15. 无碍解分别根本复注巴利

718“此即其理趣”是以简略方式指出之后，为了详细说明同一个理趣，才说了“因为法的分别”等话。词无碍解和辩无碍解的分别，应当依照其对象——义等——通过缘生等的种种差别来区分而了知。巴利

“凡任何缘生者”这一说法，涵盖了在谛、因、法、缘、行相各品中讲到的苦等。在谛、缘、行相各品中是涅槃，在教说品中是所说的义，在阿毗达摩分别中是异熟与唯作。如此，依据巴利圣典中所说的，应当知道有五种义，同样也有五种法。巴利

“令生起”这个说法，是对能生因等共同适用的词源解释。为了说明它的含义，所以接着说“既令转起，也令到达”。在这两者当中，前一种含义应当适用于除道以外的一切法，因为世尊所说之法也是通过让人理解而令义转起的。而道能令到达涅槃，所以后一种含义适用于道。巴利

在“法自然词说”这个说法里，“法”这个词是表示自性的，所以说“即自性词说”，意思是不颠倒的词说。对于这个“词说”，有些人解释说：是以那非言说体的施设来宣说词说。若这样，就变成施设才是应被宣说者，而不是言说，这就有了过失；而且，除了言说之外，并没有别的应宣说、应发出者。又，如果以触等言说所应了知者为应被宣说者，那么，除了义与法之外，就没有那些言说所应了知者，这便导致它们成为词说的过失。而“触是自性词说，‘触、触’则非自性词说”这一义理已经显示，且不存在这样的非言说，因此，应知此处的义理是：对作为言说体的自性词说，在宣说中发出。巴利

他们说：当一个人把这种自性语词的声音作为所缘来观察时，由于“在那自性语词的表达中，通达种种分别的智就是词无碍解”这样说过，所以词无碍解是在以语词之声为所缘的耳识过程之后，在意门中生起的。而“词无碍解以现在为所缘”这句话，是就抓住声音之后的了知来说的。但这样一来，就会犯上“在某个现在所缘中，说另一个是现在所缘”的毛病。然而，就像天耳智是确定人、非人等种种声音差别的条件，能使各种声音显现出来一样，同样地，如果说是以现在自性语词之声为所缘、能使它显现的智，作为确定自性与非自性语词的条件，这智就叫词无碍解，这样说不违背圣典。至于“把这种自性语词的声音作为所缘来观察”，也不能说不是“让以现在声音为所缘的观察生起”。因为那智正是使自性语词显现的；在观察各种声音之后，由于它是确定种种差别的因，所以在分析词、通达词时生起，因此也是通达分别的。所谓“自性语词”，指的是摩揭陀语，所以针对此外的梵语等名称之声，才说“其他则不然”。所谓“文”，说的是助词。巴利

这一点在义注里已经说过了。菩提道场这个词，只应当用在最初成等正觉的地方，而不是随便哪里只要有菩提树站立的地方都算。金筹就是最上等的筹，意思是为了说法而拿筹，并不是由安住在无碍解的人来选定的。因此，由于必须以跟无碍解不同的方式来了知，所以懂得梵语并不是无碍解的作用——这就是这里的意趣。巴利

“此已说”的意思是：为了让人知道摩揭陀语就是自性语，现在要说的这段话，就是“已说”的含义。在《六牙象本生》（Jā. 1.16.97 等）、《鹧鸪本生》（Jā. 1.4.73 等）等故事里，以及在畜生道中，摩揭陀语是盛行的，不是骆驼语等语言，也不是梵语。巴利

于彼是指在摩揭陀等地的语言中。其余的语言都会变，过了一段时间必然变得不同，甚至消失。而摩揭陀语虽然在某个地方、某个时候也会变，但并不是在所有地方、所有时候、所有情况下都在变，即使到了劫灭之时也依然存在，所以说“只有这一种不变”。“戏论”就是拖延的意思。而只有佛语才是它的范围，因此他们说：质多居士被问起“白净覆盖”那首偈时，这样说道：“尊者，这是世尊说的吗？”
“是的，居士。”
“那么，尊者，请稍等片刻，让我看看它的意思。”巴利

“一切处智”是指对义等所生起的智。因为它在所有那三处或四处都能生起，或者因为作为善行的辩无碍解具有法与义的状态而只在三处生起，所以称为“一切处智”。这些智是照明此义的，因此，因这些智应被有义者省察，由此一切义都归于此，所以叫“一切处”；或者意思是“于一切中投射”。他们说：在有学中生起的无碍解，到证得阿拉汉时变得清净。然而，就像宿习一样，证得阿拉汉也是阿拉汉无碍解清净的缘，并非不是，因此，应当依适当方式，把五种无碍解的有学与无学清净的因缘统合起来。巴利

因为接下来的问答被称为“论议”，所以义注把它叫作“遍问”。意思是说：那些把修行看得很重的人，轻视利养，心想“我用刀把价值十万的毛毯剁碎，做成杂用布，这是我做的”，这样作意之后，他们就不会想成为那种看重利养、只以持诵教法为满足的说法者。在这里，先显示这位长老在疑惑生起之前还不够清晰，再通过他证得阿拉汉后回答问题，显示证得阿拉汉后的清晰。紧接着所说的帝须长老，就是那位帝须长老，他们这样说。巴利

所谓“分类”，是指对通过诸道证得的无碍解进行分别解说。“证得”是指通过它们而获得，所以它是出世间的；而“分类”则应看作属于欲界的。但并非如此——意思是，正如它是证得的强缘，却并非同样是分类的强缘。现在，为了说明教法等的证得并不是强缘，而过去的修行才是强缘，所以说了“听闻教法、遍问……”等话。其中，“没有无碍解”的意思就是没有无碍解的证得。接着，为了显示所说的内容，说了“然而这些……”等话。因为过去的修行和证得这两者都是使之清晰的原因，所以说“过去的修行是分类的强缘”。巴利

719在因的分类里，三时的因法与果法都称为“义”，而它们当中的因法称为“法”。在法的分类里，因为随顺所应度化者，把过去的也一并收摄进来，所以没有说“已生、俱生”等语；于是过去与现在称为“义”，而能产生它们的那些则称为“法”。这就是这两种分类的差别。巴利

725“因为未说”的意思是：先笼统地说“对他们的果报有智”，但没有具体说明，这就是这里的用意。在这里，因为唯作没有果报，所以没有说它们是法。如果这样的话，那是不是因为唯作没有果报，也就不应该说它们有义？不是的，因为它们是缘所生的。如果这样，那善和不善也应该有义了？这并不被否定，但因为果报是主要的原因，而且很明显，所以只说它们有法。那唯作因为是缘，所以也有法吗？这没有错，因为没有被否定；不过，因为唯作和业果没有关系，所以没有说它有法。另外要知道：如果只是按自性去观察善、不善、果报、唯作这些法，而不去区分“这是这个的缘，这是缘所生的”，那么法无碍解和义无碍解也会生起，所以没有说它们的义和法。在善和不善的部分里，法无碍解看到善和不善作为缘的状态、特殊能力以及应当被产生的性质，并且期待应当被产生的结果，所以只就那种关联说“对他们的果报有智，是义无碍解”。然而要知道：义无碍解的作用只是看见自性，因为只是看见已经产生的结果，所以它不期待能产生者，因此在果报的部分里没有说“对他们的能成熟有智，是法无碍解”。巴利

以自性施设是指：不是以众生等施设，或者是以不颠倒的施设。震动是指：以生起身毛竖立、赞叹、布施等方式来震动。你们以后在听法时会知道的意思是：因为他少闻，所以第二次讲说时，他还会讲同样的内容。这就是所要表达的意思。巴利

746为了显示“地”，这里应当知道：欲界地和出世间地就是“地”，或者心的生起等。巴利

747在“缘所生之义与缘法”这些说法中，它显示了：以因等诸缘所生起的善、不善、色等，是“义”这一表述方式；而作为因等诸缘的果报、唯作、色等，则是“法”这一表述方式。辩无碍解以欲界果报为所缘、以广大法为所缘，这与无碍解智的所缘性并不相符，因为无碍解智生起于欲界善中，以及欲界唯作与出世间的果报中。如果它是以一切智为所缘，那倒可能相符；但根据“以那智了知那些智”这句话，它并不是以一切智为所缘，他们是这样说的。不过在经分别中，因为不加区分地说“诸智之中的智，就是辩无碍解”，所以它可能以一切智为所缘。在阿毗达摩分别中，也是依心生起而说的，这是毫无遗漏的说法，因此按照所显示的范围来说，“以那智了知那些智”这句话，并不否定它以其他法为所缘。正如在阿毗达摩分别中，对义无碍解的所缘范围并非毫无遗漏地宣说，辩无碍解的所缘范围也是如此。这样一来，由于辩无碍解以一切智为范围，所以说“三种无碍解，或是小所缘，或是广大所缘，或是无量所缘”。巴利

即使按照“义无碍解可能不以道为所缘”（《分别论》749）这句话，在论藏分别中，问难的方式也只是针对那里所说的辨析本身而展开的。因为道并非不是缘所生法，而在论藏分别中，辩无碍解正是以辨析智为所缘，所以说它并不以广大法为所缘。即便如此，这两部圣典仍然互相矛盾，应当依据其中更有力的一部，去探求另一部的意旨。然而，对善与不善的缘生性的通达，不可能脱离对善与不善性的通达，因此在那里，法无碍解是究竟意义上的，因为它完全以法为所缘；同样，对异熟与唯作的缘性的通达，也不可能脱离对异熟与唯作性的通达，因此在那里，义无碍解是究竟意义上的，因为它完全以义为所缘。再者，没有任何一种智是不能照亮所知的，因此在一切智上，辩无碍解都可以是究竟意义上的。在究竟意义上的辨析中，当问难的方式展开时，这两部圣典并不矛盾。巴利

在“以声音为所缘，所以是外在的所缘”这句话里，应该理解成：是以他人言语的声音为所缘。因为“以声音为所缘”并不能成为“外在所缘”的理由——声音也有内在的情况。而且，由于延续下来的正是那个声音，所以并没有对它作出区分性的限定，应当这样来看。巴利