16. 智分别复注

一、单条论母注释显示巴利原文

751就“处”之义而言，相应诸法与所缘皆是智的基础。所谓“如实处的阐明”，即是对非因等种种不虚妄处所作的阐明。正如有一法是非因，同样地，也有一法为他类，应知与不虚妄之共性相应的智之所缘，即是如实处。或者，以如实、不虚妄的共性来阐明处，即是“如实处的阐明”。显示巴利原文

所谓“与二法相应”，他们说是与二法论母相应。然而，对于最后一对二法，因其不依二法论母而说，故应说为“与二法的状态相应”。依此，对于“与三法相应”等，也应同样看待。在最后一对二法中，“义”指果，因界之语词有多义性，能产生彼果者，名为“生起义者”，即摄于因中的智慧。其已生、已起之义即为此慧所有，故称“已生起义者”，即与因慧相似的、阐明果的、与果相应的智慧。显示巴利原文

十、十法论母注释显示巴利原文

760“舍利弗，有此四种生。哪四种呢？……舍利弗，凡于我如此了知者”，以此语说明了知四生之智；以“舍利弗，我了知地狱……”等语，说明了知五趣之智。虽然提到“《相应部》中有七十三智、七十七智”，然而，其中《因缘品》所说的是七十七智及四十四智，而七十三智则见于《无碍解道》中的闻所成等智，并非出自《相应部》。以“及其他智”一词，此处包摄了以单条等方式所宣说的，以及他处如“关于前际之智”等，乃至在《梵网经》等中，以“如来了知：‘这些见处如是执取’”等方式所说的种种智之分类。因为如实通达，自身不动摇，且能使具足彼智之人在所知中增上得力，故说“以不动摇之义及支撑之义”。显示巴利原文

最胜处即是一切知性。以声称一切知而趋入一切知性，或八众前来亲近，故称为“无畏者”，即诸佛。而此处是说，诸佛之位即是一切知性本身。“即使站立着”是指，即便不说话，也如同站立着一般宣称。在八众当中，以“舍利弗，我忆念曾参与数百刹帝利众……舍利弗，我于此中不见有恐惧或羞怯之相”之语，显示了具足不动摇之智的十力尊发出无畏吼。此出自《犍度品》的《狮子吼经》。显示巴利原文

以“天与人四轮转动”等经文的余句，说明了善士亲近等之果报成就的生起，或者以前一种善士亲近等为依止，后一种善士亲近等之成就得以生起。由“等”字，应知此处也包含了“轮”字。因为通达已达究竟，阿罗汉道智即是通达，故说“于果刹那生起之名”。由此，即使对于已证得者，其教说智的作用成就，仅依他人之觉悟而生起，故说“于阿若憍陈如证须陀洹果刹那转起之名”。从此以后，直至般涅槃，教说智的转起，应知便是已转法轮的安住，如同转轮圣王的轮宝安住之处。显示巴利原文

“执取”即诸执取，然而那些是于执取后所造作的，故说“执取后所造作的”。或者，业本身即是业之执取，以此显示“执取”一词并无新义，如同“已解脱”一词中的“已去”一般。显示巴利原文

“不行于非道者”，即趣向涅槃者。正如所说：“舍利弗，我了知涅槃，亦了知趣向涅槃之道。”显示巴利原文

“退分法”即退分的自体，或与欲俱行的想等法。其因，即先前所造作的诸行等。显示巴利原文

“现在”一词，应与“应知这些是依此次第所说”相连。烦恼障与无烦恼障，即烦恼障之无有。因为，对证得烦恼灭尽而言，烦恼障是非处，其无有是处；对未证得而言，烦恼障是处，其无有则是非处。其中，以“其无有”一语，即含摄了“有布施”等正见之安住，以及其相反——邪见安住——之无有。当世尊以此智观察证得与未证得者的处与非处——烦恼障及其无有时，为成立此义，而说：“由观察世间正见之安住，及观察决定邪见安住之无有。”此处的主要意趣在于观察证得之处，因为下文仅就应能之人而说观察业障之无有等。然而，应知由于以此智成就，顺便也宣说了余法。观察界之差别：即由贪等的增上等，观察与之俱行的界之差别；或观察“此人因某界增上而为贪行者”等行之因；或贪等本身即是本性，故称为界，因此，观察贪等之差别，即是观察界之差别。未加功用行：即如山达帝大臣、央掘摩罗等，无须对欲贪、嗔恚等加功用行。显示巴利原文

761“非仅因”（na hetumeva）一句，此处意为“并非诸因”（na hetū eva）；然而，为了文句的流畅，如同在“不苦不乐”（adukkhamasukha）一词中那样，作了元音缩短并加入m音。依此方式，应知有这样的差别：依前一方式，是对因性等的否定；依后一方式，则是将其归入非因法等的分类。依“死”（cuti）一词，应知指的是以死为界限的同一生；依“有”（bhava）一词，应知指的是以九种方式所说的有。由于它们被含摄于其中，故说它们周遍含摄于一切处。所谓“已生、唯意识所识知”，是在作这样的简别：“不像色那样已生、六识所识知”，以此将这些法与色区分开来。显示巴利原文

762“纵使经历一劫又一劫，它也不会生起”，意思是：在任何时候都不会那样生起。这是为了显示：它们并不像乳等那样，会展现出与前述特征不同的特征。显示巴利原文

763“聚合”（samodhānetvā），即是将世间存在的一切色聚合起来。藉此，在显示即便对于广大之物亦不具令其明显的作用时，便破斥了“由于微细，所以不会令其明显”的论调。“在我的依处——眼净色中”，这是其含义。“境”（visaya）意指“自在之处”，这是其意趣。显示巴利原文

764“无间隔的”（abbokiṇṇā），意思是“不被隔断的、无有间断的”。这是说：即使对于已确定的诸法，其顺序的固定性也由此被否定。“无间性”（anantaratā）即是无间缘性，意思是：无间缘性也由此被否定。显示巴利原文

765“等无间性”即等无间缘性。显示巴利原文

766“由于弯曲”意思是“因为使之弯曲、因为回转”，这就是它的含义。其中，“五种识无功用”是说它们没有功用的性质；而在“五种识没有转向”等语句中，也应理解为“没有转向的性质”等。显示巴利原文

关于“不识别任何法”一句，这里并非用“法”一词总摄了一切色等诸法。为了显明所意指的法，所以说：“‘诸法以意为前导’，正是这样说。”显示巴利原文

“在色等上的撞击”即与它们的会合，这种说法对它们也适用，因此说“仅仅是色等的撞击”。或者，这是业位中的属格用法，因为色等应被诸识所撞击。在“这是所说的”等语句中，意趣是这样的：除了那些通过作为所缘而被识别的色等之外，对于通过善、不善思以及与之相应、如前所述的俱生法和前导法而被识别的那些法，这些（五识）并没有识别。如此便否定了其他的作用：“它们除了仅仅是见等之外，并没有所谓善等的识别。”显示巴利原文

在不阻止其他无记的共通性（即非异熟性）的同时，也摄取了善与不善，这是其最终的作用——死亡。以“pi”字，将俱生的速行心与路心合在一起，据此，在五门中的否定可能有这样的意趣：诸如“若以染污心……若以清净心而说或作”（《法句经》1-2）中所说的能说、能作，以及与之类似的、能产生苦乐的、强有力的、唯属第六门者，才被“法”一词所摄取；因此，并没有以五门速行心对它们的识别。然而，对于微弱的、前导的识别，那里并未被否定，因为通过否定能生起身表与语表的安立，即“不安立身业、不安立语业”，便允许了微弱的意业。同样地，“我行身善行等善业”以及相反的“我行不善业”，这样的善与不善的受持，并非以五门速行心而生起。同样地，在缘起释论中说：“五门死并非以五门心而生，因为死心是六门转起的。”至于这段圣典：“以五种识，不识别任何法，除了仅仅是撞击之外”，其可见的含义是：除了色等的仅仅现前之外，不识别任何法的自性。因为，即使眼识在领纳色，它也并不了知“这是色”。即便是领受心，也没有对色之蓝色等行相的识别，因此否定了一切。显示巴利原文

为什么说“不以五门心而觉醒”？难道色等现前时，不是从睡眠中觉醒吗？并非如此，因为首先生起的是意门速行心。为显示此义，故说：“对于正在睡眠者……”等。通过真实的梦而引诱。显示巴利原文

他们说：“那只是无记性的、仅属转向之心生起而已。”应知，持此说者意谓：即便在意门中，转向心也是生起两三次后，住于速行处，然后再沉入有分。显示巴利原文

“依于它”——即依于它，有一种智的事；以及“应知”——应如此作连结。显示巴利原文

767“义”（attha）一词，除自性外，当用于“依处”等义时，会依依处而改变词性。依此意趣，所谓“已令生起之义”（jāpitatthā），即是“已令生起者与诸义”的合称，当知此义已予阐明。显示巴利原文

768“智慧所转化者”：指已被智慧所成熟者。“与修行相应者”——此语仅是对象的限定，因此，凡由智慧所安排，无论是过去、现在还是未来，都应当视为“与修行相应者”。需要学习而作的称为技艺，其余则是业。这是它们的差别。木工等即使未学也必须做的粗重之业，应看作业。又或者，智慧在各个处中，应被理解为“业”与“技艺”。“龙坛”：造坛场后，以明咒召请诸蛇，作供养后除毒害。防护咒是守护，即发出“呼”气以除毒，这是蜘蛛等持咒者所行的吹气咒术。以“阿、啊”等为根本的字母，以及“迦、佉”等字母及其分类，则是书写。显示巴利原文

善法属于自己，其余则不属于自己。对于应当证悟的四圣谛，应视作以证悟为缘的随顺。前面以‘于修行相应处或业处等’宣说智慧，又以同义词宣说‘随顺忍’等，基于此意趣而说‘随顺……乃至……是智慧的同义词’。这里所说的‘如是类’，即指如前所述的业处等对象、业属自所有、随顺谛的自性，以及无常等转起之相。而前面所述的地、自性、转起之相的解释，应与忍等相配合。对于那智慧，诸法因无颠倒的自性而堪任观察，亦即所谓的审察了知的作用；此智慧具有对诸法的审察堪忍，故称为‘法审察忍’。显示巴利原文

769769.‘舍弃不防护’：与具足受持和远离相应的思，称为‘圆满戒者的舍思’。又因前后文中，依智慧及布施、戒所成而说，故依后起的舍思而说为‘开始’，依前思而说为‘增上’，这样说是合理的，因此‘增上’的读法也是合理的。显示巴利原文

770770.五戒、十戒包含在为识的生起作缘的诸行有中，故被以‘生起等’开头的法住性经典所摄。能产生有的戒的解说，虽有所听闻，也不依如来之教而说，因此对比丘等也同样宣说。显示巴利原文

“增上慧中的慧”：即包含在增上慧中的慧。又或，应将“增上慧”一词理解为指增上慧所生的法，或以增上慧为所依止的法；对这些法而起的慧，便是增上慧中的慧。显示巴利原文

771有人以为“能生恶趣的善巧即是恶趣善巧吧”，便问：“恶趣善巧如何能称为慧？”为遮止他人此意，遂说“正是有慧者……”等语。其中，“方便”指在种种处成为方便。因在处所中得以生起，故说“处所生”。那是什么？即了知因；在怖畏等生起的刹那，即在那处迅速生起，如此而说。显示巴利原文

793「不恐惧」：即不希求“愿我尚有稻米等物”，也不因缺少它们而惊恐。显示巴利原文

796「不依他」：即不须由他人而令知。 「于法之智」：以圣谛为对象的智慧。因为在圣谛中，“法”一词即指其无颠倒的自性。或者，最胜的有为是圣道，其果为法；于此中的慧，即与彼俱行的“于法之智”。并非另有他智的生起作为引导，而是智的转起之差别；依此意趣而说为“观察智的作用”。此处，“以此法”是指以道智。然而两种道果智，既是观察的根，亦是引导的因，故以两种“此法”而言，并无不合理。同样地，由于了知四谛之法，以及名为道果的法已证得谛的证悟，故成为引导；因此，“以此法”——即作为智的所缘，或与智相应而了知——此义亦无有不合。显示巴利原文

虽然依一切方式了知过去、未来、现在的一切苦，然而对于现在、包含于自相续中的苦，有特别的执著，故说“非彼即此”。由所见推知未见，此为引导智；由于使未见成为已见之因，故为因智；或者，“因”一词有相应之义，故于法之智是相应智。显示巴利原文

“于世俗之智”：如同于法之智等，由于没有殊胜的证悟作用，仅凭能照了对象的了知这一共相而称为智，故其义为包含于世俗中。或者说，依世俗而生起的，是于世俗之智；其余诸智与彼三种智不相似，因其不相似的共相而归属于世俗智，故名世俗智。显示巴利原文

797“及以烦恼为根者”：指以盖障为根，及以欲有法为根。显示巴利原文

798“彼有”：此处“彼”指被称为“于诸欲中离贪者”，即证得初禅者，这是其义。“彼即”：由此显示，在“于诸欲中离贪”的修习阶段，执取初禅的禅那者已经转起；为了显示他此后的阶段，而说“于诸欲中离贪者”。第四道慧因到达第六神通的状态而证悟彼，其余诸慧则因是彼的亲依止。或者，由于随顺漏尽，或在果漏尽时，随顺于彼生起，故应知四道中的慧皆证悟第六神通。显示巴利原文

799七九九、“与欲俱行”：以事欲为所缘。“催促”：令其朝向欲、倾向于欲，这是它的意思。“随顺其法”：即是“随顺其法者”。“其”字并无先前未曾指明的意义，故依义说为“随顺其自性”。称爱着，或与爱着俱起的心为“邪念”。“啊，愿我无寻生起”：以无寻为所缘、与无寻俱行。显示巴利原文

801八〇一、以证得的方式现前了知，即“随念”；或以殊胜的智慧了知；并使那并非所缘之处所显露，这是它的意思。显示巴利原文

802八〇二、缺乏五种自在的禅那，称为不纯熟。其中，“四种行道、四种所缘”——这是以智慧举出行道与所缘，唯是智慧被列出，故唯是这智慧被分别解说。显示巴利原文

804804.「五支正定」：在此，以定支的方式说明了智慧。而「喜遍满」等语，正是对其分别解说。应依「他以离生之喜乐灌注、浸渍此身」等（《长部》1.226；《中部》1.427）所示的方式，来了知喜与乐的遍满。因为喜遍满与乐遍满立足于所缘，进而生起第四禅，故说它们如同足。显示巴利原文

于第二种五法中，「五智」：应理解为以定为首，即列举并解说了五种智。世间定的敌对法——如诸盖、初禅爱着等——应予镇伏；其他烦恼应予遮止。然而，此阿罗汉定由于一切烦恼已息灭，故无有应镇伏与应遮止者；并且，在道心之后入定的刹那，因无功用而证得、已安立，或因不退转而安立，故不属于有行镇伏、遮止之类。「念达极盛」者：以此表示，即使念不现起，也因多修念而实为具念者。「依所限定之时」者：以此，依所限定的念而为具念者。显示巴利原文

805八〇五、为显示清净之相而说「远…乃至…可乐」。所谓「耳界清净」，是指心与心所诸法；于此，智即是耳界清净之智。「他心智」：应知乃依此义而举为「于他心之智」。因为死生智包含天眼智的部分，故说「以色界为所缘」。应知：以已达究竟、称为死生智的天眼智，而说为一切天眼智。显示巴利原文

806八零六、「彼即智」：意指将六种观察智连同观智的所缘一并取来说。「以法住智」：即用总摄六种智而说的智。所谓「灭法」等，是为了显示依这种方式转起的智；由于这是对智的观照之显示，故仅是观的反观之显示，并非支分，此为意图所在。然而，在圣典中，处处以智这一语词来宣说诸支，故以「iti」字阐明而说的「灭法智」——观智为第七智，此义可见。因为，那法住智虽然是智，但在此智的执取中，并无意显示其智性；而且，若执取了彼智，「灭法……灭法」等关联便不能成立。显示巴利原文

808八零八、「以应住之义」：即断除敌对法、或断除苦之后，令其持续转起之义。显示巴利原文

809八〇九、“不存在之处”即“非处”，或者说“无有处”也就是“非处”。这一道理同样适用于“无机会”。所谓“无此处存在”一语，只是用来引证其义。于苦中执为乐：此处意指以乐想而趋近之处属见颠倒；为显示此义，故说“一向……以我见力”，说为胜见。随顺分裂而宣说，名为“随宣”；或依随顺分裂的言辞而令了知。显示巴利原文

当性别转变、轮回流转时，那由同一业所生的有分相续与命根相续，依旧是同一个，而非其他，因此说“即使性别转变”。这一提问，是出于求知欲而引发的论说。显示巴利原文

战斗四法应以怨敌的方式来连结。于一切处，应作此观：前思心为无量，而杀心则以其所缘及命根，于无间业或无间业性的层面，被视为其量。唯凡夫得彼。何以故？杀心虽取现前所缘，却以断除命根相续的方式取所缘而起作用；施思则不然。施思唯以应施物为所缘而只是施与，且此施与是令成为他人所有。因此，凡是彼物被令成为其所有，唯有此人获得施与。显示巴利原文

“Saṇṭha…pe… kappavināseyeva muccatī”此句与劫论注疏不相符。因为在该注疏中言：“‘恶道者’此经，是将一劫分为八十份，说仅停留其中一份的时间，这是依寿劫而说。”而若将“劫灭尽”理解为“寿劫灭尽”，则并无矛盾。此处“停留”一词，如同说“明日即将灭尽”，是基于不真实的假设而说。仅一日受煎熬，此后因劫已不存，寿劫亦不存在，故无有矛盾。应如此理解其义理之连结。显示巴利原文

“本性者”指未被举罪者。“同住者”指非波罗夷者。显示巴利原文

所谓“那么，是什么”，其义为：那位被称为“决定者”的，是由什么来决定的呢？然而，为了遮破所问的决定者——是否如邪性决定法、正性决定法那样本性存在，以及所问的决定因，进而开示“决定者”和“极七返有等”究竟依何意趣而被称说，论师说：“因为正自觉者……”等。正如对待已出生的儿子，对于以圣生而出生的圣者来说，“决定者”、“极七返有”等仅仅是假名，也就是说，决定与不决定的区分只是名字而已。如果有一个因是决定者，而须陀洹也是决定者，那么这个因在入流道上对三道起亲依止的作用，而在此之前不起作用；如此一来，入流道便没有亲依止了。因为，如果入流道也有一个因作为亲依止，而那个因又是决定者，那么在入流道生起之前，他就已经是决定者了，可这并不被认可。因此，那个入流道就由于那个因而成了无因。为了表明此义，他说：“这样，它就成了无因无缘而生起了。”显示巴利原文

“已得道”指入流道。正是由于此道，在极七返有等决定存在的情况下，成为第七有以上流转之苦根本的烦恼，已被此道断尽，因此上三道便成了无所作，这是其含义。意思是：如果上三道决定极七返有等，而除此之外别无其他须陀洹，那么入流道就成了无所作、无用了。或者，断除身见等是见道的作用，由于断除了它们，就应有极七返有等性。而此性仅由上诸道达成，因此，从第七有以上的流转中出离，需要依靠它（上诸道）；而断除身见等，也需要依靠它。所以说：“应被第一道令未生起的烦恼断除。”并没有其他任何决定者，意思是：除了作为命名根据的毗婆舍那之外，并没有其他任何名为决定者的东西。而说“毗婆舍那即是决定者”，也是就其为命名根据而言的。因此他说：“如此，这仅仅是正自觉者所安立的名称而已。”显示巴利原文

而关于“不生”，其含义是：世尊站在此世界界而说“我没有老师，与我相等者不存在”等语（《中部》1.285; 2.341; 《大品》11; 《论事》405），并说：“舍利弗贤友，难道现在有其他沙门或婆罗门与世尊一样同证正觉吗？若被如此问，尊者，我会说‘不’”（《长部》3.161）。之后，为了说明其理由，法将（舍利弗）出示了“无有此事，无有此处，即在一个世界界中，有两位阿罗汉、正自觉者”（《中部》3.129）这部经。由此表明，除了作为佛土的此世界界之外，在其他地方，他们是不生的，这是其意趣。显示巴利原文

“诸比丘……”等所说之学处为根本纲目。当此纲目隐没时，教法仍能住持于名为“因缘诵出”的巴帝摩卡，以及出家与具足戒的羯磨之中，这便是其含义。或者说，出家与具足戒含摄于巴帝摩卡中，若此二者不存，则巴帝摩卡亦无，因此说教法住持于巴帝摩卡及此二者中。“退没”之意，即是将最后之证悟与戒两种破坏合在一起，从此以后，便名为灭坏。显示巴利原文

“Tā”指光芒。“Kāruññaṃ”指悲叹之哀悯。显示巴利原文

“因不稀有”之意为：若两者同时生起，便有缺乏稀有性之过失，此是其含义。“因是争论之状态”之意为：为了避免争论，故两者不生。显示巴利原文

“持一佛”的意思是持受一佛。以此表明：这些佛功德具有如此的自性，以至于此世界界无法承载第二佛的功德。因为由缘差别所成就的诸法，其自性的殊胜差别是不可承载的。“平等向上燃烧”即“俱生焰”，意思是于水面上平等地行进。“两者”即两个，或指两个身体的重量。“覆盖”指正在闪耀。“一食即饱”的意思是：仅吞下一口食团就会死。显示巴利原文

“因法之极重”的意思是：名为“法”者，大地尚且能住持，难道法反而会因此而动摇吗？这是其意趣。接着，长老为了说明“世间所谓的‘宝’，能维持家业，且为世人所喜爱，但由于其自身沉重的本性，被视为导致车轴断裂的极重之因。同样地，法以利益、安乐等殊胜维持具法者，且为智者所喜爱，但由于其甚深、不可量的沉重本性，成为极重者，是大地震动的因”，而说：“大王，在此有两辆车……”等。“一辆”指从一辆车，或指一辆车的宝，因此是从车上取下的意思。“装入”指被放入、被带来、被说。显示巴利原文

“本性自然”的意思是非造作的自然。由于因的伟大——即由伟大的波罗蜜等因而产生了佛陀的功德，这是所说的意思。地等是伟大的，在各自的领域中独一无二；同样，正自觉者也是伟大的，在自己的领域中独一无二。那么，他的领域是什么呢？即一切应知的范围。如此，世尊如同虚空一般具有无限的领域，独一无二。这样说的人显示了，即使在诸世界中间也不存在第二位。显示巴利原文

应知：前分以累积之义为累积性，以决定思之义为思性；或以相续刹那之义亦然。所谓“果报相状”，是就于第二生等中成熟的性质而言。“动”即转变。“常与狗交往者”即习惯与狗相处之人。显示巴利原文

810为了表明“除了趣，别无其他可称为趣成就”，所以称“具足之趣”。大善见等转轮王时代，以及初劫等人类时代，即是时成就。显示巴利原文

“唯纯善之依处”一语，是就以下义理而说：即使有人对安住于身善行等加行成就者加以损害，那种损害也只是由损害者自身的嫉妒等因，以颠倒执取而引生的。此加行成就本性上仅作为乐报之缘，并非苦报之缘。犹如猴子不知在捆饭团之处解开而食，却随处破坏毁弃，不知方便者对待财富也是如此。以“弃于坟场”等语所示：如同被杀后遭遗弃者不可复起，从恶趣亦不可复起。显示巴利原文

“Paccarī”也是筏的名称，因此这里所造的称为“大筏”。为什么说死于水中与死于陆地是一样的呢？帝释不是说过“我将守护海”吗？确实说过，但长老们为显示生命迅速变易，故如此说：因为生命转瞬即逝，所以不会为其而去。或者，“水中”是就龙岛而言，“陆地”是就赡部洲而言。显示巴利原文

长老不给，是心想：“我怎么知道是他？或许有人告诉了他什么。”因此他才说“我也不知道”。对于另一个比丘，“拿了钵……放在长老手中”等文句应如此连结。“非处”指无因、不适当或毁灭之处。意思是：你应当保护自己，而我们年事已高，保护了又能做什么呢？况且因为年老，已无法保护了。又或者，长老已证阿那含，自知当如何自我警策，故以此教导。显示巴利原文

“正勤所行之道”的意思是：由于此道由正勤所成就，正勤即是了知此道的原因。显示巴利原文

意思是：将真实的事情当作不真实的譬喻来讲。人们，即那些被委任管理库藏等事务的人，因其数量巨大而无法接受。显示巴利原文

811“已去”即已往。“死后”即再次，或死亡之后的意思。“增盛”，据说是由于寻思繁多而增盛，或由于勇猛等而增盛。“游戏”即嬉戏。显示巴利原文

等活、黑绳、众合、号叫、大号叫、炎热、大炎热、无间，这是八大地狱。每一地狱有四门，每一门各有四个粪地狱等，如此他们描述为十六个近边地狱。显示巴利原文

犹如帝释、夜摩等是上首天王，而生主、伐楼那、伊舍那等则居于次要地位，充当侍从。显示巴利原文

812“劫”即分为两类的顶点。在此，应知依种子等界的种种差别，而有蕴等界的种种差别。显示巴利原文

813“意乐界”即意乐的自性。正如粪等物的界自性，它们只与粪等相合；同样，众生的意乐自性也是如此，即恶戒者只与恶戒者等相合，这是已宣说的。比丘们也互相告知：“朋友们，这些人说‘请按相应之法受用’，其实是希望我们了知自身相应的与不相应的，区分低劣等种种意乐后，引导我们从事与界相应的业，并见到其威力。”如此，正是通过相应的方式拣择了意乐界，并以相应的方式而确立，这就是以相应方式在意乐界上确立的意旨。显示巴利原文

“行”在此指恶行与善行。“少尘”释义为“这些众生尘垢少”，也可解作“这些众生眼中有少尘”的词义。应知，此中通过意乐知等，显示了知晓那些诸根有优劣的众生具有善恶意乐等。如是，根之优劣、意乐、随眠的智各各不共，而根之优劣智与胜解智各各为力，即得成立。显示巴利原文

815“Yadariyā”即那些圣者。“Āvasiṃsū”意为依止而住。那么谁是那些圣者呢？即经中所说：“诸比丘，此处有比丘已断五支，具足六支，有一护，有四依止，舍离了各别谛，彻底平息了寻求，思惟无浊，身行轻安，心善解脱，慧善解脱。”（长部3.348；增支部10.19）在这些圣者中，断五支、舍各别谛、平息寻求、彻底平息诸寻，这几项在经中所说的“他如理抉择后，受用一种依止，忍受一种，回避一种，驱除一种”（中部2.168）这些依止中，驱除一项即是道的作用，其余几项也依道而成就。因此说：“因为此经……阐明……”。显示巴利原文

816在“所缘相续的随眠”中，对于可意所缘，以所缘随眠而随眠。“已惯行、已常行”以此显示由于周遍缠缚而安住的状态，即随眠的状态。因为“有”也是欲事，或与贪同性质，故说“有贪随眠……被包含”。显示巴利原文

818“胜解殊胜者利根，其余胜解者钝根”——为了显示根的差别，故取“胜解”之义，因此说：“为显利根、钝根之别。”显示巴利原文

819“依断次第”：此处，应断之法的断除次第，当知即是“断的次第”。或者，应当被断除的法，正是为了以那种断除来断除它，故先称为所断；此后则是不应断除的法——这也是一种“断的次第”。显示巴利原文

820作为道的亲依止缘的诸根，名为亲依止根。显示巴利原文

826由于缺少对寂灭的追求，他们便进入了无欲求的状态。当某一有分心持续转起时，在其相续中生起了出世间的（心），那个有分心即是它的基础。显示巴利原文

828“睡眠之后”：意思是，正在作意业处时，沉入睡眠，醒来后（以为自己）入了定。“心之宝箧”即由远离诸盖等而清净的心相续，或指三摩地，或指业处。“令心安住”意为令定心安住。“想与受的离去”本身就是“离去解脱”。显示巴利原文

想与作意对于欲界等、第二禅等禅那的跳入，称为“退分法、胜分法”。然而，由于诸禅那具有那样的性质，所以用“法”这个词来表述它们。熟练状态的清净，名为“熟练清净”。正是这种熟练清净，由于是从初禅等出起后证得第二禅等的条件，故被称为“出起”。“清净也是出起，从彼彼定出起也是出起”——因为这在关于出起的圣典段落中未被包含，所以从灭尽定出起被称为“圣典之外的出起”。若有人说：“从灭尽定出起至果等至，圣典中没有记载”，则应当以这段话驳斥他：“对于从灭尽定出起者，非想非非想处定以无间缘为果等至的缘。”（《发趣论》1.1.417）显示巴利原文

831远离贪等而心解脱的状态，即是心解脱。慧本身即是解脱，是名慧解脱。“业的不同与果报的不同”，是指业的不同及其果报的不同。将思心所以及与思相应的诸法，执取为能导致地狱等趣向或导致涅槃之道的业，由此说“业的分别”。它不能令心投入，如同第八、第九力那样；也不能像类似的神变智那般施展变化。由此遮止了认为它与十力相似的状态，以及能像禅那等智那样投入和施展变化的看法。虽然禅那等省察智是第七力，因此说它是有寻有伺的，但须知，因没有禅那等便没有省察，故这是结合禅那等智，将其包含在内而如此说。或者，为显示“一切知智如同禅那等的作用那样，不能执行一切力的事务”，故说“因为它不能成为禅那而投入，不能成为神通而施展变化”，然而不应认为任何力具有禅那或神通的性质。显示巴利原文