2. 处分别根本复注巴利

152所谓“特殊”，意思是：“处”这个词的含义，和“眼”等词的含义一样，是从不共的角度来说的，这就是它的含义。“assādeti”（品尝）这个词，如“品尝蜜、品尝菜肴”中，有尝味之义，所以依此来说明其含义。依据“玛甘迪亚，眼是乐于色、喜于色、悦于色的”（中部2.209）这句话，眼就是在品尝色。虽然耳等也有乐于声等所缘的情况，但由于约定俗成，“眼”这个词只用在眼上，就像“莲花”等词用在莲等上一样，应当这样理解。“vibhāveti”（说明）则是依据“cakkhati”这个词的音韵规则来说明其含义。因为“cakkhati”就是说明、清楚表达的意思。而眼就像在说话一样，正是在说明平与不平，所以说“vibhāveti即说明之义”。或者，由于词根有多种含义，“眼”这个词也可以有说明之义。当贪染等生起时，色就像变色龙的形状、水泡的形状那样发生颜色变化，它使色进入心识状态，像色法一样令其显现，也就是像赋予形状一样显示出来，这就是它的意思。或者，“色”这个词有扩展之义，而扩展就是显现，所以说“显现”。或者，由于词根有多种含义，“色”这个词应当只有显现之义；表示颜色的“色”这个词，其语源是“rūpayati”；而表示色法的“色”这个词，其语源是“ruppati”——这就是它们的差别。巴利

“被举例说明”就是“被说”的意思，这里可能只是取了“言说”这个意思；但在这里，“声”这个词并不只是指言说，而是一切耳所能识知的东西。“运行”是指依靠自己的缘而运行，也就是被引导到耳所识知的状态。 “指示”是指通过气味把自身不明显的东西显示出来，说“这是香的，这是臭的”，或者像告密者一样把隐藏的花等东西揭示出来，说“这里有素馨等花，这里有芒果等果”，这就是它的意思。因为摄取食物以尝味为根本，而生命以食物之味为因，所以由于倾向于食物之味，生命被称为jīvita，依据语源规则，舌被称为“jivhā”。对于卑劣的有漏法来说，身是它们的来源，所以身被特别称为“kāya”，因为在那些尚未达到无上之因的、由欲贪为因的业所生的、以及作为欲贪特别条件的鼻、舌、身当中，身是更有特别漏的条件。正因为如此，众生在享受触的同时，也从事淫欲。“生起之处”就是生起的原因。或者，以身为根所依的四蕴，因为是强力欲漏等的原因，所以被特别称为“有漏”，而身是它们生起的地方，这就是意思。“持有自己的特征”：那些应当以不共特征而称为“处”的眼等，就是这样说的；而其他属于意所行境的法，则是通过共相被归入同一个“处”来说的。由于粗大的所依、所缘，以及所谓思虑的境与能境的关系，前者是明显的；而其他不明显的意所行境者，并不持有自己的自性——说“法”这个词，就是为了说明这个意思。巴利

“努力”的意思是做自己该做的事。这里“处”（āyatana）这个词，在此义中是“依处”的意思，即“它们在这里来”；在第二、第三义中，则是“作者”的意思。“它们”指心和心所法。因为这些东西在各门和各所缘中来、到、生起，所以叫“来”。“展开”的意思是：把先前因为还没生起而沉隐、不明显的东西，从过去向上拉开、使它们明显、令它们生起。巴利

按照约定俗成的用法，为了说明“处”这个词的含义，所以开始说“apica”等话。“由于依止它”这里，意对于意意识等心与心所法来说，并不是依止缘，因此应当把它理解为这些法的门和依止。“从义”是指从词义来说，不是从所指的意义来说。这里说的是词义，比如“cakkhati”等，而不是像“眼是依四大种而生的净色”等那样从所指的意义来说。巴利

“Tāvatvato”这个词显示的是不多不少的状态。其中，因为不存在任何脱离十二处的法，所以从“多”这方面来说没有可指责的；但是，把自相说成是共相，就可能招来“少”的指责。为了说明这一点，论主说“眼等也是”等等。“不共”是指对眼识等而言不共。虽然眼等有不共的所缘，但由于它们是以门的方式被把握的，所以应理解法处没有被把握。或者，是就门与所缘这两方面来说不共，才说“不共”。巴利

应当结合“多数同时生起”等原理，来说明“生起次第”等在此并不适用。经文说“内在的”等，是为了显示：由于内在性和能缘性，内处应当首先被教导。因为在那些应首先教导的处中，眼处最为明显，所以最先教导眼处。之后教导鼻处等：这里的意思是，由于鼻等没有眼、耳那样多的饶益性，因此不应比眼耳更先教导，而且无法一并宣说，所以应按某种次第来教导，遂以鼻等的次第宣说。即使以其他方式教导，虽并非无可指摘，但也不能因此就不教导那些应当加以厘清的处。“它的行境与范围”即意，它就是行境与范围。那么，它是谁的行境与范围呢？是眼等五处的。通过“确定识生起的原因”这句话，说明了在眼等之后宣说色等的原因。巴利

缘的差别，就是业等的差别。地狱等、无足等各类趣的不同，是趣的差别。象、马等，以及刹帝利等，是族类的差别。各个有情相续的差别，就是补特伽罗的差别。而所说的眼等诸处的无穷差别性，也正是心所依处的差别。由此，意处的无穷差别性应当结合苦行道等、所缘增上等的差别来安立。在这部经的分别中宣说了观，也就是结合观而取识，以论说的方式阐述了意处的八十一种差别。青色与青色是同类，其他是异类，同样应当结合善等生起等的差别来安立。所谓依三地法为所缘，是指前文所说的、除眼等之外的法所缘。巴利

带着躁动的行为，叫“寻求”；以思虑来造作，叫“作用”。其中，为了显示作用，经文说“眼对色等并不会这样想”；为了显示寻求，经文说“那些也不会”等等。不过，这两者既是寻求也是作用，这是按次第来说的。“法性”就是自性，或者指因的堪能性。诸门等没有寻求、没有作用的状态，就是法性。在这个义理中，“yanti”这个词是“因为”的意思；前一句里的“yaṃ”是表示可能性的限定词。依照“比丘们，所谓空村，就是内六处的同义语”这一说法，应当把内处看作空村。“被饮食所迷醉”：就像在空村里，无论拿起哪个器皿，拿到的都只是空的；同样，凡是以恒常等想而执取的事物，当加以审察时，都显现为空虚。色等因为在眼等门中能引生贪欲和忧恼，所以被称为眼等的伤害者。蛇、鳄、鸟、狗、豺、猴是六种生物。险处、洞穴、虚空、村落、坟场、树林是它们的行境。其中，由于以险处等为意乐的诸眼等，乐于依止于险处、洞穴、虚空、村落、坟场、树林等已执取的法林状态，所以色等也应安立其与险处等的相似性。巴利

“有已还无之义”这一条，是为了统摄其余四种行相才单独说出来的。因为“有已还无之行相”本身就涵盖了生灭、变异等行相。其中，“有已”显示的是先离前际、中间存在；说完这个之后，再用“还无”的说法显示中间存在之后、后际不再存在。通过这两方面，就显示出恒常不存在即是无常相。自性的舍弃就是变异，或者由老与坏灭而转变，或者表现为相续的变异状态。即使恒常不存在，也可能长久安住，为了遮止这种情况，所以说“暂时性”。离于生灭与变异的是常，反之则非常；由遮止常而说无常，即与常相反，这是意旨所在。巴利

由生法性等而不可意，就是压迫。以压迫之义来说：是指此法生起时对那个人构成压迫，或者自身被老等所压迫的意思。即使只是短暂存在的事物，在它存在的刹那，也被生等不断压迫，所以说“以不断压迫”，这是把前面所说的共相加以限定后来说的。由于压迫人，所以是苦。由于是乐的对立面，所以是苦——它排斥、遮止乐；或者说，“苦”这个词在含义上就排斥乐，所以说“以遮止乐”。巴利

没有谁能支配它，它也不能支配别的什么，所以叫“无支配”。或者说，自己能支配别人、别人能支配自己，这叫“有支配”；这里没有这种“有支配”，所以叫“无支配”。“无支配者”的状态，或者说“无支配”，它的含义就是自性本身没有支配的性质，这是共相。“以此”：就是通过“被别的什么所支配”这种方式来看，它是空的。在这个含义里，“空”的修饰语就是“无主人”。另一种说法是：有人这样想——“因为这东西……愿它不要落到……”——这样想的人，在三种情形里都找不到支配的状态，所以它是以“自己能支配”的方式而空，这就是这里的意思。它不是任何人的随心所欲，也没有任何东西对它随心所欲，所以叫“非随心所欲”。这里是用这个区分来显示“无支配”的含义。巴利

“坏灭的趣向”是指灭尽而去。“有之间的转移而去”是指在相续中生起另一种有，就是转生。“相续舍弃了它原本生起的行相”是指舍弃了自然状态。当说“眼是无常”时，因为“眼”和“无常”这两个词所指是同一个，那么其余那些无常的法也会变成“眼”的状态。为了挡住这个责难，也为了说明表达别相和共相的词在部分与整体上的理解差别，所以说了“再者”等话。巴利

问“显示了什么”，意思是：在讲说内观修行时，显示了什么特征？这里引《增支部》10.60 说：“阿难，什么是无我想？阿难，在这里，比丘前往林间，或到树下，或入空寂之处，这样审察：‘眼是无我’……‘法是无我’。他就这样在内外六处随观无我而住。”这是在未加区分的诸处上宣说无我随观。因此，为了阐明：作为因的眼等以及作为果的眼识等，都只是因与果而已，所以是无我，为了彰显无我相，才教导诸处。所以说“十二处……无我相”。虽然在这里也显示了无常相和苦相，但意图是：通过它们特别显示的正是无我相。“Veti ca”这里的“iti”一词表示结束。“Iccassa”这里的“iti”一词，是用来举例说明前面已经结束、应当归咎的过失。“Evaṃ”的意思是：当有“眼是我”这样的主张时。或者，“Iccassa”这里的“iti”一词，是用来举例说明“这样说的人”——即外道论者——的过失特征及其原因。“Evaṃ”则是用来举例说明过失产生的方式。问：对于色，在“愿我的色成为这样”的自我执取中，是否像对“我所”那样，出现了主人式的表述？答：不是，因为已经被执取为“我”。因为被执取为“我”的色，由于具有支配性，当希望“愿它为我这样”时，也应当同样存在；然而，即使希望如此，那被称为色的“我”也不具有支配性。Ābādhāyāti，即以此苦。Paññāpananti，即令他人了知。由于无我相的安立不是他人的行境，因此显示了宣说无常相和苦相——它们能说明无我相——也不是其行境。巴利

这些法之所以难以被清楚说明，是因为它们难以显现。为了追问它们不显现的原因，所以说了“然而这些……”等话。在站姿等姿势中不间断地生起的，就是前面所说的反复逼迫。由于只是界，从眼等的集合中分离出来，就是种种界的分离。“以密集”是把四种密集以密集的方式归摄为单一而说的。应当知道，破坏相续的正是慧。“从真实味”是从不颠倒的自性。因为自性在被品尝时，以无谬的通达而被享用，所以称为“味”。在无常等之外另说无常相等，是因为存在依于坏灭等而转起的色等执取，以及殊胜的无常等执取。因为仅仅靠名色分别，并不能成办任务，而无常等也应被看作色等的行相。然而这些行相在胜义中并不存在，只是色等的行相而已。因此在《殊胜义论》（《法集论注》350）中说，以特征为所缘的内观是以蕴为所缘，这种说法应只停留在意图上，不应过度推演。而且，执取“无常”的人不会执取“苦、无我”，同样，在执取苦等时也不会执取其他。无常等的执取能遮止常想等，以信、定、慧根为增上，成为三种解脱门。因此，当这些行相被把握时，它们彼此之间是有差别的，所以说为三特征。巴利

167167. 名色分别论就是阿毗达摩论。它不像经中那样按因果对偶来讲，而是按内处和外处，把应当了知的诸处毫无混杂地在阿毗达摩分别中宣说。“依止”的意思是：对于厌离一切诸行、心倾向于无行、以种姓智而心已转出离的人，通过道、通过证得（而说）。因为当那（涅槃）正在被证得时，证得它之后，它既是所缘缘，又依止于它——它作为增上缘，以最上安稳的性质，成为解脱诸行的趣向与立足处——那被称为“尽”的道，就断除贪等。因此，如果没有证得它，就不能达到贪等的无生与灭尽，所以说“依止它，贪等被灭尽”。“脱离经文”就是脱离经句。经文还有另一种含义，应像“杀母杀父”等（《法句经》294-295）那样引出；意思是：并非仅仅在经句本身中就能得出其含义。巴利

“一、多”：对于碎成粉末的细微之物，或是某种做法，他带着轻蔑称之为“碎末之作”。“你不知道一、多”的意思是：这么一点你都不知道吗？“难道不是已知吗”：有人隐瞒自己已经知道的事，转移话题说“就算从前不知道，现在知道了，难道不好吗？”——论师就用“难道不是已知吗”这一句来追问、堵住他。“分别后”：不滞留在字面意思上，而是把隐晦的含义分开、抽出来、讲明白。“贪等的灭尽”只是“不存在”而已；而“不存在”没有多少之分，因为它本身就是不存在。有人持这种说法，为了截断他的言论，论师就问他：“贪的灭尽，是不是就是贪本身的灭尽？”等等。理由是：如果贪的灭尽不是嗔的灭尽，嗔的灭尽等也不是贪的灭尽，那它们就成了彼此不同、各各相异的东西，这样一来就变成有许多个涅槃了。然而，对于没有自性的东西来说，彼此差别根本不存在，所以涅槃反倒成了有自性的东西。九种以渴爱为根本的法，就是“缘于渴爱而有遍求”等（《长部》2.103；3.359；《增支部》9.23；《分别论》963）；其中，遍求等应当看作与遍求等相应的烦恼。一千五百种烦恼，已经在因缘论中说过。巴利

“因为粗显而应令作”的意思是：对于极其微细的涅槃，如果有人执取它带有粗显体性的过失，就应当让他明白，或者应当呵责他。“事”是指已执取的触——也就是淫欲法。为什么说畜生之类也能证得涅槃呢？对于那些主张“烦恼彻底不再生起、完全灭尽就是涅槃”的人，难道烦恼的坏灭、暂时不现行，不就是涅槃吗？不是的，因为从“无有”这一点来看是一样的。毕竟不现行和暂时不现行都只是“无有”而已，并没有差别。如果说有差别，那就会堕入“无有”的过失。又因为畜生也能证得，对它们来说，涅槃就像粗大显眼的装饰品一样，是粗显的、粗大的。然而，只是不能把它戴在耳朵上，或者说因为它太粗大而不能当作装饰，这就好像带着嘲弄的语气在呵责一样。巴利

难道不能说仅仅以涅槃为所缘，烦恼的灭尽还没有证得吗？因为心能缘取过去、未来等一切法，并不是只缘取已经成就的法。那么，种姓智是否也会以道所应证的“烦恼不转起的法性”为所缘而生起呢？不会，因为尚未证得涅槃的人，不可能生起以涅槃为所缘的智。涅槃并不像其他法那样，它极其深奥，未证得的人无法缘取它。因此，种姓智所应证得的，必须是超越三时自性的深奥本质；或者，对于只想要烦恼灭尽这一状态的人来说，早在种姓智之前，烦恼的灭尽就已经成就了。所以他说：“你就在尚未断尽的烦恼当中，安立了烦恼灭尽的涅槃。”因为，如果能在尚未证得烦恼灭尽时以它为所缘，那种姓智之前的心也应该能缘取它了。巴利

“道的烦恼灭尽就是涅槃”，这句话的意思是：作为道所缘的涅槃是什么？从“道”等词开始的那几句，只是在进一步说明前面那两个问题。巴利

他们说“并非任何什么”，意思是：在色等诸法当中，涅槃不是任何一种东西，也不是在任何时候存在，不能说它是以过去等状态而存在。依于涅槃，无明和渴爱连一丁点儿都不存在；正是依于涅槃，它们也并非在任何时候存在。这个意思才说得通。巴利

168不可说之法为所缘的意思是：就像有些有所缘的法，以小等形态将某种所缘构成不可说；同样地，从所缘的角度来看，它并不归入不可说那一类。这就是这句话的含义。巴利