

150“那那聚集”是指那些被称为心生起的法的聚集，以及全部色法的聚集。“随应”是指：防护在第六门中得以达成，另一种则在六门中如此随应。“从那里”是指从贪欲、忧恼等。“如理”是指应当防护的，与那相应。巴利

“于某处”是指就那些轮转本身，用通称来说。或者“于某处”是指在那些轮转当中的任何一个地方。哪怕只是一点点。意思是：只有一个限定范围，不像处分别等那样有多种。巴利