16. 智分别根本复注

751以“处”的意思来说，相应的法和所缘也是智的所依。所谓“如实处的阐明”，就是对非因等种种不虚妄之处的阐明。正如有一法是非因，同样也应知道还有另一法，与不虚妄的共性相应，是智的所缘，这就是如实处。或者，以如实、不虚妄的共性来阐明处，就是“如实处的阐明”。巴利

他们说“与二法相应”，是指与二法论母相应。不过，对于最后那一对二法，因为它是没有依靠二法论母而说的，所以应该说成“与二法的状态相应”。同样地，在这里对“与三法相应”等说法也应当这样理解。而在最后那一对二法中，“义”指的是果；由于界这个语词有多种含义，它能产生那个果，所以叫“生起义者”，也就是摄于因中的慧。已生、已起之义属于此慧，所以叫“已生起义者”，即与因慧相似的、阐明果的、与果相应的慧。巴利

760760. “舍利弗，确实有这四种生。是哪四种呢？……舍利弗，凡是于我这样了知的人”，用这段话说明了辨别四种生的智；用“舍利弗，我了知地狱……”等话，说明了辨别五趣的智。虽然说到“《相应部》里出现的七十三种智、七十七种智”，但其中《因缘品》里出现的是七十七种智和四十四种智，而七十三种智则见于《无碍解道》中所说的闻所成智等，并不是在《相应部》里。用“以及其他诸智”这个词，这里统摄了此处按单一等类别所说的智，以及其他地方如“关于前际的智”等所说的智，还有在《梵网经》等中如“如来如实了知：‘这些见处是这样被执取的’”等所说的种种智的分类。因为能如实通达，自身不动摇，并且能让具有这种智的人在所知之事上增强力量，所以说“以不动摇之义和支撑之义”。巴利

最殊胜的境地就是一切知。他们以自称一切知的方式趋近一切知，或者说八种大众前来亲近，所以称为“无畏者”，也就是诸佛。而这里所说的，正是指诸佛的境地就是一切知本身。“即使站着”的意思是，即使不说话，也如同站着一般地宣称。在八种大众当中，以“舍利弗，我记得曾进入数百刹帝利众……舍利弗，我对此确实不见有任何恐惧或怯懦的迹象”这番话，显示了具足不动摇之智的十力尊发出无畏的吼声。这出自《犍度品》中的《狮子吼经》。巴利

“天与人四轮转动”这句经文的剩余部分，说明了善士亲近等（善行）的果报成就如何生起，或者说明：依靠前一种善士亲近等，后一种善士亲近等的成就得以生起。通过“等”字，应当知道这里也包含了“轮”字。因为通达已经达到究竟，阿拉汉道智就是通达，所以说“在果刹那生起的所谓……”。即使对于已经证得的人来说，教说智的作用完成，也仅仅是通过他人的觉悟而发生，所以说“在阿若憍陈如证入流果的刹那生起的所谓……”。从此以后，直到般涅槃，教说智的持续运转，应当理解为就是已转法轮的安住之处，就像转轮王的轮宝安住之处一样。巴利

“受持”就是诸种受持，不过那些是受持之后所造作的，所以说“受持后所造作的”。或者，业本身就是业受持，以此说明“受持”这个词并没有新的含义，就像“已去”一词中的“去”一样。巴利

趣向非趣者，就是趣向涅槃的人。因为经中这样说：“舍利弗，我了知涅槃，也了知趣向涅槃的道。”巴利

属于退分法的法，就是具有退分性质的法，或者说是与欲界相应的想等法。它的因，就是先前已经造作过的行等。巴利

“现在”这个词，应当和“应知这些是依照这个次第所说的”连在一起理解。烦恼障以及它的不存在，就是烦恼障的不存在。因为对于证得烦恼灭尽来说，烦恼障是非处，它的不存在才是处；对于没有证得来说，烦恼障是处，它的不存在则是非处。在这里，通过“它的不存在”这个说法，就包含了“有布施”等正见的安住，以及与之相反的邪见安住的不存在。世尊以这个智看见证得和未证得的处与非处——也就是烦恼障和它的不存在——时，为了成立这个意思，才说“由看见世间正见的安住，以及看见决定邪见安住的不存在”。这里主要想说的是看见证得的处，因为下文只就堪能的人而说看见异熟障的不存在等。不过应当知道，由于以这个智得以成就，所以顺便也说了其余的内容。由看见界的差别：就是依贪等增上的程度等，看见与它们俱行的界的差别；或者说，依“这个人因为某界增上所以是贪行者”等，看见行者的因；或者说，贪等本身就是本性，所以称为界，因此看见贪等的差别就是看见界的差别。没有采取加行：就像山达帝大臣、指鬘等人那样，不必对欲贪、嗔恚等采取加行。巴利

761“非因”这里的意思是“并非因”，不过为了读音衔接顺口，就像“不苦不乐”那样，把元音缩短并加上了m。依前一种方式，是否定因性等；依后一种方式，则是把非因法等类别包含进来——应当知道这就是差别所在。通过“死”这一表述，应理解为以死为界限的同一生；通过“有”这一表述，应理解为以九种方式所说的有。由于它们被包含在其中，所以说它们在各处都被涵盖。所谓“已生、唯意识所识知”，是在区分这些法与色：“不像色那样，已生且为六识所识知。”巴利

762就算经历一劫又一劫，它也不会生起，意思是：它任何时候都不会那样生起。这是在说明：这些东西并不像乳等那样，具有与前面所说的特征不同的特征。巴利

763把世间存在的一切色都聚合起来，这叫“聚合”。这样说，是为了表明：即使对广大的东西，它也不能使其显现出来，从而驳倒“因为太微细，所以不能使其显现”这种说法。“在我的所依处，也就是眼净色之中”，这就是这句话的意思。“境”指的是“自在之处”，这是它要表达的意思。巴利

764“无间隔”（abbokiṇṇā）是指不被隔开、没有间断，这就是它的意思。即使对已确定的诸法，其顺序的固定规则也被此否定，这就是它的意思。“无间性”（anantaratā）就是无间缘性，意思是无间缘性也被此否定。巴利

765而“等无间性”就是等无间缘性。巴利

766766. “弯曲”是指使它弯曲、使它回转，意思就是这样。在这里，“五种识没有功用”是说它们不具有功用的性质；而在“五种识没有转向”等说法中，也应该理解为“没有转向的性质”等。巴利

对于“不识别任何法”这一句，这里并不是说一切色等诸法都被“法”这个称呼统摄了。为了显示所意指的法，所以他说：“诸法以意为前导”，就是这样的说法。巴利

在色等上的撞击，就是与它们的会合；说“它们的”也说得通，所以经文说“仅仅是色等的撞击”。或者，这是业位中的属格用法，因为色等应当被诸识所撞击。在“这是所说的”等语句中，其意趣是这样的：色等通过作为所缘而被识别，这一点暂且不论；至于那些通过善、不善思，以及通过与之相应的、如前所说的俱生法和前导法而被识别的法，这些识对它们并没有识别。这样一来，就否定了另外的作用：“除了仅仅是见等之外，它们并没有所谓对善等的识别。”巴利

不阻止其他无记法的共通性——即非异熟性——的同时，也摄取了善与不善，这就是它最终的作用：死亡。通过“pi”这个词，把俱生的速行心和路心过程心合在一起，那么在五门中否定（善不善的识别）时，其意趣可能是这样的：像“以染污的心……以清净的心而说或做”（《法句经》1-2）这样所说的能说、能做，以及与之类似的、能产生苦乐的强有力的第六门法，已经被“法”一词所摄取；因此，五门速行心并不识别它们。然而，对于微弱的、前导性的识别，在那里并没有被否定，因为通过否定能生起身表和语表的安立——“不安立身业、不安立语业”——微弱的意业就被允许了。同样，“我行身善行等善业”以及相反的“我行不善业”，这样的善与不善的受持，并不是通过五门速行心生起的。同样，在缘起释论中说：“五门的死亡并非以五门心而发生，因为死心是六门转起的。”至于这段圣典：“以五种识，不识别任何法，除了仅仅是撞击之外”，其可见的含义是：除了色等的仅仅现前之外，不识别任何法的自性。因为，即使眼识在领纳色，它也并不了知“这是色”。即便是领受心，也没有对色之蓝色等行相的识别，因此否定了一切法的识别。然而，并非说以五种识对它有殊胜的了知，才说“除了仅仅是撞击之外”。对于那段圣典中所说的“外现前所缘”，那些想要证得与此不同的词无碍解的人，通过五门速行心，与无碍解智同时生起是被否定的。“色法与非色法”的意思是：色界与无色界的法。巴利

为什么说“不以五门心而觉醒”？难道色等现前时，不是从睡眠中觉醒吗？不是的，因为最初生起的是意门速行心。为了说明这一点，所以说了“对于正在睡眠者……”等。通过真实的梦而引诱。巴利

他们说，那只是无记的，仅仅是转向心的生起而已。应当知道，持这种说法的人意思是：即使在意门里，转向心也是生起两三次之后，停在速行位，然后再沉入有分。巴利

应当这样连接起来理解：正是依于它，以它为依据，以一种分类方式，成为智的事；并且“应当知”。巴利

767“义”这个词，除了表示自性之外，当它用在“诤论”等场合时，会随着诤论而改变词性。基于这个意图，所谓“已令知之义”，就是“已令知”和“义”的合称，应当知道这个含义已经得到了阐明。巴利

768“由慧所转化”是指由慧所成熟。“与修行相应”这个说法只是对对象的限定，因此，凡是过去、现在、未来由慧所安排的，都应当看作“与修行相应”。学过后要做的，是技艺；另一种是业。这就是它们的区别。木匠等工作，即使没学过也得做的粗重活儿，应当看作“业”；或者，慧在种种场合中也应当被理解为“业”和“技艺”。“龙坛”是指造好坛场后，用明咒召请蛇，作供养，然后除毒。护咒就是守护，即吹一口气说“呼”来除毒，这是蜘蛛等持咒者所用的吹气咒术。以“阿、啊”等为纲目的字母，以及“迦、佉”等字母及其分类，则是书写。巴利

善法属于自己，其余的法不属于自己。对于应当证悟的四圣谛，应当理解为：以证悟四谛为条件的随顺。前面用“于修行相应处或业处等”这样的话说了慧，接着又依它的同义词说了“随顺忍”等，出于这个意图，所以说“随顺……乃至……是慧的同义词”。这里所说的“如是类”，意思是：如前所说的业处等对象、业属自己、随顺圣谛的自性，以及无常等生起的方式。而前面所说的地、自性、生起方式的说明，应当与忍等配合起来理解。对于那种慧，诸法因为具有不颠倒的自性，所以堪任审察了知这一作用，也就是所谓观察；这种慧具有对诸法审察堪忍的性质，所以称为“法审察忍”。巴利

769“舍弃不防护”，是指与具足受持、远离相应的思，也就是所谓“圆满戒者的舍思”。按前后文所说的智慧，以及依布施、戒而作的申说，都是就舍思立论：若依后起的舍思，便说为“开始”；若依前思，便说为“增上”。这样说才是妥当的，所以“增上”这一读法也讲得通。巴利

770五戒和十戒，都包含在作为识生起之缘的诸行有当中，因此被“生起等”开头的法住性经典所涵盖。能产生有的戒的解说，即使有所听闻，也并不依赖如来的教导，所以对比丘等人也这样宣说。巴利

慧在增上慧之中，就是包含在增上慧里的慧。或者也可以这样理解：增上慧这个词，是指由增上慧所产生的诸法，或者以增上慧为依止的诸法；对于这些法而生的慧，就是增上慧中的慧。巴利

771有人以为“能导致恶趣的善巧就是恶趣善巧吧”，于是问：“恶趣善巧怎么会被称为慧呢？”为了否定对方的这种想法，就说“正是有慧者……”等话。其中的“彼处方便”，是指在种种情况下成为方法。因为能在处所中生起，所以叫“处所生”。那是什么？就是了知原因；在恐惧等生起的那一刻，就在那个地方迅速生起，这就是所说的意思。巴利

793不恐惧，就是指不盼望“但愿我还有稻米之类的东西”，也不会因为缺少这些东西而害怕。巴利

796“不依他”是指不需要靠别人来让自己知道。“于法之智”是指以圣谛为对象的智。因为在圣谛里，“法”这个词指的就是它们那无颠倒的自性。或者说，最殊胜的有为法是圣道，它的果是法，在那里与那果相应的慧，就是“于法之智”。这并不是要生起另一种智来作引导，而只是智本身生起的差别，基于这个用意才说“观察智的作用”。这里“以此法”说的是以道智。不过，道智和果智这两种，既是观察的根本，也是引导的原因，所以用这两种“此法”来说，并没有什么不合理。同样，因为已经了知四谛之法，又因为已经达到与名为道果之法相应的谛的证悟，所以成为引导；因此，“以此法”——也就是以智的所缘，或者以与智相应而了知——这个意思也没有什么不合理。巴利

即使他们以一切方式了知过去、未来、现在的一切都是苦，但对当下、包含在自己相续中的（苦），仍然会有特别的执著，所以说“并非就是那个”。由已见和未见引导，这是引导智；因为能使未见成为已见，所以是因智；或者，“因”这个词表示与之相应之义，因此对法的智就是相应的智。巴利

称为“于世俗的智”，意思是：就像对法的智等一样，因为不具备像它们那样殊胜的证悟作用，只是以能照了对象这一了知的共同特征而称为智，所以它包含在世俗之中。或者，依世俗而生起的，就是于世俗的智；其余与那三种智不同类的智，由于以与它们不同的共同特征而归入世俗智，所以名为世俗智。巴利

797以烦恼为根基的，以及以盖障为根基的，是欲有法。巴利

798这里“彼有”中的“彼”，指的是前面所说的“于诸欲中离贪者”，意思是说，他具有初禅。“彼即”这一说法，是为了在指出“于诸欲中离贪”这一修行阶段中具有初禅的人之后，进一步说明他此后的状态，所以才说“于诸欲中离贪者”。第四道慧因为达到了第六神通的状态而证悟它，其余诸慧则因为它们是它的亲依止。或者，由于随顺漏尽，或者在果位漏尽时随顺于它而生起，因此应当知道，四道中的慧都证悟第六神通。巴利

799与欲俱行：是指以事欲为所缘。催促：就是让心朝向欲、倾向欲，这是它的意思。随顺其法：说的就是“随顺其法”。因为“其”这个字并没有指代前面未提过的东西，所以根据这个意思说为“随顺其自性”。它把贪爱，或者与贪爱俱起的心生起，说为“邪念”。“啊，但愿我生起无寻”：这是以无寻为所缘、与无寻俱行。巴利

801以证得的方式，面对面前之境而了知，就是“证知”；或者以殊胜的智慧来了知；并且使那个并非所缘的处所显现出来，这就是它的意思。巴利

802802. 缺少五种自在的禅那，是不纯熟的。在这里，“四种行道、四种所缘”——这是通过慧来列举行道和所缘，所以被列出的就是慧本身，因此被分别解说的也正是这慧。巴利

804五支正定：这里是以定支的方式说明了慧。因为用“喜遍满”等说法，正是在对它作分别解说。应当依照“他以离生之喜乐灌注、浸透此身”等（《长部》1.226；《中部》1.427）的方式，来了知喜与乐的遍满。由于喜遍满与乐遍满立足于所缘而生起第四禅，所以说它们如同足。巴利

在第二组五法里，说到“五智”时，应当理解为：这是以定为切入点，只列举并解说了五种智。对世间定来说，应当压制它的对立面，比如诸盖、对初禅的贪爱等。其他烦恼也应当遮止。但对此阿拉汉定来说，因为一切烦恼都已止息，所以没有什么应当压制或遮止的；而且，在道之后入定的那一刹那，由于是无功用而证得、已安住，或者因为安住于不退转，所以不属于有行、镇伏、遮止那一类。由于念达到圆满，以此说明：即使念不现起，也因为多修念而就是具念者。依所限定的时间，以此说明：是依所限定的念而称为具念者。巴利

805为了显示清净的状态，说了“远……中间省略……美丽”。所谓“耳界清净”，说的是心和心所这些法；在这里，智就是耳界清净之智。所谓“他心智”，应当理解为：就是按这个意思把它举出来，称为“对他心的智”。因为死生智属于天眼智的一部分，所以说“以色界为所缘”。应当理解为：以已经达到究竟、被称为死生智的天眼智，来说明一切天眼智。巴利

806806. “那本身就是智”：这里的意思是，把六种观察智连同观智的所缘一起拿来而说。“以法住智”：就是用总摄六种智而说的智来说。因为，以“灭法”等这样的方式显示正在生起的智，这是从智的观照来显示的，所以它只是观的反观之显示，并不是支分——这就是意图。然而，在圣典中，因为处处都以“智”这个词来说诸支，所以用“iti”这个词阐明而说的“灭法智”，就是观智、也就是第七智，这个意思可以看出来。因为，那法住智虽然也是智，但在执取那个智时，并不意在显示它的智性；而如果执取那个智，“灭法……灭法”等之间的关联就不能成立。巴利

808以“应当安住”的含义来说，就是通过断除敌对之法，或者断除苦，而使其持续生起的意思。巴利

809不存在的处所就是非处，或者说“没有这个处所”也就是非处。“没有机会”这个说法在这里也同样适用。因为“这个处所不存在”这句话，只是用来归结那个意思而已。在苦中执为乐，这里指的是以乐想趋近的处所属于见颠倒；通过说“一向……以我见之力”来指出这一点，这是在说主要的见解。随顺分裂而宣说，叫随宣；或者用随顺分裂的言辞使人了知。巴利

当性别特征转变时，那个由同一业所生的有分相续和命根相续，仍然是同一个，而不是别的，所以说“即使性别转变”。这个提问，是由想要了知的欲望所引发的论说。巴利

战斗四法应当按怨敌的方式来搭配。在所有这些情况里，应这样理解：前一个预谋心是无量的，而杀心则以它当时的所缘和命根作为衡量标准，属于无间业或非无间业的层面。这只给凡夫。为什么？杀心虽然也取当下的所缘，却是以切断命根相续的方式取所缘而运作；施与思不是这样。施与思只是以所应施之物为所缘，仅仅是在施与，而且这种施与是使那物成为他人所有。所以，那物被弄成谁所有的，就只有那个人得到施与。巴利

“停留……直到劫灭尽才解脱”这种说法，和劫论注疏并不一致。因为在那个注疏里说的是：“‘恶道者’这部经，是把一劫分成八十份，说他在其中只停留一份那么长的时间，这是就寿劫而说的。”但如果把“劫灭尽”理解为“寿劫灭尽”，那就没有矛盾了。这里说的“停留”，就像说“明天就要毁灭”一样，是基于不真实的假设而说的。只一天受煎熬，之后因为劫已不存在，寿劫也不存在，所以并不矛盾。应当这样理解其义理的连接。巴利

本性者，就是被举罪的人。同住者，就是没有犯巴拉基格的人。巴利

“那么，那是什么？”意思是：那个被称为“决定者”的，究竟由什么来决定？然而，对于所问的那个决定者，为了先遮破“它像邪性决定法、正性决定法那样以自性而存在”以及所问的决定因，然后说明“决定者”和“极七返有等”究竟是依据什么意趣而说的，论师说了“因为正自觉者……”等话。就像对已出生的儿子一样，对于以圣洁的出生而诞生的圣者来说，“决定者”“极七返有等”这些只是一个名称而已，意思是：决定与不决定的区分只是一个名称。如果有一个前世之因是决定者，而入流者也是决定者，那么这个因在入流道之后对上面三道起亲依止的作用，而在入流道之前则不起这种作用；这样一来，入流道就没有亲依止了。因为，如果入流道也有一个前世之因作为亲依止，而那个因又是决定者，那么在入流道生起之前，他就已经是决定者了，但这是不被认可的。因此，那个入流道就由于那个因而成了无因。正是针对这个道理，他说：“这样，它就成了无因无缘而生起了。”巴利

已获得之道就是入流道。正因为这条道，在极七返有等限定已经成立的情况下，成为第七有以上继续流转之苦的根本的那些烦恼，已被这条道断尽，所以上面三道就无事可做了，这是这段话的意思。意思是说：如果上面三道来决定极七返有等，而除此之外没有别的入流者，那么入流道就成了无事可做、没有用处了。或者说，断除身见等是见道的作用，由于断除了它们，才应当有极七返有等性。而这种性只有通过上面诸道才能达成，因此从第七有以上流转中出离要靠它，断除身见等也要靠它。所以论师说“应被第一道令未生起的烦恼断除”。并没有其他任何决定者，意思是：除了作为命名根据的毗婆舍那之外，并没有其他任何叫决定者的东西。而说毗婆舍那就是决定者，也是就它是命名根据这一点来说的。因此论师说“如此，这仅仅是正自觉者所安立的名称而已”。巴利

关于“不生”，意思是：世尊是站在这个世界（即佛土）来说“我没有老师，没有和我相等的人”这类话的（《中部》1.285；2.341；《大品》11；《论事》405）。他说：“舍利弗贤友，难道现在有其他沙门或婆罗门与世尊同样证得正觉吗？如果被这样问，尊者，我会说‘没有’”（《长部》3.161）。说了这话之后，为了说明其中的理由，法将舍利弗又举出这部经：“这是不可能的，没有这样的道理：在一个世界里，会出现两位阿拉汉、正自觉者”（《中部》3.129）。因此，除了作为佛土的这个世界之外，他们在别处是不生的——这就是这段话的意趣。巴利

若有比丘……等所说的诸学处就是论母。当这个论母消失时，教法就住立于被称为因缘诵出的巴帝摩卡，以及出家与达上的甘马之中，这就是这段话的意思。或者说，出家与达上都含摄在巴帝摩卡里，因为这两者不存在时巴帝摩卡也就不存在了，所以说教法住立于巴帝摩卡和这两者之中。所谓退没，意思是把最后的证悟与戒破这二者合在一起，从此以后就称为灭坏。巴利

慈心如光芒。悲悯，指的是哀叹式的悲悯。巴利

不稀奇：当两者生起时，有不具备稀奇性的过失，这就是它的意思。不成为争论：为了没有争论，两者不生起，这就是它的意思。巴利

“持一佛”就是持守一位佛。这里要说明的是：这些佛功德具有这样的性质，所以这个世界无法承载第二位佛的功德。因为由特定条件所成就的诸法，其自性的殊胜是无法承载的。“平等地向上行进”就是“平稳行于水面的船只”，意思是在水面上平稳地行进。“两者”就是两个，或者指两个身体的重量。“使中意”是指正在喜爱。“只吃一次”的意思是：只吞下一口食物就会死。巴利

“因为法的负担太重”的意思是：名为“法”的东西，大地都能承载它，难道大地反而会因为法而动摇吗？这就是这句话的用意。接着，长老为了说明这个道理，说道：“大王，世间所谓的‘宝’，能维持家业，也被世人所喜爱，但由于它本身沉重的性质，人们看到它成了压断车轴的极重之物。同样，法以种种利益和安乐来维持具有法的人，也被智者所喜爱，但由于它甚深、不可衡量的沉重性质，成了极重之物，是大地震动的原因。”于是他说：“大王，在此有两辆车……”等等。“一辆”是指从一辆车，或指一辆车的宝，意思是从那辆车上取下来。“装入”是指被放进去、被带来、被说。巴利

“本性自然”的意思就是非造作的自然。由于因的伟大，也就是由伟大的巴拉密等因而产生了佛陀的功德，这就是所说的意思。地等是伟大的，在各自的领域中独一无二；同样，正自觉者也是伟大的，在自己的领域中独一无二。那么，他的领域是什么呢？就是一切应知的范围。如此，世尊如同虚空一般具有无限的领域，独一无二。这样说的人显示了，即使在诸世界之间也不存在第二位。巴利

在前分阶段，应当依照积累的作用而理解为具有积累，依照决定思的作用而理解为具有思，或者依照相续与刹那而理解。所谓“应受果报”，是就它在第二生等当中能够成熟的性质来说的。“移动”就是转变。习惯与狗来往的人，就是常与狗相处的人。巴利

810810. 为了说明除了趣之外，并没有另一种叫“趣成就”的东西，所以说“具足之趣”。大善见等转轮王的时代，以及初劫时人类的时代，就是时成就。巴利

“纯粹只是善的依处”这句话，是针对这个道理说的：即使有人去伤害一个安住在身善行等加行成就中的人，那种伤害也只是在伤害者自己那边，由嫉妒等因、以颠倒执取而产生的。那种加行成就，从本性上说只是乐报的缘，不是苦报的缘。就像猴子不知道在捆饭团的地方解开去吃，反而到处乱拆乱毁，不懂方法的人对待财富也是这样。通过“弃于坟场”等说法，说明的是：就像被杀后丢弃的人不可能再站起来一样，从恶趣中也不可能再出来。巴利

“Paccarī”也是筏的名字，所以这里造出来的就叫“大筏”。为什么说死在水里和死在陆地上是一样的呢？帝释天神不是说过“我要守护大海”吗？确实说过，但长老们是为了说明生命转变得很快，才那样说的，意思是：因为生命转瞬即逝，我们不会为了活命而走。或者，“水里”是指龙岛，“陆地”是指赡部洲。巴利

长老心想：“他都不给，我怎么能被他认识？也许是有人告诉了他什么。”于是就带着这样的想法没有给。也正因为这样，才说“我们也不知道”。至于“另一个比丘”，意思是：拿了另一个比丘的钵……放在长老手里，应当这样连接理解。“非处”是指没有理由、不合适，或者是会毁掉自己的地方。意思是：你应当保护好自己，而我们年纪大了，保护了又能怎样呢？而且正因为年纪大，已经保护不了了。或者也可以说，长老已经证得不来果，自己知道该说的话，所以这样教导他。巴利

“正勤所行之道”的意思是：因为这条道是由正勤成就的，所以正勤就是了知它的原因。巴利

他的意思是：把真实的事当作不真实的比喻来讲。所谓“人们”，是指那些被安排管理库藏等事务的人，因为人数太多，他们没法一一接见。巴利

811已去就是已经走了。死后就是再次，或者死了之后的意思。增盛，他们说是因为寻思繁多而增盛，或者是因为勇猛等而增盛。游戏就是嬉戏。巴利

等活、黑绳、众合、号叫、大号叫、炎热、大炎热、无间，这八个是大地狱。每一个大地狱都有四道门，每一道门又各有四个粪地狱等，他们这样描述为每个大地狱有十六个近边地狱。巴利

就像帝释天神、夜摩天等是上首天王，而生主、伐楼那、伊舍那等则处于次等地位，充当侍从。巴利

812“劫”分为两种。在这里，应当依据种子等界的种种差异，来理解蕴等界的种种差异。巴利

813“意乐界”就是意乐的本性。就像粪等物的界之本性，它只跟粪等物混在一起；同样，众生的意乐也有这样的本性，也就是恶戒者等人只跟恶戒者等人混在一起，这就是所说的意思。比丘们也互相说道：“贤友们，这些人说‘请按各自相应的类别来受用’，其实是了解了我们是同类或非同类，区分出低劣意乐和殊胜意乐之后，把我们引向与界相应的行为，并想看到这样做的效果。”意思是：正是通过同类的方式区分了意乐界，所以是依据意乐界中同类相聚这一点来判定的。巴利

这里说的“行”，是指恶行和善行。“少尘”的意思是“这些众生的尘垢少”；从词义上也可以理解为“这些众生的眼里尘垢少”。应当知道，这里是通过“意乐知”等，说明能了解那些根器有优劣的众生具有善恶意乐等。这样，“根之优劣智”“意乐智”“随眠智”各自不共，而“根之优劣智”和“胜解智”各自成为“力”，也就成立了。巴利

815“Yadariyā”说的是那些圣者。“Āvasiṃsū”意思是依止而住。那这些圣者是谁呢？就是经里说的：“诸比丘，在这里，一位比丘断除了五支，具备了六支，拥有一护，具备四依止，舍弃了种种各别的见解，彻底止息了寻求，思惟清净无染，身行轻安，心善解脱，慧善解脱。”（长部3.348；增支部10.19）对于这些圣者，断五支、舍弃各别见解、彻底止息寻求这几项，在经中所说的“他经过抉择后，受用一种，忍受一种，回避一种，驱除一种”（中部2.168）这些依止当中，驱除一项就是道的作用，其余几项也是靠道才得以成就。因此说：“因为这部经……阐明……”。巴利

816在“所缘相续的随眠”中，对于可意所缘，以所缘随眠而潜伏。所谓“已惯行、已常行”，是用像被四周缠裹而安住的状态，来说明它潜伏的情形。因为“有”也是欲事，或者与贪同性质，所以说“有贪随眠……被包含”。巴利

818“胜解殊胜的人根器锐利，其余的人根器迟钝。”这样说是为了显示根器的差别，所以才取“胜解”这个词，因此说“为了显示利根和钝根的差别”。巴利

819关于“依断的次第”：在这里，应当把“所断之法的断除次第”理解为“断的次第”。也就是说，那个应当以断除来断除的法，首先就以那种断除被称为所断；此后则是不应断除的法——或者，这也是一种“断的次第”。巴利

820作为道的亲依止缘的诸根，就是亲依止根。巴利

826由于缺少对寂灭的欲求，他们进入了无欲求的状态。当某个有分心持续生起时，在那个心相续中生起了出世间心，那个有分心就是它的基础。巴利

828“睡过之后”的意思是：正在作意业处时，陷入睡眠，醒来后以为自己已经入了定。“心之宝箧”指的是由远离诸盖等而清净的心相续，或者是定，或者是业处。“令心安住”就是让定心安住。“想与受的离去”本身就是“离去解脱”。巴利

想与作意朝着欲界等、第二禅等禅那的投入，被指出为“退分法、胜分法”；而通过它们，诸禅那具有那种性质，这一点是用“法”这个词来说明的。熟练状态的清净，就是熟练清净。正是它，因为是从初禅等出起之后证得第二禅等的条件，所以被称为“出起”。至于“清净也是出起，从种种定出起也是出起”这段论出起的圣典，由于它并未含摄从灭尽定的出起，所以从灭尽定出起被称为“圣典之外的出起”。如果有人主张“从灭尽定出起至果等至，圣典中没有记载”，那么应当用这段圣典来驳斥他们：“对于从灭尽定出起者，非想非非想处定以无间缘为果等至的缘。”巴利

831831. 从贪等烦恼中解脱出来的心所达到的定，就是心解脱。慧本身就是解脱，这就是慧解脱。“业的不同与果报的不同”，意思是业的不同以及它的果报的不同。把思、思相应法执取为能导向地狱等趣或导向涅槃的业，因此说“业的分别”。它不能投入，就像第八力、第九力那样；也不能像类似神变智那样施展变化。由此排除了认为它等同于十力的看法，也排除了它能像禅那等智那样投入和施展变化的看法。虽然禅那等省察智是第七力，因此说它是有寻有伺的，但要知道，因为没有禅那等就没有省察，所以这是把禅那等智包含在内而这样说的。或者，为了显示一切知智不能像禅那等的作用那样执行一切力的事务，所以说“因为它不能成为禅那而投入，不能成为神通而施展变化”，但不应认为任何力具有禅那或神通的性质。巴利