1. 蕴分别根本复注巴利

“四谛见者”：把四谛总合起来，就叫四谛；见到四谛的人，就是“四谛见者”。声闻弟子和独觉佛虽然也有见四谛这回事，但世尊所见四谛是前所未有的；而且他在这一点上具足一切知智、在十力中得自在，又能显现于他人心相续之中，因此极为著名。所以，只有世尊才特别配得上用“四谛见者”来称赞。 “护者”就是庇护者。他祝愿、希求所教化者的利益与安乐，或者烧尽他心相续中的烦恼灾患；又或者像“诸比丘，比丘应时时观察自己的成就”等话所说的那样，劝求种种利益之行，这就是它的意思。世尊具足最上的心自在，又能以功德超越一切众生，所以被称为“护者”。 说明“我要恭敬正法而做”这个应当听闻的理由之后，为了再次劝人听闻，就说“你们要专心听”。又或者，这是表示“我要深入古注的方法来做”：说明应当恭敬听闻的理由之后，为了劝人投入其中，就说“你们要恭敬正法而听”。巴利

在这里，“四谛见者”这一说法本身就是赞叹——因为见与四种分类的教法数目相等，此见之功德即赞叹之所在；“具足十八佛法”也应当同样理解为赞叹，因为其功德与十八种分类的教法数目相等。或者也可以这样理解：世尊凭如上所说、无与伦比的四谛之见，能以四种方式宣说《法集论》；又凭具足十八佛法，能以十八种方式宣说《分别论》。这一段正是为了显示成就如上所说教法能力的功德，即“四谛见者，具足十八佛法”。由此，论主首先说明如上所说的教法是一切知者所说，故无颠倒，从而劝导众生在受持、读诵等方面用功；其次显示自己为达究竟而精勤修行，令人听闻注释书时生起恭敬；再者显示不具如上所说功德的非一切知者无法宣说《法集论》《分别论》等论书，令人对这些论书及其注释生起殊胜的恭敬；最后阐明佛等宝的正自觉等功德。巴利

在这里，四谛是显而易见的，而十八种佛法则应当这样理解：“在过去的部分，佛陀世尊的智慧没有障碍；在未来的部分……在现在的部分……具足这三种法的佛陀世尊，一切身业都以智为先导、以智为随行，一切语业……一切意业……具足这六种法的佛陀世尊，没有欲的减退，没有说法的减退，没有精进的减退，没有定的减退，没有慧的减退，没有解脱的减退。具足这十二种法的佛陀世尊，没有嬉戏，没有喧哗，没有不被触及的，没有仓促行事，没有散乱的心，没有不加省察的舍。”巴利

在这里，“没有嬉戏”是指没有以嬉戏为目的的行为。“没有喧哗”是指没有鲁莽的行为。“没有不被触及的”是指没有任何事物不被智慧所触及。“没有匆忙行事”是指没有仓促的行为。“没有散乱的心”是指没有无意义的心理活动。“没有不加省察的舍”是指没有出于无知的舍。不过，有些地方不写成“没有说法教的退减”，而写成“没有欲的退减，没有精进的退减，没有能力的退减”。巴利

1在《法集论》里，先用善等三法和二法把诸法摄集起来，然后为了分别那些在经中以蕴等方式说到的法，就说《分别论》。其中，对简略说到的蕴等加以分别，就是“分别”。哪一部圣典把各种分别确立为主要内容、特别安立，那部圣典就称为《分别论》。“特别安立”的意思是：以应当解说的方式被把握。其中，在作为《分别论》开端的《蕴分别》里，“五蕴：色蕴……识蕴”，这称为“经分别”。难道经分别只有这些吗？确实如此，不过通过“iti”这个词——它能显示“ādi”（等）这个词的含义，或者显示方式——应当理解为：这经分别包含了所有的经分别；或者，“识蕴”等这样一类内容就是这经分别。又或者，这是用一部分来指示整体，就像用山、海等来指示一样。其中，因为蕴能摄持除涅槃之外的一切法，而且与摄持一切的处等相比，蕴的用词更少，所以《蕴分别》被放在开头宣说。巴利

“从此以下不再有”这句话，并不是就色等法具有感受等自性这一点说的，因为那样的自性并不存在。若某种自性可以把过去等法归为一类来说，那么除了变坏等之外，它并没有别的自性；因此，这是就向下计数时诸有为法并非完全没有、而是还有剩余这一点说的，并不是说向下计数完全不存在。又因为第六蕴不存在，所以说“非向上”。因为涅槃脱离了有分别的诸法，没有过去等状态，是独一的，所以并不具有“聚”的意义。“在聚中”显示了与词义相结合的“蕴”一词的适用范围。“在功德、施设、惯用语中”则只显示了“蕴”一词的适用范围，而不是它的词义。因为“蕴”这个词在总括世间与出世间的戒等功德而使用时，是表示以戒等功德为特征的“聚”义。不过有些人说：“在这里，功德义就是蕴义。”然而在“木蕴”一词中，“蕴”这个词并不是用于表示施设词的意义，而是对那样粗大的木头，有“木蕴”这一施设，所以说它属于施设。同样，在仅一种识上生起的“识蕴”一词中，“蕴”这个词并不是表示惯用语词的意义，但原本在集合上惯用的“蕴”这个词，当它用于该集合的一部分时，是依着那个惯用法而使用的，所以说“蕴”这个词属于惯用语。巴利

“从聚”和“从德”等处，应当知道：在所有这些地方用的都是从格，这是就“蕴”这个词只在自己的所缘范围内生起、而那个所缘正是其原因这一点来说的。为了从词义的角度限定并说明“从聚”这个意思，所以说了“盖此蕴义即聚积义”等话。如果蕴义是部分义，那就应该有第六蕴，因为涅槃也可以说是第六部分。因此，“蕴义即聚积义”才是合理的。或者这样说：那些依过去等而有分类的法，是依变坏等特相而说为各个部分的；而涅槃没有分类，所以不以部分义说为蕴，应当这样理解。巴利

“至此”的意思是“仅就略说而言”。四大种……中略……“色”，是这样分别的。那么在哪里分别呢？在十一种处里。用“iti”这个词表示指示，说明了一切分别的方式。这种分别，以及“粗”等当中的“眼处”等分别，应当根据实际情况配合十一种处来运用；受蕴等也是这样。不过，识蕴在十一种处的前五处中，是按“眼识……中略……意识”这样的六识身的差别来分别的，在那里并没有“意界、意识界”的分别。为了显示那两者就是“意识”所说的意思，应当知道，注释书里说为“意界、意识界”。巴利

像这样按照巴利经典的方式，说明了五蕴当中的法分别之后，为了再用另一种方式来说明，就说出了“再者”等话。“此处”，就是指在这个对蕴的解说当中。巴利

2在这句“Yaṃ kiñci”里，“yaṃ”是以笼统的方式作不确定的指示，“kiñci”则是触及各种不同类别之后作不确定的指示。这两者合起来，就是把一切过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近，或者小、大，或者任何样态，凡是适合用中性词来指示的事物全都涵盖、统摄进去。但又看到，在其他也适合用中性词指示的事物上会有过度牵连的问题，为了限定它所指向的意义，所以说“色”。把“yaṃ kiñci”这个组合中的“yaṃ”和“kiṃ”当成一个词，用来表示同一种不确定的意义，因此说“以两个词”。巴利

比丘们，为什么说“色”呢？这句话的意思是：你们也说“色、色”，那么你们是根据什么原因这样说的呢？另一种理解是：色是以什么为原因——你们所称说的正是那个原因。当那些比丘沉默不语时，世尊便说：“因为变坏……”等等。巴利

“被破坏”这句话，是在寒冷等条件聚合时，因为能见到不相似的相续生起，所以是针对先前相续的破坏而说的。破坏就是变成不相似的变异状态，因此“被破坏”的意思就是发生变异。而变异，正是在寒冷等条件聚合时，生起不相似的色。然而，非色蕴因为转变极其迅速，不像色法那样在住的那一刹那有寒冷等的聚合，因此对于已到达住的色法，它没有能力再生起与先前相似的相续，对于食物等也是如此，并没有那种与其他法的聚合。由于撞击而发生变异时，“变坏”这个词是约定俗成的用法，所以非色法因为没有撞击，也没有像色法那样明显的变异，就不被称为“变坏”，也不说它们以变坏为相。由饥渴而导致的变坏，应当理解为是由腹内火界的聚合而产生的。在这里，用“被激怒”这个词显示了主动意义的“色”这个词的成立，用“被撞击”“被压迫”这些词显示了被动意义。因为激怒等作用就是变坏的作用。而那个作为主动者或被动者的意义，正是正在被破坏的，为了显示这个意思，所以说“意思是被破坏”。或者，“变坏故为色”，这是就主动和被动两种意义来说“色”这个词的成立。因为变异就是变坏。正是因此，用“被破坏”这个词，以主动兼被动的意义来说明“意思是被破坏”。而那被变坏、被破坏的，因为它被激怒、被撞击、被压迫，所以用这些词也就把词义显示清楚了。“以何义”这个问句，是依照所问的同类方式，回答说“以变坏之义”。变坏不仅仅是词义，它也是那个意义的相，所以依义相而说“也可以依变坏相说为色”。巴利

截断：因为昏厥而瘫软，或者因为四肢被砍断而截断。极咸的冷水：这是针对极度寒冷的状态才说极咸。因为那种安立劫之水，不可能像劫末毁灭世界的水那样具有咸性，能承载大地、令大地坚固。如果真的那样，大地就会溶解。无间地狱：说的是连同附属地狱的无间地狱。正因为如此，才说“因为在彼处……”等。饿鬼……等不存在：意思是说，像这样的众生也是存在的，因为并没有决定说只有这一类众生存在。迦罗迦奢饿鬼等也是如此。爬行着去：这是在解释“sirīsapa”这个词的含义。巴利

“Abhisaññūhitvā”在这里也有“聚集成一堆”的意思。通过这句话，就显示了“一切色……”等等；这是为了说明“色蕴”这个词是一个同位复合词。因此才说“确实，除了色之外……并不存在”。巴利

3把色归入十一种情形当中，这就是“pakkhipitvā”在这里的意思。因为在那里并不是只把论母放进去就安立了论母，而是指论典中所说的色。巴利

另一种说法……就在这同一处被计入，以此“过去的部分”显示：在处格的意义上用的是具格。为了说明是以什么方式被计入，才说了“四大种……”等等。如果持这种理解，就会推出：大种与所造色的性质，是在过去的部分中被计入的原因。可是，并不是为了排除过去部分中的受等才说这话，因为“名为色”这一说法本身就已经排除了它们；也不是为了排除色的其他种类，因为一切种类都已在那里被计入；也不是为了排除未来和现在的形态，因为“过去的部分”这一说法已经排除了它们。然而，真正的意思是：以过去的部分被计入的，就是四大种……色，是这样被计入的。若如此，这就成了显示所计入的内容，而不是显示以过去的部分被计入的方式。但若显示那方式，则由于大种与所造色就是以那样的方式在过去的部分中被计入，因其具有那样的性质，便自然成立。然而，具有那样的性质并不能成为在过去的部分中被计入的原因，因为具有那样性质的东西在现在和未来也被计入，而乐等性质也在过去的部分中被计入。因此，还是前一种说法才妥当。在内外的解说中，也能得到同样的意思。巴利

“依经教”这个说法，是因为经是间接的教导方式，所以才这样说。“依阿毗达摩解说”这个说法，是因为阿毗达摩是直接的教导方式，所以是以决定性的方式宣说、解说，因此这样说。至于“虽然……”等语句，这里的意图是：既然属于经的分别，就像在“不应追忆过去……”等经文中，是依时期而说过去等状态，那么在这里也应该这样解说。即便如此，经的分别本身也是阿毗达摩的教导，因为它是简择经中所说的法之后，以分别的方式展开的，所以这里是依阿毗达摩的解说而解说了过去等状态。巴利

依时期、相续、时节、刹那来说：这里，“时期”一词用在被死亡与投生所限定的时间上，这从“我曾存在于过去时期吗”等经文的说法可以知道。而在“比丘们，有三种时期。哪三种？过去时期、未来时期、现在时期”这段里，从究竟意义上看，被限定的时期应依《言辞道经》限定为刹那。因为那段经文说：对于已生起、已显现的色，“有”即是它的名称，这样便说明了存在的法具有现在性；在它之前与之后，则说为过去与未来。不过在经典中，大多数情况是以被死亡与投生所限定的时间来谈过去等时期，所以这里也是依“时期”来说的。冷与冷同类，热与热同类。当冷或热在身体中聚集，以相续的方式持续运作，不增不减，保持同一状态，这就称为一个时节。由于同类时节并非只有单一性质，所以用“一”来统称；食物方面也是如此。“同一门路、同一速行所等起”，是依五门、六门来说的。关于相续时节的讨论，是为了帮助观禅修行者，而在注释书中讲述的。巴利

因与缘的作用已经完成，因的作用已完成而缘的作用还没完成，两者作用都还没达到，在自己的作用刹那，就是现在。能生起的是因，能支持的是缘，它们的作用就是生起和支持。就像种子能生芽，地等能支持它；业能生起业所造色和异熟，食等能支持它。同样地，对于每一个色聚和心识的生起，作为能生起的业、无间等缘，以及作为支持者的俱生、前生、后生等，它们的作用应当按各自的情况来配合。其中，在生起的刹那，应当看到因的作用；在三个刹那中，都应当看到缘的作用。地等的支持等作用，触等的接触等作用，各自的作用就是自己的作用，执行自己作用的刹那，就是自己作用的刹那。或者，与作用一起的就是自己的作用；在某个刹那，色或非色具有自己的作用，那个刹那就是自己作用的刹那，在那个刹那，就是现在。巴利

6“仅仅这些而已”这句话，用“那些那些”这种重复的说法，是以全面涵盖的含义，说明了前面已经说过的内容。“另一个又一个”的说明，就是对各个的说明。“应寻求”这一句，说明的是：对寻求而言，不愉悦之名的转起是无因的。因为，由于业的过失和心颠倒的过失，食粪的众生等以及疯狂者等会去寻求；由于见颠倒，希腊人等也会去寻求——这并非因为所缘具有应被寻求的性质，而恰恰因为它具有不应被寻求的性质，所以它只是不愉悦的名称。这就是其含义。巴利

所谓“没有成就”，是指：色等事物在天界和人间所成就的生命状态中，善业果报带来的圆满与美好，就是“成就”；没有这个，就是“没有成就”的意思。正因为如此，那是不应该去追求的。而某些美好的东西，比如大象的形象等，是不善业所生出来的，它们并不会成为那些大象自身快乐的因。为了把这些情况也涵盖进来，所以说了“不可爱的”。因为，只有某个众生自己以善业所生出来的东西，才是他快乐的因；以不善业所生出来的东西，才是他痛苦的因。因此，对于业所生的各种事物，可爱还是不可爱，应该根据造业的那位众生来判断。不过，在注释书里只说了“善业所生的不可爱的东西，是不存在的”，并没有说“不善业所生的可爱的东西，是不存在的”。这样一来，就等于承认了：不善业所生的美好事物，对其他众生来说也可以是可爱的。但善业所生的东西，对一切众生来说都是可爱的——他们是这么说的。然而，有些畜生对人类的形象感到不悦，一看到就逃跑；人类看到天神的形象也会害怕。对它们来说，果报识缘取那个形象时，生起的是善果报，但由于缺乏与之相应的福德，它们对那个形象并没有欢喜——这是这里的意旨。正如善业所生的不可爱之物不存在一样，也应该说不善业所生的美好可爱之物不存在。因为，大象等由不善业所生之物，只是人类不善果报的所缘；而善业所生之物，在生命活动中生起时，是善果报的所缘。不过，由于和可爱所缘混杂在一起，少量的不善业所生之物，不会成为大量不善果报生起的原因——这是可以说的。但果报在任何地方都是无法欺骗的，所以，依据果报来判定所缘是可爱还是不可爱，这个说法是妥当的。因此，应该遵循这一点，在一切情况下都配合可爱与不可爱来理解。巴利

为什么说“不可爱的五种欲”？难道不是像“眼所识知的色是可爱的”等经文里那样，只把可爱的色等称为“欲”吗？这是因为，在跟欲相似的事物上，沿用了“欲”这个叫法，而相似之处只在于它们同是色等本身，并不在于可爱。或者说，用“不可爱”这个词，是在显示它们不是欲；所以，跟欲不同类的色等也被叫做“欲”，就像把不吉祥的叫做“吉祥”一样。又或者，一切可爱的和不可爱的色等，因为都是渴爱的所依处，所以本身就是欲。经里说过：“世间的色，是可爱的形色、可意的形色。”不过，在经中，是因为它们极度可欲，才把可爱的色等称为“欲”。巴利

在“低劣”和“殊胜”这两处，说“依不善业力、依善业力”，是把这一说法按“一一众生”逐一限定到众生身上之后，才分别开来讲的。这个意思应当理解为：在“一一”与“众生”结合时，用的是表示所属关系的属格。在众生相续所包含的范围内，业所生的才是特殊的，所以说“依业力”。不过，如果把“由他们各自”一语所表达的那层意思，就用属格“他们各自”来表达，或者把它理解为境与有境的关系，那么色等就不是仅依业力来分别，而是依一切与根相连的众生来分别。应当这样了知。这里是以明显的色等为例来展示方法，所以对眼等也应当结合低劣与殊胜来理解。巴利

“以悦意为界限”的意思是：在五种欲乐功德中，我说悦意就是界限、就是范围。这是什么原因呢？因为那些欲乐功德，对某些人是悦意的，对另一些人却是不悦意的；而对谁来说是悦意的，那些欲乐功德对那个人来说就是最高的。所以，欲乐功德之所以成为最高，是随着每一个众生的意乐而定，并不是单从那些欲乐功德本身的自性来说的。巴利

“如是”是指按照这部经里所说的方式。对于同一个所缘，因为既可以生起贪著，也可以生起嗔恨，而所缘本身的自性并没有可爱或不可爱的区别；又因为会把不可爱的执取为“可爱”，把可爱的执取为“不可爱”，所以所谓可爱与不可爱，并没有各自固定、分开的区分——这就是这段话的意思。接着用“由于想颠倒”等话来说明：就像对涅槃一样，对其他所缘，也是因为想颠倒，才会有对可爱与不可爱的执取。好比胆汁紊乱的人面对牛奶、糖等时，由于胆汁过盛所引发的想颠倒，而把它们执取为苦味。正是针对这个意思，才说“以可意为限”。巴利

“已分别而存在”的意思是“已确定而存在”；或者说，是注释书老师们所分别、所阐明的。这是就中等众生而确定和阐明的；对其他众生，则由于颠倒，这个所缘成为可意或不可意——这是论师的意图。然而，对于这样确定的可意与不可意，把不可意执取为可意等，并不只是由于想颠倒；也可以说，由于界扰动而导致根变异等，也成为善、不善异熟生起的原因。比如，冷水对于被暑热所逼的人，是善异熟身识的因；对于被寒冷所制伏的人，则成为不善异熟的因。棉絮的触碰在伤口上是苦，在无伤处是乐；用柔软细嫩的手按摩会产生乐，用同一只手去打则会产生苦。因此，依异熟来确定所缘，是合理的。巴利

“即使”等话是在说明：虽然有想颠倒，但见到佛像等时，生起的仍然只是善异熟；见到粪便等时，生起的则是不善异熟。由此，通过那种异熟，就显示出所缘是可意还是不可意。即使存在想颠倒，通过所缘来说明异熟的确定性，其目的也只是为了说明所缘的确定性。巴利

另外，通过“依门”等说法，也显示了：在某一门中作为苦与乐之缘的所缘，在另一门中会导致苦或乐的异熟；由这种异熟，显示了所缘的确定性。而且，在同一门中，对于像宝石等同样的所触，轻轻触碰和用力撞击会分别产生乐与苦；由这种异熟，显示了所缘的可意与不可意。由此应当了解。巴利

所谓“下一种方法”，是指依据中等众生及依异熟来确定所缘，并引用“为各种众生所轻贱”等说法（《分别论》6）所讲的方式。“共许可意”是指依据中等众生及依异熟而共许、确定的可意；但它仅仅是依自性而确定的，所以根本不可开破，也就是说不可能被开破。由于想颠倒，连地狱有情等补特伽罗也执为可意的那种补特伽罗可意，被“或彼或彼”等说法所开破。毗摩那饿鬼的形貌，因为是不善业所生，又是业刑等苦事的所依，所以说它“比人形卑下”。巴利

7对于粗色，应当联系“依处、所缘、撞击”这三方面来说明其容易被把握；而细色因为不具备这些，所以难以被把握。正是从“难以把握”这一点，就能看出它的特相难以被通达。“十种”这个说法，是为了说明前面没有提到“远”的情况。不过，即使已经说了，从空间方位来说，也确实是远的。巴利

“前一种方法”是指：先按照“女根……乃至……这称为色在近处”这样，从特相和十二手量的方位两方面说明之后所导出的方法。这个方法因为是把特相和方位上的远近距离合在一起导出的，所以在拆分时就成了混合而行的。或者，“拆分而行”的意思是：通过显示自相，从特相和方位两方面分别而行。或者，把特相上的近和远，通过方位上的远近关系来拆分——破坏近而变成远，破坏远而变成近，这样运作，所以说“拆分而行”。但在这里，也就是“或复取彼彼色”这个地方，世尊并不像前面那种方法那样，把特相上的远通过方位上的近来拆分，也不以方位上的远来分别拆分，也不以方位上的远来混合拆分。那世尊做什么呢？他只拆分方位上的远。不过在这里，不应该像前面所说的那样看到三重含义。因为他并不是把方位上的远变成特相上的近，也不是从特相上分别，也不是和它混合。把方位上的远，仅从方位上变成近，在这里应理解为“拆分”。在这里，“不拆分特相上的远”这一句，也不是像前面方法那样说三种拆分都不做，而是应该看到：特相上的近和远，是依特相而取的，从特相上根本没有远近之分，所以不把特相上的远变成特相上的近，就是不拆分特相上的远。这个方法和前面的方法不一样，这里只显示这么多。而且在“拆分”这个词这里，拆分的说法和前面不同，这里说的拆分也和前面不同。巴利

8眼等净色属于粗显的意所成身，可称为“身”。所以，以它们为依处的不苦不乐受，只是按引申义说为“身的”，并不是因为以身体净色为依处——因为眼等并非身净色。就相续和刹那来说：此处之所以不按时分说过去等状态，是因为已经按乐等差别对过去等状态作了区分。其实不只是乐受按时分和时宜成为过去等，苦受、不苦不乐受也是如此，它们又按身、心等状态而各有区分。因此，受的集合本来应按“时分和时宜所说的过去等状态”来说明，因为集合要靠这些来界定。但这里只取了受的一部分，所以它们应以相续和刹那来界定；而在这里，应当如此界定的那些已经取用了。然而，在同一相续中，由于有乐等多种差别，对于其中被取为应当界定的那种差别，能明显界定它的有两类：一是随顺彼之门与所缘而生起的；二是无间地产生、与彼同类境相应的相续。这两类都能成为它的界定者。因此，不触及别的差别，而以界定者的身份来把握。或者，因为法迅速转变，单凭转变本身就能界定，所以说以相续和刹那来界定。“处于前际、后际、中际”这句话，是用来说明依因、缘、作用而说的方式。巴利

11由于与烦恼之火相结合，所以有热恼。这里显示的是从自性上说它是粗显的；从苦果报的意义上说，也就是通过产生粗显的果报，显示的是从作用上说它是粗显的。被业力之势所抛掷、系属于业的果报，因为没有身业等造作活动，所以没有勤勇；而有勤勇的唯作，则不是果报。有果报的，就像怀孕一样，是粗显的；与此相反，没有果报的，则被称为微细的。巴利

从“不可意”的意思来说，就是不甜美的意思。由此显示它与可意相反，本质上是不可意的。从“苦”的意思来说，就是苦性的意思。由此显示诸苦有烧灼的作用。依照“尊者，这种不苦不乐受，在寂静中被世尊说为殊胜的乐”（《中部》2.88；《相应部》4.267）这句话，不苦不乐受因为没有遍满的本质，所以不是非寂静的贪欲和嗔恚随眠的随眠处，所以是寂静的；因为在征服了对乐的贪求之后才能证得，所以被导入精勤的状态，因此是殊胜的。同样，不应把欲界、生等混杂在一起，而应在同一界中，对智相应与智不相应等同类差别，依乐而结合为殊胜。由于对已得到滋养的界是缘，所以乐使它扰动；由于对受到逼迫的界是缘，所以苦使它逼迫。两者生起时都像遍满身体一样，所以是“遍满”。Madayamānaṃ就是令其陶醉。Chādayamānaṃ就是令生起欲望，或者覆盖。就像被暑热所苦的人被浇灌冷水瓶时身体得到滋养一样，具足乐者也是如此，因此说“如同被灌注一般”。仅在单一所缘中，即在地遍等单一本质的所缘中。Caratī就是运行，因为像在种种转向、速行中的受那样没有波动，所以是微细。巴利

由于对意图不擅长，所以是不精通。因为在善、不善、无记三法等的分类中，正是以“善与不善的受是粗的，无记的受是细的”这样的方式出现的。为了说明地等界的差别，才引出“yampī”等这一段。所谓“通过这种方式”，是指：用“比起欲界的乐受，欲界的舍受是细的”这类说法，又依自性等种种差别，在各自相应的地方说明粗与细，而不割裂混淆，由此显示出这一理趣。巴利

已经说明了世间与出世间混合的情况，所以，对于一向殊胜的法，已经举出了它劣与殊胜的方面；同样，对于一向低劣的法，也应当根据具体情况举出劣与殊胜的方面，这是被认可的。因此，在这两种情况下，举出这些方面都不应该有疑虑，这就是这段话的意思。巴利

有人说：因为不善法相对于善法等没有微细性，而且巴利圣典中所说的不可回转，所以说“不应观察下分理趣”。然而，即使按照各各分别来说，也没有回转，所以并不是就回转而说“不应观察下分理趣”；实际上是因为下分理趣已经说了，所以取未说的理趣而说“或各各”才合适，因此说“不应观察下分理趣”。应当知道，多异熟的不善法因为嗔恚增盛所以是粗的，同样，少异熟的善法也是粗的。少异熟的不善法因为烦恼轻微所以是细的，同样，多异熟的善法也是细的。因为欲界等是粗与细的爱乐所依之处，所以有粗细之分。这个“连同”是指连同修所成，应当知道这是以区分的方式显示了施所成与戒所成各自的区分理趣。或者，“连同”可以与三种结合来理解。巴利

13以生等为区别，所以不是同一范畴，这是“不相似”的意思。以苦异熟等为区别，所以作用不同，或者本性不同，这是“不相杂”，而不是“不相应”。如果是那样的话，由于远和近正好相反，就会变成近，于是以相杂的意思而成为近，可是受和受相应并不存在。而在解释“近”这个词的时候，将会说“以同范畴的意思，以相似的意思”，所以应当按所说的方式理解其含义。巴利

为什么说“不应从近处取出近”？难道不能像从近处的不善把不善取为远那样，从远处的善把善取为近吗？不能。因为如果那样，就成了善对于善本身就是近，这样只是从近处取出近处，结果就变成在说“近、更近”。这里说的是依着所依而有的远和近，所以既不能像从远处取远那样，也不能从近处取近，因为“远、更远”和“近、更近”都不是这里要表达的意思。如果有人说：“不该从善对于善本身就是近的角度来取，而应该从那个善所远离的不善来取。”这也不成立，因为不善对于善，任何时候都不在近处。如果又有人说：“那个对于善是近的不善，应该从那个远处的善取出来。”这也不成立，因为在善里面根本找不到不善，可以把它取为近。所以，这里所说的远，从远的方面来说是完全不同类的，远里面没有近，因此不能从远处取出近。而这里所说的近，在区分开来的时候，就能在那里找到远，所以说“应该从近处取出远”。巴利

依止而依止，从远举出近是做不到的。若说“伴贪的嗔是远，贪是近”，那便成了从近本身举出近。同样，“伴嗔的贪是远，嗔是近”这里，也是从同类举出另一同类；而且不能说“伴贪的嗔是远，它本身就是近”，因为嗔没有“近”的根据。所以，若不区分不相似性，这件事就不能成立：同类并不遍及一切，因此无法从远中举出近；伴嗔的贪也并非遍及一切不善同类而现起。然而同类性含差别而存在——因为不相似性遍及一切，所以从近中举出远可以成立，因为不善性遍及贪俱等一切不相似法。因此他说“不应从远中举出近”等等。巴利

1717. “眼触所生想”：在这里，虽然从所依处来说，触和想各有各的名称，但因为以所依处为特征的触，使得想也成为有特征的想；而且由于所依处，想也像触一样以那个所依处为所依，所以说“从所依处得名”。“有对触所生想”：在这里也一样，正如触是由所依和所缘相碰触而生起的，从它生起的想也是如此，所以说“从所依和所缘得名”。这里应当知道，“有对触”是把“有对生触”或“有对可识触”省略了后半部分来说的。巴利

在能被识知的状态中，言说依于它而生起，或者以言说为依托的非色蕴，又或者这些蕴以言说为它们的说明，所以称为“增语”；从那里生起的触就是增语触。或者，触本身按上述含义既是增语又是触，所以叫增语触；又或者，能被增语识知的触就是增语触。从它生起的，或者在那触中生起的，就是增语触所生。即使在五门转起的触中，上述含义也可能成立，因此以那种方式，从它生起的想也被说为“增语触所生”。然而，正如意触所生想因为没有其他方式，所以被无余地称为“增语触所生”，这个有对触所生想则不是这样，因为它另有独特的方式存在——这就是其意趣。巴利

如果这样，那么四种蕴同样是依上面所说的触而生起的，按理说都可以称为“增语触生”，为什么只说想呢？——“增语触生”这个名称，在表示三蕴的意义时，已经成了法的惯用叫法；人们把这个名称安立在想上之后，它自己就退回去了。所以说“三非色蕴”等等。或者，想另有“有对触生”这个独特名称，因此“增语触生”这个名字理应只属于三蕴。然而它们把自己的名称给了想之后便退回去了，正是基于这个意思才说“三非色蕴”等等。即使观察五门中的想，也能知道这一点：就像以种种意图做手势等动作时，那种作为了知意图之相的表业一样；在染着而看等情况下，“看”作为了知染着等之相者，在与眼识之境会合时就变得明显，因此说与它相应的想也同样明显。巴利

有人可能会怀疑：难道它不应该是以染着、观看等方式明显地生起的速行吗？为了消除这种疑虑，所以说“只是以净色为所依”。所谓“在想其他事物”，意思是：与先前由他所思、所知的相比，是在想别的。巴利

20“下限”这里说的是依处格。因为在这里显示的是根本。如果这样的话，难道不会变成“上限没有显示它”吗？不会。因为没有上限的状态，就没有下限的状态。因为下限是遍及一切的。第二处说的是作具格，关联是“从下限而来”。或者，前面所说的“下限”，也是通过作具格来关联，以显示根本诸行的方式而成为作具格。“与那些相应的诸行”：说的是四十九种行。因为它们与那些相关联，所以已经被包含在内了。巴利

“集起”这个词，在“生起”和“最初产生”的语境里是惯用的。因为当各种缘聚合时，从被称为“前际”的过去有的终点向上生起，就是“集起”；或者在结生、投胎时的生起，也是“集起”。不过，它只在五蕴完整集起的地方才被说明。按这个道理，不完整的蕴的集起，在只有一蕴存在或四蕴存在的情况下也能理解。或者，像所证知的那样，五蕴一起生起、产生，就是“集起”。在这个含义里，不完整的生起没有被包含进去。在雪山地区出生的羊身上的毛，是“生毛”。“熟酥滴”：这里也要接上“滴”字。“如是色似”：就是这样的颜色、这样的形状。或者，相似就是“似”，意思是相似性、获得相似性。具有这样色似的东西，就是“如是色似”。巴利

所谓“相续之头”，就是相续的根本，或者相续的组成部分。因为它是多种根的集合体，所以主要的部分被称为“头”；同样，像色十法这样的组成部分，因为是多种色的集合体，所以被称为“头”。巴利

“五蕴完全具足”这句话，是就数目上的圆满来说的，并不是说每一种蕴自身都圆满。因为前面已经说到业所生的相续，本来应该接着说明“时节生、心生、食生这三种相续也要经过那么长的时间才生起”等等，但这些内容在后面“前后”那一段会讲到，所以这里没有提前说；而且业所生的相续也没有全部讲完。为了显示还有没讲到的部分，就开示了化生者的俱生蕴。这样……“五蕴完全具足”，这是依据诸处具足的情况来展示的方式；至于诸处不具足的情况，也就是欲界和色界中处有减损的众生，应当知道他们的相续之头也随之减损。巴利

“前后”这个考察，不是针对五蕴的生起，而是应当理解为针对它们集起色法这一点。为了说明这个意思，论主说“然而，如此……”等话。通过“非后非前而生起”这句话，显示了产生疑问的原因。因为对于同时生起的诸法，如果不指出“这个色先集起，那个色后集起”，就无法了知。在这里，“前后”这个考察所依据的对象，是取结生时生起、并且在转起时也存在的五蕴。而在其中，因为是在简别，所以用依主格的说明方式，因此说“色首先集起色”。否则，如果依主格是用来表示“以有示有”的相，那就可能要说“两者”了，因为在色集起的刹那，他们也说业有色的集起。再者，这个考察是通取色与非色的相续来进行的，所以说“色首先集起色”。否则，如果只取结生刹那存在的法来进行考察，那么非色根本没有色的集起，因此就应该说“前后集起的考察在这里并不适用”。所谓“因为在生刹那羸弱”，这是就一切色法在生刹那的羸弱性而说的。因为那时它没有后生缘，也不被食等所支持，所以说为“羸弱”。所谓“因业力之冲力而被抛出”，讲的是这样一层意思。有分虽然也是业所生的，但结生时的这个异熟相续，在结生刹那并没有站稳，就像被另一个业抛出一样——那个业不同于先前集起有分的业。此后，它在这同一相续中获得无间缘和前生缘，这才站稳。这句话所依据的就是这个意思。巴利

所谓“相续被连接”，意思是：眼等依处的相续，在某一处正存在时，由于另一处的坏灭与生起而得以连接；它不像死心与结生所依的依处那样，是间断地转起的。“支”指禅支。因为禅支与心一起能集起色，而道支等则为它们提供助力；当这些存在时，殊胜色便得以转起。或者，思等心所在心集起色的过程中成为支分和助伴，而禅支等为它们提供力量，因此并未缺失，这就是其义。因为一旦缺失，眼识等就不能集起色。若有人说：“结生心与俱生依处在它的住刹那和坏刹那可作为前生缘，因此并不缺缘，所以在这两个刹那应当能集起色。”为了遮止这种说法，他说“如果心……”等。对此，即使在住刹那和坏刹那，那些法的依处也并非前生——这根本说不通；他虽认可这一点，但仍指出其中的过失：如果那时能集起色，那么按你的见解，结生心也应能集起色，可那时根本没有色的生起。而当有色生起时，在生刹那，即使按你的见解，也恰恰缺缘，因为在结生刹那没有前生依止。因此，结生心不集起色，这是此处的意旨。在生刹那，取八种色而生起。为什么？因为无色法依无间等缘之力，唯有具足冲力、圆满力量者才能生起。巴利

“非其境域”是指：就像一个人从未去过的村庄，外来者在那里并无自己的境域。“不自在”是指：他在那里没有主宰权。关于“心等起的……住立”这一段，是说：心与心所是以哪些方式成为心等起色的缘的，在结生时，心与心所也同样以这全部方式，随其相应而成为俱生的三十种业生色的缘。巴利

“轮回之根”指的是渴爱和无明。以死亡心所生的色，不会像由更早的心所生的色那样，在下一世生起。因为轮回之根已经止息，所以应当考察它为何不再生起。巴利

所谓“色不存在”，是就色的出离而言，也就是无色；因为已由离贪而断除，所以说不再有应当生起的色。或者也可以说：在色的空间中存在色，所以色的诸缘能生起色；而无色并不是色的空间。因此，当某处有某种色时，心可能会生起另一种色，但在这里恰恰没有那种色，这就是这段话的意思。因为前一个色同样具有缘的作用，就像儿子与父亲相似这一点所显示的那样。巴利

时节最初生起色法，是指在结生心的住刹那生起。这里说“时节是慢灭的”等等，是为了说明时节在住刹那能生起色的原因，也是为了显示非色法的生起时间。因为时节慢灭，所以它在住刹那有力量，那时就能生起色法。它在存在的当下，因为灭去得快，所以在十六个心识生起之后，紧接着结生心的那个心识，又重新生起由时节所生的色法，这就是这段话的意思。在它还存在的时候，十六个心识生起又灭去——根据这句话，如果把生刹那和灭刹那都算入住刹那，那就说“色法有十六个心刹那的寿命”；如果不算生刹那，只算灭刹那，那就说“有十七个心刹那的寿命”；如果不算灭刹那，只算生刹那，那就说“有超过十六个心刹那的寿命”；如果生刹那和灭刹那都不算入住刹那，那就说“有超过十七个心刹那的寿命”。不过，因为文中有“其中，结生之后”这句话，结生心也被算作在它的住刹那中生起的心识，所以应该知道：如果生刹那被算入住刹那，而灭刹那不算入，那么色法就有超过十六个心刹那的寿命；如果灭刹那也算入，那就是指色法有十六个心刹那的寿命。巴利

“食素是粗的”这句话，是就有所依处的食素而说的。因为从自性来看，食素确实是微细的；但依它所依处来看，就有粗和细的差别。巴利

“心”这一说法，是就心作为先行者而言的；不过，与它相应的那些法也能使色法生起。正如论中所说：“因以因缘为缘，缘于与因相应的诸法以及由它们所生的诸色”等等。或者，“心”指的是心的生起，而不是像业思那样，只取一个并不存在的单一法。那么，业所生的色是否也由与业相应的那些法所生起呢？不是。因为并没有说它们能使之生起；之所以不说，是因为它们无论以何种缘都不具备缘的作用。巴利

“以时间界限区分”就是指按时间来划分。这里要表达的时间界限是：色的时间跨度是十七个心刹那，色的第十七个部分就是无色法的时间跨度。关于“结生刹那”这一说法，应当理解为它只是举一个例子来说明方式而已，因为在结生刹那之后，色法和无色法也有同时生起的情况。但不应据此认为在结生刹那没有同时生起，因为论师自己就会说到，在结生心的住刹那和坏刹那也有色法生起。通过获得证果的例子，论师是在说明色法和无色法时间不同，而不是在说明它们同时生起，因为那个目的并没有被着手讨论。不过，用同时生起来说明时间不同是容易表达的，所以举出同时生起，目的正是在于此。巴利

如果这样，由于色法和无色法的时间长短不同，就会产生“舍弃无色法之后，色法还能单独生起”的过失。为了遮止这个过失，所以说“其中，虽然……”等。“同一衡量”是说：在无间断生起的色法和无色法中，没有离开无色法的色法，也没有离开色法的无色法，因此这样说。应当知道，这段话是就五蕴有中，除了以涅槃为所缘的灭尽定之外的业生色生起而说的。“步步”是说，就像在自己的足迹上一步一步地迅速踩踏一样，快速地一步步前进，这就是它的意思。“不舍”是说，直到死之前都不舍弃；但在死的刹那，则一起灭尽。而在某一段时间里，彼此不舍地生起，这段时间以结生和死为界限，是它们的最大时限。“如是”是说，应当知道，以此包含了前面所说的最短时限的情况，以及这里所说的最长时限的情况。巴利

“同生异灭”这一说法，是把两者合在一起来说的；也就是说，对色法和无色法，指出“以同生异灭”作为一种应当观察的方式。下面几句也是这样。 “除去最后业生色”这句话，有人说：因为它与死亡心一起灭，所以没有异灭，因此才这样说，把它排除在外。 但是，最后业生色也没有同生。因为前面在十六个刹那那里已经说到，最后的业生色是在坏灭的刹那才生起的。 如果某法既没有同生，也没有异灭，那就应当把它排除。 照这样说，凡是在心的坏灭刹那生起的一切色法，或许都应当排除；不过，最后业生色生起之后，后面的诸心持续运行时，业生色不再继续生起，所以那时既没有应排除的，也没有应取的——因此说“除去最后业生色”，应当这样理解。 在那之前，有四十八种业生色的相续；其中，在某一心的生起刹那生起的色，会在另一心的生起刹那灭去。所以，为了取“同生异灭”这个意思，把在住刹那和坏灭刹那生起的色法排除掉，以这样的“同生异灭”方式来观察，这就是它的组织方式，应当这样看。 那色法与无色法，以及无色法与那色法，互为同生异灭。在这里，就像锁链相连一样，就相续的系列来说，才说是四十八种业生色；否则就应当说四十九种业生色了。巴利

在某个心坏灭的那个刹那生起的色法，在另一个心坏灭的刹那灭去；因此，那个色法与无色法、无色法与那个色法，就是异生起、同灭去。然而，在两种情况下，在另一个心的住位刹那生起的色法，在另一个心的住位刹那灭去；在另一个心的住位刹那生起、就在那个住位刹那灭去的无色法，也都没有被包含在内。应当知道，它们就包含在“异生起、异灭去”这一项当中。因为，这段说明是用四相续的色法来讲异生起、异灭去；既然已经显示了住位刹那生起的情况，那么未显示的情况也就同样得到了说明。在三十种业生色当中，即使还处在住位，入胎者也可能死亡，因此依据这些业生色，也把最后业生色关联进来。否则，他们岂不就成了不死？为什么呢？就像六所依的转起一样，生起它们的业，以及以那业为依处而有分等心的转起，也应当是这样。因为没有任何理由，能让那业生色的一部分转起、一部分不转起。因此，由于寿、暖、识等命行没有欠缺，所以说“岂不就成了不死”。巴利

在生起的刹那生起的东西，在另一个（心）的生起刹那灭去；在住留的刹那生起的东西，在另一个（心）的住留刹那灭去；在坏灭的刹那生起的东西，在另一个（心）的坏灭刹那灭去——因为这段话出自注释书，所以这样说，这是（注释书的）意图。然而，他其实是在表明自己的意图：在生起的刹那生起的东西，在灭去的刹那灭去；在住留的刹那生起的东西，在生起的刹那灭去；在坏灭的刹那生起的东西，在住留的刹那灭去。这样处理之后，就与讨论时间限度时所说的“那个（色）与第十七心一同灭去”（《分别论注》26，杂论）相矛盾。为什么？因为四因所生的色也应该具有相同的寿量，这是他的意图。然而，如果按照他们所配合的那样，那么色的同生异灭性和异生同灭性就根本不存在了。巴利

不过，这里说色法的寿命是十七个心识刹那，而注释书里说的是十六个心识刹那再加三分之一，这和《缘起分别注》（《分别论注》227）的说法是矛盾的。那里为了说明：以过去为所缘的死心之后，紧接着生起以现在为所缘的结生心，所以这样说：“到这时，十一个心识刹那已经过去，同样，十五个心识刹那已经过去，然后，在剩下五个心识刹那或一个心识刹那寿命的同一个所缘上，结生心生起。”这样一来，就和那里所显示的十六个心识刹那寿命的说法相冲突了。因为不能说“色法只在住刹那才进入境域”。如果真是那样，色法就不是过去十一个或仅仅十五个心识刹那，而是超过十一个、十五个心识刹那了。所以，虽然在五门中，说色法只有到达住位时才撞击净色，这也许说得通；但在意门中，必须承认色法即使在生起的刹那也能进入境域。因为在意门中，过去等法没有哪一个不能成为境域。在意门中正是这样说的：“十一个心识刹那已经过去，然后，在剩下五个心识刹那寿命时……”（《分别论注》227）。巴利

这里所说的心的住刹那是否真实存在，需要进一步考察。因为在《心双论》（《双论·心双论》102）里，只说了：“已生起的，是正在生起的吗？在坏灭刹那，是已生起，但不是正在生起。”并没有说“在住刹那和坏灭刹那”。同样，也只说了：“不是正在生起的，是非已生起的吗？在坏灭刹那，不是正在生起，但也不是非已生起。”并没有说“在住刹那和坏灭刹那”。由此可见，在完整回答“不是已灭、不是正在灭”和“不是正在灭、不是已灭”这两个问题时，只说到“在生起刹那以及未来”，却没说“在住刹那”；而在讨论时间已过的部分里，也只说到“在坏灭刹那，心已经越过了生起刹那”，同样没说“在住刹那”。这就说明：心并没有住刹那。经典里虽然也说“住者的变异被了知”（《相应部》3.38；《增支部》3.47），但单一法并没有变异；所以，“凡是变异被了知的，那就是相续住”这句话并非不能说，但也不能因此把具有两个刹那的现存法称为“住”。巴利

这里说到在心灭的刹那有色法生起，这也应该考察。因为《双论·谛双论》第136节说：“若某人的集谛灭，他的苦谛是否生起？答：不是。”同样，说到在心生起的刹那有色法灭，这也应该考察。因为《双论·法双论》第163节等说：“若某人的善法生起，他的无记法是否灭？答：不是。”但不能说这个否定只是针对心生色法而说的，因为并没有专门讨论心生色的章节，而且“无记”这个词并不只适用于心生色法。如果有人提出理由说：在《行双论》中，因为说到身行与心行同生同灭，所以这里的“无记”一词就是指心生色——这个理由也站不住脚。因为那段话并没有否定其他色法与心同生同灭，也没有认可它们不同生不同灭，更没有禁止心生色以外的其他色法成为无记。因此，对于那些既未被否定、也未被认可、也未被禁止为无记的业生色等法，它们具有同生同灭等性质，不能据此就说在心生起的刹那，业生色等的灭被否定了，从而不能说业生色等在心生起刹那灭。再者，如果依据《双论》原文来理解，心在生起之后随即坏灭，所以在那个刹那，心既不生色法，因为它正在坏灭，也不会成为其他能生色之法的助伴。因此，与结生心同时生起的时节（utu），能在紧接着它的心生起的刹那生色。这样一来，由于色与非色法在最初是同时生起色法，所以此所谓“前后”也就不存在了；而心转变极其迅速，因此可以说，与心同时生起的色法，正是在那个心刹那生起的。正因如此，从结生之后，非心生起的色法，对于与自己同时生起的法，不以任何缘为缘；而接下来的那个色法到达住位，所以紧接着它的心对该色法成为后生缘，而不是俱生缘。如果问：既然如此，是否应该说“若某人的身行生起，他的语行就灭？答：不是”（《双论·行双论》第128节）？答：不应该这样说，因为在心灭的刹那，并没有色法生起的开端。因为严格来说，色法正是在心生起的刹那生起的；但在心刹那还没过去时，它还没有执行自己生色和前生缘的作用，而无色法也不会成为它的后生缘。这是针对还没获得住位差别的情况而作的方便说法。巴利

“此后”这个词，是在“然而，在此，凡此……”等摄颂也结束之后，由于前面那段话已经得出结论——“从那时起，业生色的相续不再流转”——所以它和这句话相关联，意思是“死后”。巴利

至于“色与色一起”等说法，就像注释书里说的那样，因为色法与无色法没有同生同灭的关系，无色法与色法也没有同生同灭的关系，所以色法只和色法搭配，无色法只和无色法搭配。巴利

“身体之色”的意思是：它是身体的组成部分。成为坚密、成为积聚的状态，就是“坚密积聚的状态”。这不是像芝麻、绿豆等堆在一起那样，彼此连接松散的积聚，这就是它的含义。“同生等性”则是针对前面所说的三种情况而说的。巴利

“Heṭṭhā”（下面）是指色蕴注释里的内容。因为在色蕴注释中已经说过“只是完成色”，并且提到了变化色等的完成性同义语，所以才这样说。完成色与所成色有什么区别呢？被过去际和未来际所限定、由诸缘所产生、带有三相的真实法，就是完成色；而所成色则也包括非真实法，它是通过命名、入定等方式被施设出来的。至于灭尽定等，应当知道这是用其中的一部分来显示一切施设概念。巴利

从“由见所断”等开始，先说应当先断的，后说应当后断的，这就是断除的次第。诸地渐次殊胜，依次第而安立；依这些地说法，就是地的次第。“四念处”等之所以归于说法的次第，是因为在一刹那中也能生起念处等。布施论等是依渐次增上来说的；但布施等没有生起等安立，所以在这里称为说法的次第。所谓说法的次第：因为没有如上所说的安立，众多言辞不可能同时生起，必须以某种先后顺序来说；因此，依各自的意趣，只是就说法本身而说次第，所以称为次第。“以不分别”，是指不对色等进行区分，而以总括的方式把握，这就是其含义。眼等也是境，这是以部分来指称作为总体的色蕴。“如是”在这里是指依所说的方法。由“六门之主是王”以及“诸法以意为前导”的说法，可知识是主。巴利

在色蕴中说“有漏、顺取”，是为了否定色蕴具有无漏法的自性，因为无漏法是实际存在的，而不是为了否定无漏的色法。对于“无漏法只在诸蕴中被说到”这句话，这里的“只”字应当理解为错置的用法，意思是：无漏法只在诸蕴中才被说到。巴利

一切有为法按同类性归成一类，就是“一切有为法同分一摄”。因为，当以同类和同类性来收摄时，一切有为法——如触等——就成为五蕴。在这里，应以变坏等共同性而具有相同部分的，理解为“同类”。在这些当中，造作有为的作用、以策励为味的思最为强盛，所以它被称为“行蕴”；其余如触等，虽没有变坏等差别相，但依造作有为的共同性，也应这样理解。然而，触等自性法不能单独被称为“蕴”，因此应知：彻知诸法自性的如来没有说触蕴等。依“诸比丘，凡任何沙门或婆罗门，若持常住论而施设世间及自我为常，他们全都依止、缘于这五取蕴，或其中某一”等经文，应知执为我、我所的所依对象以此为限；通过这一点以及后面将说的经文，说明见只是依于蕴，而不是依有限所缘等可说而生起，因为除了蕴与涅槃之外，并没有真实法。又，为了遮止“还有其他可称为蕴的戒蕴等，所以并非只有五蕴”这一责难，所以说“亦因其他被包含于此中”。巴利

应当从苦苦、变易苦、行苦这三个方面，来看待受的逼恼性质。与贪等烦恼相应的变易苦等，其生起来源是以执取男女等相状、作为种种思惟之根本的想。就像疾病的胆汁等是近因，时节、食物、衣着等是根本因，这里的生起来源和根本因也是这样。说“属于心的心所”，是把心比作病人；想则因为以乐想等作为受的因缘，又因为能遮蔽受的滋养，所以被比作过失和表达。在《蛇喻经》中说“诸比丘，五个杀手、怨敌，这是五取蕴的异名”，所以称它们为杀手；在《负担经》中说“诸比丘，负担，这是五取蕴的异名”，所以称它们为负担；以“我过去世被色所吃，就像我现在被现在的色所吃；如果我欢喜未来的色，那么我未来世也会被色所吃，就像现在被吃一样”等可食者的说法，称它们为能吃者；在《双经》中以“他不能如实了知无常的色为‘无常的色’”等，称它们为无常等。虽然在这部分分别中，没有差别地直接说诸蕴，但应当知道，主要是就取蕴以及包含在取蕴中的诸蕴来说应当这样观察。巴利

“由太阳族所宣说”这句话的意思是：由太阳族（即佛陀）所宣说的，或者是指那些被宣说的内容。为了让偈颂读起来顺畅，省略了随韵鼻音，或者省略了n音。巴利

无法执取，意思是以“常”等方式执取是不适当的。巴利

色法有形状，看起来像木板，但因为没有坚硬性，所以不能发挥木板的作用，因此说“不能拿它来做木板或座位”。“Na tathā tiṭṭhati”的意思是：它不是那样安住的，也就是不是常等；或者说，因为被渴爱和邪见以“常”等的方式执取，它在生起之后随即坏灭，所以不能以所执取的行相安住。“Koṭisatasahassasaṅkhyā”并不是要表示一个固定的数目，而应当理解为只是表示数量极多。“Udakajallaka”指水泡。就像水面因水滴落下而产生的风，把水沫聚集起来形成水泡一样；同样地，在所依事上，由所缘境呈现而生起的触，以俱生缘等其他条件，把未断除的烦恼垢聚集起来，从而造作出名为“受”的东西。应当知道，这是针对以烦恼为根本因、以耽著所缘为本质而转起的轮回之受来说的。或者，这里是按最高限度说了四种缘，但即使以更少的缘，受也照样能生起。巴利

“种种不同特征”是指：由颜色、香气、味道、触感等而具有种种不同的性质。由幻术所变现的色，称为“幻”。五取蕴本身就是不净等性质，因为是烦恼不净的所依处等，所以应当从不净等角度来观察。即便如此，在某些情况下，某一种蕴特别容易被执取为乐，因此说“特别是”等。其中，四念处能断除四种颠倒，所以依四念处所缘取的境域，说明应当以色蕴等为对象、从不净等行相来观察。巴利

他们不会因为诸蕴而受苦，因为他们已经完全看清了诸蕴的本质。即使是修观的人，在诸蕴坏灭时也不会陷入痛苦，更何况是漏尽者呢？对他们来说，未来再也不会被诸蕴所逼迫，这一点根本不必多说。 “遍知段食”：因为经中说“由食集而有色集”，所以当修行者断除对自身色法的欲贪时，也就断除了对作为其生起根源的段食的欲贪，这就是断遍知。而当修行者把握自身色法时，也把握了作为其条件的段食，这就是知遍知。他随观那色法的生灭，这种随观也应当归入审察遍知。 针对作为欲贪的贪欲，经文说“贪欲身系”，因为修不净观能断除欲贪；或者，这是以欲贪为代表来说断除一切贪。 因为经中说“触缘受”，所以应当按照遍知食所说的方式，也配合遍知触。巴利

正是因为希求乐，才会有对存在的渴求；所以，当修行者断除对感受的渴爱时，就渡过了“存在”的暴流。当他将一切感受都看作苦时，便不会看到他人给自己制造了前所未有的苦，或毁灭了自己的乐，因此断除了“他对我做了无益的事”这类嗔恨的根据，从而打破了嗔恚身系。有人执取“在乐多的善趣存在中就是清净”，于是通过牛戒、狗戒等去追求清净，这其实正是以希求乐的方式在执取；所以，当修行者断除对感受的渴爱时，就不会执取戒禁取。思就是行蕴，而想则与它相应；因此，当他把想和行看作无我时，就断除了对思的欲贪，并且把握它、审察它，所以说“遍知想与行……”。巴利

由于无明，对识产生了密集的执取，所以当观行者破除密集、以无常观照识时，就渡越了无明暴流。正是因为愚痴的力量，才产生戒禁取，所以当舍弃戒禁取时，就破除了戒禁取身系。巴利

比丘们，对于这个被称为心、意、识的东西，没有听闻正法的凡夫无法对它厌离，无法对它离欲，无法从它解脱。这是什么原因呢？比丘们，因为没有听闻正法的凡夫长期以来对它执著、执为我所、紧紧抓取，认为“这是我的，这就是我，这是我的自我”。巴利

就文字而言，把识看成常的，就会执取见取；而把它看成无常的，就不会执取它。巴利

34已经按“依地”说明了一种等分类所说的诸受应当如何理解，接下来为了再从“相应”等角度说明应当理解的类别，就说了“再者”等那些话。所谓“以八种在那里”，因为“那里”这个词本身只有七种分类，如果配合六种分类来说，就成不了八种。巴利

这里说“只是为了补满”，意思是：只是为了补满十种分类才这么说，不像在九种分类那里那样，是为了给出理趣的指示。为什么？因为在九种分类那里，理趣已经给出了。应当被区分的法，对它进行区分本身就是理趣的指示，而这一点在那里已经完成了。就像善三法那样，这里说“有由身触所生的乐受，有苦受”等等，也只是为了补满而已。这一点已经表明，因为在八种分类那里，理趣已经给出了。巴利

“增长”是指执取先前所执取之外的其他对象，依执取与增长的方式而说，并不是在先前所执取的对象还保持不动时，另外再增添什么。或者，“增长”这个词也有“切断”的意思，就像在“kesavaḍḍhana”（理发）这类词里那样。所以，对先前所执取的对象不再执取、将其切断，这就是“增长”。二法与三法两者的增长，就是“双增长”；或者，从两方面生起的增长就是“双增长”，它本身就是“双面增长”。由它导出的理则，就是“双面增长导出”。或者，增长之理则叫“增长导出”，从两方面生起的增长之理则叫“双面增长导出”。在这里，以二法为根本、以三法为根本以及双面增长这几类中，确实只有二种和三种分类的差别，其他分类并没有差别。尽管如此，为了产生智慧的分类，为了以法思惟而遮止像“亲里寻”等无益的思惟，也为了让思惟这段圣典的人生起与法相应的喜悦，并且因为每一取句都是导出的入口，所以依二种、三种分类的多样性，其他分类也应当被理解为已经说了，因为在相互观待的分类中，由于某一分类有特殊性，其他分类也就具有特殊性。不只是有一种，还有二种；也不只是有一种或二种，还有三种；也不只是一种……乃至九种，还有十种。这样，这些分类相互观待，因此，一个分类当它被自己观待时是特殊的；而当另一个分类观待它自己时，这个分类也使那个分类成为特殊。所以，依于那一分类，其他分类也应当被说，应当这样理解。巴利

“以七种方式”等说法，并不是要依赖其他分类，而只是为了显示受蕴有多种多样，所以才说“以多种方式显示了受蕴”。就像一位疆域广大的国王在自己的领土上毫无障碍一样，佛陀也因境界广大而无所障碍，能随自己的意愿说法，因为他具备一切知智和无障智。说了二集之后再讲三集，所以三集被纳入二集中，这是合理的；但二集又怎么被纳入三集中呢？因为即使在后面所说的内容里，在每一个三集中，按照能观待和所观待的关系，二集也已经被连接进去了。巴利

前面说“唯作意界通过转向而获得”，但转向并不是以眼触为缘。因为在同一路心里，后面的法不会成为前面任何法的缘。有人说“转向受本身就是因为眼与色的撞击而生起，所以才这样说”，这也不合理。因为无论在哪部经或哪部注释里，都没有说过“眼与色的对撞就是眼触”。如果那真的是眼触，那么与眼识同时生起的受也就是以眼触为缘了，这样一来，在这部注释里就不该把它排除掉。而且在巴利圣典中，既然已经包含在“有无记的眼触为缘之受”里面，就不应该再说“眼触所生受”。不过，这里的意趣是：没有转向受，眼触就生不起来，所以那个能引生眼触的转向受，因为是眼触所需要的，可以方便地说它是以眼触为缘；但严格来说，受是在眼触之后才得到的。巴利

在“依三十四种心生起”这一说法中，之所以不把色界心和无色界心包括进来，是因为它们本身就是意门。一切有分心就是意门，而死亡心和结生心跟它并没有差别。不过，在二十四种分类里，注释书说在同一路心中可以找到以眼触为缘的善心等；但在圣典中，则把十九种、二十四种简略地说了出来，比如“有以眼触为缘的受蕴，是非所执非执取的、非杂染非杂染所依的、无寻无伺的”等等。由于这是就不同路心中也能找到而说的，所以善三法在不同路心中也能找到这一点也应该连起来理解。然而，注释书是以同一路心中以眼触为缘等为决定性的情况来显示这里可以找到，但并没有否定在不同路心中也能找到。正因为这样，才说“它们可以站在七种等当中的任何一处来说”。因为并不是只有在同一路心中，才能依亲依止、边际、超越、修习而找到；而且因为有三种找到的情况，才说“可以站在任何一处来说”。巴利

“这些”指的是前面已经展示过的善心等。在解释受的时候，也是依照这里先提到的心的方式来解说，所以说“乐”，建立了与心的关联。正因为这样，这些心在七种分类中按三界地来说明，在二十四种分类中按门和三法来说明，在三十种分类中按门和地来说明，在多种分类中按门、三法和地来说明，因此说“它们可以站在其中任何一处来说”。善心等的说明应当按欲界地等来进行，而这些地在三十种分类中自然已经包含在内，不像七种分类那样没有提到门，而且在这里，同一路心与不同路心中都可获得的状态也非常明显，所以说“在三十种……成为乐的说明”。那为什么只在三十种中立足来说明呢？难道不是因为门、三法和地都已经涉及，所以应该在多种分类中立足来说明吗？不是这样，因为不能超出应当说明的范围。七种分类因为没有提到门，所以不是说明的立足处；二十四种分类中虽然提到了门和三法，但没有依地来安立；三十种分类中则说到了所涉及的门和地。而这里所安立的，不需要观待三法，只应与地一起说明。因此，这里才是说明的适当处所；如果超出这里，就变成超出了处所。巴利

在“亲依止之极”这一说法里，《发趣论》等曾依“依止信而布施”这类例子，在不同路心中说到本性亲依止。既然如此，也就可以像“生”是“老死”的缘那样，依据亲依止的道理说：在同一路心里，善等法以眼触等为缘，因为眼触等不存在时它们也不存在。但这里接下来要说的却是“由看见遍相之色为因所生起的遍作等受，以眼触为缘”。所以，这些在不同路心中生起的心，虽然能以眼触为缘而成立，却还不是“亲依止之理”，不是“亲依止之极”。真正称为“亲依止之极”的，是在强有力的遍作等亲依止中，作为这一切最初起点的那个亲依止。就像“发端不可知”等说法里，“极”就是开端，或者指一部分。因为从看见遍相之色开始，欲界善等受的亲依止就持续生起，所以那种“见”就是亲依止之极。或者说，这种“见”不像遍作等那样是强有力的亲依止，因此就它作为亲依止的末端来说，称为亲依止之极。文中说到在鼻等三门中得不到亲依止之极，就是在表明这里没有取同一路心。因为见和闻不像遍相的遍作等那样，嗅等并不是它们的亲依止。即使风遍也可以通过触来取，但如果没有前面的闻，那种触本身大多不会成为根本亲依止，所以不说它是亲依止之极。巴利

“具足意乐”是指由意乐而达到圆满的人，也就是意乐圆满，这叫作“意乐圆满”。关于“行与对行”，是指小的行和大的行，或者先前所做的行和后来所做的对行。像这样，他在开头说“眼识”等，是指最初生起的（眼识）；但从那之后生起的，比如看见遍相色、看见善友、看见能激发悚惧的事物等，也都确实是作为亲依止缘而存在的。因此应当知道，这是显示那些眼识是它们的亲依止。巴利

不如实看见事物的本来面目，就是不加观察。对于在色等法中系缚于“我存在”的人，以执取其他自性为所缘而执取者，即是所执取的对象，意思是“所执取者”。由于执取所缘而一再生起之法性，是坚固有力的烦恼，或是尚未断除欲贪等烦恼者。住于执取，就是住于审察。在这里，通过“不加观察”等说法，应当依照痴等烦恼明显的作用，从它们生起的角度来理解审察。以超越见色所生烦恼之方式而转起者，是见色因的，所以说“以眼触为缘而生起”。在这里，眼触对于四地受的亲依止性，只是以另一种方式被说明了；同样，“依修习”等处也是如此。巴利

先用聚观赋予三相，然后按照生灭随观等毗婆舍那的次第，在最初阶段以色所缘来执取、观察色所缘；或者说，一切以它为根本的观察都发生在作为根本的色所缘上，因此说“观察色所缘”。这里应当知道，名色执取等一切观察都属于修习。而“观察色所缘”说的是前面讲过的、作为眼识所缘的色所缘，不是随便哪一种色所缘，因为这是用所缘来显示眼触。同样，对于“于色所缘所生之烦恼”等处，也应当这样理解。巴利

对于“这个触觉对象是什么所依的”这个问题，应该像在眼门那里的解释方式一样，随情况相应，从水界以及彼此之间的关系来说，把它安立为依于大种。巴利

“生……是强力缘”：就像前面说的，对于那些以怖畏的方式显现的“生”等，由于它们作为强力缘的状态，通过把它们看作怖畏，就显示出与那（见）俱生的意触，或者作为那见之门的有分意触，具有强力缘的状态。巴利

说到“法所缘”，并不是指前面刚讲过的生等所缘，而是指一切作为贪等事基的法所缘。说到“依于事基”，这里是通过执取称为受等的部分法所缘，来显示对法所缘的执取。巴利

“意触”：识是以触的因的身份被纳入的，但把识本身说成是自己果的果，并不合适，因为因果混杂会让听的人迷惑，所以说“不能把识指称为意触所生”，但这并不是因为识与意触没有俱生的关系。又或者，正如“三者和合为触”这句话所说的，识就像根和境一样，是触的特殊条件，而触对识却不是这样，所以识就像根和境一样，不应该有“眼触所生”等说法，因此不立识为眼触所生等，应当这样理解。巴利

150依心起与色为出发点，把那些聚合一一当作单一的法，而说“五十五种欲界法”。在“正在贪著者”等说法中，应当根据情况，把六门中的贪等以及五种律仪等防护配合起来讲；而遍观则只在意门。在色界、无色界的法中，有贪欲、忧恼等生起，因此应当根据情况配合念防护、智防护和精进防护。通过“摄持”这个说法，包含了遍观与省察。“那些即是”指的是所说的四蕴。巴利

虽然要说的内容一样，只是说法方式在转换，这就叫“回转”。因为在三种回转里，任何一处都没有缺少或多余，所以说“只有同一个范围”。巴利