2. 处分别复注

152152. 所谓“特殊”：如同“处”一词有其特定含义，眼等词的含义亦是不共，这便是其义。“assādetī”意为“品尝”，如“品尝蜜、品尝菜肴”有尝味之义，故依此说明其义。根据“摩犍提，眼是乐于色、喜于色、悦于色的”（中部 2.209）的说法，眼即是品尝色。虽然耳等也有乐于声等所缘的情况，但由于约定俗成，“眼”一词只用于眼，如同“莲花”等词用于“莲”等，应当如此理解。又云“vibhāveti”，这是根据“cakkhati”一词的音韵规则来解释其含义。因为“cakkhati”的意思是说明、清楚地表达。而眼如同在说话一般，正是说明平与不平，故说“vibhāveti即说明之义”。或者由于词根有多种含义，眼一词亦可具有说明之义。当贪染等生起时，色犹如变色龙之形、水泡之状而颜色变化，它使（所缘）进入心中，如同色法一般令其显现，即如同赋予形状而显示，这便是其义。或者“色”一词有扩展之义，而扩展即是显现，故说“显现”。或者由于词根有多种含义，“色”一词唯有显现之义；表示颜色的“色”一词，其语源是“rūpayati”；而表示色法的“色”一词……显示巴利原文

“Udāharīyatī”意为“被说”，此处可能只取言说之义，但此地所谓“声”并非仅指言说之声，而是一切耳所识知者。“Sappatī”意为依自己的缘而运行，即被导入耳所识知的状态。“Sūcayatī”意为通过气味使自身不明显的事物得以显现，如说“这是香的，这是臭的”，或使隐藏的花等物如告密者般显现，如说“这里有花，是素馨等；这里有果，是芒果等”，这便是其义。由于摄食依赖于尝味，而生命依赖于食物中的味，因此依据语源规则，舌被称为“jivhā”，因为它呼唤生命。对于卑劣的有漏法，身是它们的来源，因此身被特别称为“kāya”，因为在那些不达无上因的、由欲贪为因的业所生的、以及作为欲贪特殊缘的鼻舌身中，身是特别有漏的缘。因为通过身，众生在享受触的同时，也从事淫欲。“生起之处”意为生起的原因。或者，以身根为依处的四蕴，由于是强力欲漏等的原因，被特别称为“有漏”，而身是它们的生起之处，这便是其义。“持有自己的特征”：那些应以不共特征而被称为“处”的眼等，即被如此称呼；而其他属于意所行境的法，则通过共相而被归……显示巴利原文

“Vāyamantī”的意思是做自己的事。在此义中，“处”（āyatana）为“它们来于此”的依处义；在第二、第三义中，则是作者义。“它们”指心与心所法。因为这些法在各个门和所缘中来、至、转起，所以称为“来”。“Vitthārentī”意为：将先前未生起、隐没、不明显的事物，从过去以来展开、使明显、令生起，这就是其义。显示巴利原文

为依约定用法说明“处”一词的含义，于是开始说“apica”等。“由于依止它”：此处，意对于心、意识等心与心所法，并非依止缘，因此应将其门义理解为依止义。“从义”指从词义，而非从所指之义。这里所说的词义是“cakkhatī”等，而非所指之义，例如“眼是依于四大种的净色”等（《法集论》597）。显示巴利原文

“Tāvatvato”表示无减与无增。由于不存在十二处之外的任何法，因此没有关于“增”的指责；但持有自相是共相，所以可能招致关于“减”的指责。为了显示这点，而说“眼等也是”等。“不共”是指对眼识等而言是不共的。虽然眼等有不共的所缘，但由于是以门的方式被把握，所以法处未被把握，应如此理解。或者，依门与所缘的关系而说“不共”。显示巴利原文

应当结合“多数同时生起”等原理，来说明“生起次第”等在此并不适用。经文说“内在的”等，是为了显示：由于内在性和能缘性，内处应当首先被教导。因为在那些应首先教导的处中，眼处最为明显，所以最先教导眼处。之后教导鼻处等：这里的意思是，由于鼻等没有眼、耳那样多的饶益性，因此不应比眼耳更先教导，而且无法一并宣说，所以应按某种次第来教导，遂以鼻等的次第宣说。即使以其他方式教导，虽并非无可指摘，但也不能因此就不教导那些应当加以厘清的处。“它的行境与范围”即意，它就是行境与范围。那么，它是谁的行境与范围呢？是眼等五处的。通过“确定识生起的原因”这句话，说明了在眼等之后宣说色等的原因。显示巴利原文

缘的差别即是业等的差别。地狱等、无足等诸趣的不同，是趣的差别。象、马等，以及刹帝利等，是族类的差别。各个有情的相续差别，是补特伽罗的差别。而所说的眼等诸处的无穷差别性，也正是心所依处的差别。由此，意处的无穷差别性应结合苦行道等、所缘增上等的差别来安立。在这部经的分别中，宣说了观，即结合观而取识，以论说的方式阐述了意处的八十一种差别。青色与青色同类，其他为异类，同样应结合善等生起等的差别来安立。所谓依三地法为所缘，是指前文所说明的、除眼等之外的法所缘。显示巴利原文

以带有躁动的行为，称为“寻求”；以思惟的方式造作，称为“作用”。其中，显示作用时说：“眼对色等并不会这样想”；显示寻求时说：“那些也不会”等。然而，两者既是寻求也是作用，这是依顺次而说的。“法性”即自性，或指因的堪能性。诸门等无寻求、无作用的状态，即是法性。在此义中，“yanti”一词意为“因为”；前句中的“yaṃ”是表示可能性的限定词。依“比丘们，所谓空村，即是内六处的同义语”（相应部4.238）之说，应视内处如空村。“被饮食所迷醉”：如同在空村中，无论拿起哪个器皿，都只是空的；同样，凡以恒常等想而执取的事物，当加以审察时，都显现为空虚。色等由于在眼等门中能引生贪欲与忧恼，故被称为眼等的伤害者。蛇、鳄、鸟、狗、豺、猴是六种生物。险处、洞穴、虚空、村落、坟场、树林是它们的行境。其中，眼等因喜好险处等，所以应与险处等相似；而色等由于乐于依止于险处、洞穴、虚空、村落、坟场等所执受的法林状态，也应安立其与险处等的相似性。显示巴利原文

“有已还无之义”：这是为了总摄其余四种行相而单独宣说的。因为“有已还无之行相”即是生灭与变异等行相。其中，“有已”显示先离前际、于中间存在；说此之后，以“还无”之说显示于中间存在后、于后际不复存在。通过这两者，显示恒常不存在即是无常相。自性的舍弃是变异，或由老与坏灭而转变，或显现为相续的变异状态。即使恒常不存在，也可能长久安住，为遮止此义，故说“暂时性”。离于生灭与变异者是常，反之则非常；由遮止常故为无常，即与常相反之义，这是意旨所在。显示巴利原文

以生法性等而不可意，即是压迫。“以压迫之义”：是指对那被此法所生起的人加以压迫，或自身被老等所压迫之义。即使是短暂存在的事物，在其存在的刹那也被生等不断压迫，故说“以不断压迫”，这是将前述共相加以简别而说的。由压迫补特伽罗故为苦。由是乐的对立面故为苦，即排斥、遮止乐；或者说，“苦”这个词在含义上即排斥乐，故说“以遮止乐”。显示巴利原文

没有能支配此者，此也不能支配他，故为“无支配”。或者，自己能支配其他、其他能支配自己，即是“有支配”；于此中没有“有支配”，故为“无支配”。无支配者的状态或无支配，其义即自性为无支配义，而这是共相。“以此”：即由其他支配自己的方式而空。在此义中，“空”的限定词正是“无主人”。或者，“因为有人这样思惟：……愿不达到”，如此思惟的人于三处都没有支配的状态，因此，它是以自己能支配的方式而空，这是义理。“此非任何人的随意所为，也没有任何对此的随意所为”，故为“非随意所为”。以此简别来显示无支配义。显示巴利原文

“坏灭之趣”即灭尽而去。“有之转移而去”指于相续中生起他有的转生。“相续如其所起行相的舍弃”即自然状态的舍弃。当说“眼是无常”时，由于“眼”与“无常”二词所指为同一，则其余无常诸法亦将变成眼的状态；为遮止这一问难，并阐明表达别相与共相的词语在部分与整体上的理解差异，故说“再者”等。显示巴利原文

问：显示了什么？意即：在开示内观行持时，显示了何种特征？此乃问者之意图。“阿难，何等为无我想？阿难，此处有比丘，或入林中，或至树下，或入空屋，如是审察：‘眼是无我……乃至……法是无我。’如是，他于内外六处随观无我而住。”（《增支部》10.60）这是于无差别的处所宣说无我随观。因此，为阐明作为因的眼等与作为果的眼识等，唯是因缘性故无我，而彰显无我特征，故说“处所之教说……是为了阐明十二处……的无我特征”。虽于此中也示现了无常与苦的特征，但其意趣在于：通过这些特征而特别示现的，正是无我特征。“Veti cā”中的iti字表结束义。“Iccassā”中的iti字为如前所结束之应被归咎的过失的例示义。“Evaṃ”意谓：当有“眼是我”这样的言论时。或者，“Iccassā”中的iti字是“这样说者”——即外道论者之过失特征之因的例示义。“Evaṃ”为过失发生方式的例示义。问：于色中，于“愿我的色成为这样”的自我执取中，是否如于“我所”中那般，出现了主人式的表述？答：非也，因已执取为“我”。显示巴利原文

然而，这些特征之难以令人知晓，是由于它们难以现前，故为询问其不现起的原因，而说“然而这些……”等。于站立等姿势中持续不断发生的，即前文所说之屡屡逼迫。由于仅是界，眼等从集合中分离，即是种种界的分离。“以密集”是将四种密集以密集性统摄为一而说。应知，破坏相续的正是慧。从真实味而言，即从不颠倒的自性。因为，自性于被尝味时，以无谬的通达而被享用，故名为“味”。于无常等之外别处宣说无常相等，是因为存在着依于坏灭等而转起的色等之执取，以及殊胜的无常等执取。因为，仅凭名色分别，不能成办任务，无常等也应被见为色等的行相。然而，这些行相于胜义中并不存在，仅是色等的行相而已。因此，在《殊胜义论》（《法集论注》350）中说，以特征为所缘的内观是以蕴为所缘，此说应仅停留于意图，不应过度推演。而且，执取“无常”者并不执取“苦、无我”，同样，在执取苦等时也不执取其他。无常等的执取能遮止常想等，且以信、定、慧根为增上，成为三种解脱门。因此，当这些行相被把握时，它们彼此之间是有差别的，故说为三特征。显示巴利原文

167167. 名色分别之论即是阿毗达摩之论，它不像在经中那样依因果对偶而说，而是依内外而说；在阿毗达摩分别中，应了知的处所被无混杂地宣说。“依止”的意思是：对于厌离一切诸行、心向无行、以种姓智而心转出离者，通过道的证得。所证得的那涅槃成为所缘缘，并依止它，以增上缘的状态，于最上安息的自性中，安立于解脱诸行的趣向状态。那名为“灭尽”的道，断除贪等；因此，若未证得它，便不能趣入贪等的无生灭尽，故说“依止它，贪等被灭尽”。“脱离经文”即脱离经句。经文的另一含义应如“杀母杀父”等（《法句经》294-295）那样被引出，意思是：并非仅仅由经句本身就能导出含义。显示巴利原文

“一、多”：即被粉碎的细微造作，以轻蔑的语气称为“碎末之作”。“你不知道一、多”的意思是：难道你就不知道这么一点吗？“难道已知”：当对方隐匿自己的了知而转移话题说“即使先前不知，如今才知，难道不好吗？”时，便以此追问。“分别后”：不囿于字面，而将隐晦的含义分别、提取、阐明而说。贪等的灭尽仅是“无”的状态，而“无”并没有多量性，因为它是自身的无。为了截断持此论者的言论，而问：“贪的灭尽是否就是贪本身的灭尽？”等等。因为如果贪的灭尽不是嗔的灭尽，而嗔的灭尽等也不是贪的灭尽，那么它们便彼此相异、各各不同，由此便成多个涅槃；然而所谓的彼此差别，对无自性者来说并不存在，因此涅槃就成了有自性者。九种以渴爱为根本的，即“缘于渴爱而有遍求”等（《长部》2.103；3.359；《增支部》9.23；《分别论》963），其中，遍求等应视为与遍求等相应的烦恼。一千五百种烦恼已在因缘论中说过。显示巴利原文

“因为粗显而应令作”的意思是：对于极其微细的涅槃，若有人执取其具有粗显之体的过失，便应当让他觉悟，或应予以斥责。“事”是指所执受的触——也就是淫欲法。问：为何说证得涅槃是“遮蔽”等？对于那些认为“烦恼毕竟不生、永尽即是涅槃”的人而言，烦恼的坏灭、一时不转起，难道就不是涅槃了吗？答：并非如此，因为从“无有”的共性来看，毕竟不转起与暂时不转起都只是无有而已，并无差别。若说有差别，便会堕入“无有”的过失。再者，因为畜生也能证得，对它们来说，涅槃就如同粗大显眼的装饰品一样，是粗显的、粗大的。然而，仅仅这样譬喻并不能完全套用，或者说，因为其过于粗大而不能成为真正的装饰，这就如同带着嘲弄意味予以斥责一般。显示巴利原文

他以涅槃为所缘而作意，在种姓智生起时，自以为已证得烦恼的灭尽，于是说出“你就在尚未断尽……”这样的话。难道仅凭以涅槃为所缘，就不能说烦恼灭尽尚未被证得吗？因为心可以缘取过去、未来等一切法，并非只缘取已得成就的实法。那么，种姓智是否也会以道所应成就的“烦恼不转起法性”为所缘而生起呢？答：不会，因为尚未证得涅槃的人，不可能生起以涅槃为所缘的智。涅槃并不像其他法那样，由于它极其深邃，未被证得者是无法缘取的。因此，种姓智所应证得的涅槃，必然具有超越三时自性的深邃本质；或者，对于只想要烦恼灭尽之状态的人来说，早在种姓智之前，烦恼的灭尽就已经成就了。所以他说：“你就在尚未断尽的烦恼当中，安立了烦恼灭尽的涅槃。”因为，如果能在未证得烦恼灭尽时以其为所缘，那么种姓智之前的心也应该能缘取它了。显示巴利原文

“道的烦恼灭尽即是涅槃”的意思是：以涅槃作为道所缘的对象，这便称为“已作”之义。“道”等开头的文句，只是在阐明先前的两个问题。显示巴利原文

“并非任何什么”的意思是：在色等诸法当中，涅槃并非任何什么，也并非任何时存在，不可说为过去、未来等状态。他们认为：依于涅槃，无明与渴爱没有任何少许的存在；也正是依于涅槃，它们才在某时不复存在。此义合理。显示巴利原文

三、问分释义显示巴利原文

168“不……不可说之法为所缘”的意思是：正如某些有所缘的法，由于“小”等状态而成为不可说，同时仍缘取某种所缘，同样地，从所缘的角度而言，它并不归属于“不可说”的范畴。这是其义。显示巴利原文