1. 蕴分别复注

一、经分别的注释显示巴利原文

“四谛见者”：四谛总集，称为四谛；见四谛者，即是四谛见者。虽声闻、独觉佛亦皆有四谛见，然世尊所证四谛见前所未有，且依一切知智与于十力中得自在，并使现于他者相续中彰显，极为殊胜，故唯独世尊堪以“四谛见者”称叹。“护者”即庇护者——他祝愿、希求所化导者的利益安乐，或谓他烧尽他者相续中的烦恼过患；又或如“诸比丘，比丘应时时观察自己所成就”等语所示，策励于种种利益行道，此即其义。世尊具足最上心自在，又依功德超胜一切众生，故被称为“护者”。既已说明“我当恭敬正法而作”的听闻理由，为劝发听闻，乃说“你们当一心聆听”；或以此示“我将深入古注之法而作”，于说明恭敬听闻之由后，为劝于此，而说“你们当恭敬正法而聆听”。显示巴利原文

在此，“四谛见者”一词仅是赞叹，以其具有与四种分类教说相同数目的见功德而说；“具足十八佛法”则是以其具有与十八种分类教说相同数目的功德而说。又或者，以如上所说的无上四谛见，世尊能于四种方式宣说《法集论》；以具足十八佛法，则能于十八种方式宣说《分别论》。这是为了显示成就如上教说能力的功德——即“四谛见者，具足十八佛法”。由此，表明如上教说确为一切知者所说而无有颠倒，劝导众生于此信受持诵等；并彰显自身精勤达到究竟，令对于注释书的听闻生起恭敬；再则，显示不具备如上功德的非一切知者不能宣说《法集论》《分别论》等论书，令对其注释生起殊胜恭敬；并阐明佛等宝的正自觉等功德。显示巴利原文

其中，四谛是众所周知的，而十八佛法应如此了知：“于过去世，佛陀世尊的智慧无碍；于未来世……于现在世亦无碍。具足此三法的佛陀世尊，一切身业以智为先导、以智为随转，一切语业……一切意业……具足此六法的佛陀世尊，无欲的退减，无说法教的退减，无精进的退减，无定的退减，无慧的退减，无解脱的退减。具足此十二法的佛陀世尊，无嬉戏，无躁急，无未触知，无匆忙行事，无散乱心，无不作意舍。”显示巴利原文

其中，“无嬉戏”即没有以嬉笑为目的的行为。“无躁急”即没有轻率的行为。“无未触知”即没有不被智所触知的事物。“无匆忙行事”即没有仓促的行事。“无散乱心”即没有无意义的心的活动。“无不作意舍”即没有无知的舍。然而，有些地方不写“无说法教的退减”，而写“无欲的退减，无精进的退减，无能力的退减”。显示巴利原文

1在《法集论》中，以善等三法和二法将诸法摄集之后，为了分别那些在经中以蕴等方式所说的法，而说《分别论》。其中，对简略所说的蕴等加以分别，即是“分别”。各个分别被确立为主要、被特别安立的那部圣典，便称为“分别论”。“被特别安立”的意思是：以应当被解说的方式而被把握。其中，在作为《分别论》开端的《蕴分别》中，“五蕴：色蕴……识蕴”，这称为“经分别”。难道经分别仅有这些吗？确实如此，但通过“iti”一词，它可指示“ādi”（等）一词的含义，或指示方式，由此应当理解为：这经分别包含了所有的经分别，或者，“识蕴”等依此方式即是此经分别。又或者，这是以部分指示整体，如同以山、海等作指示一般。其中，蕴能摄持除涅槃之外的一切法，且与摄持一切的处等相比，蕴的用词较少，因此《蕴分别》被首先宣说。显示巴利原文

“从此以下不再有”并非指色等具有感受等自性，因为那样的自性并不存在。若过去等诸法可归类而说，其自性除了变坏等之外并无其他，因此，说向下计数中诸行法并非全然没有，而是有余存，这并非指全然没有向下的计数，而是就此意义而说。又因第六蕴不存在，所以说“非向上”。因为涅槃脱离有分别的诸法，没有过去等状态，是独一者，并不具有聚积之义。“在聚中”显示了与词义相结合的“蕴”一词的适用范围。“在德、施设、惯用语中”则显示了“蕴”一词的适用范围，而非其词义。因为“蕴”一词在通称总括世间与出世间之戒等功德而使用时，是表示以戒等功德为特征的聚积义。然而有些人说：“此处，德义即是蕴义。”可是，在“木蕴”一词中，“蕴”一词并非用于表示施设词的意义，而是对于那样粗长的木头，有“木蕴”这一施设，因此说它属于施设。同样，在仅一种识上转起的“识蕴”一词中，“蕴”一词并非表示惯用语词的意义，但原本在集合上惯用的“蕴”一词，当其用于该集合的一部分时，是依于该惯用语而转起的，所以说“蕴”一词属于惯用语。显示巴利原文

“从聚”、“从德”等处，应知一切处皆用从格，意在表明所缘正是“蕴”一词生起之因。为了以词义的方式限定并显示“从聚”这一意义，所以说“盖此蕴义即聚积义”等。若蕴义是部分义，则应有第六蕴，因为涅槃亦可谓第六部分。因此，“蕴义即聚积义”方为合理。或者，那些依过去等而有分类的法，依变坏等特相而说为各个部分，而涅槃并无分类，故不以部分义说为蕴，应如此理解。显示巴利原文

“至此”意为仅就略说而言。“四大种……乃至……色”，已如上分别。若问：于何处分别？于十一种处。以“iti”一词为示，遍显一切分别方式。此分别以及“粗”等中之“眼处”等分别，应尽可能配合十一种处而运用；受蕴等也是如此。然而，识蕴在十一种处的前五处中，是以“眼识……乃至……意识”的六识身差别而分别的，其中并无“意界、意识界”的分别。为显示这二者即“意识”这一意义，应知注释书中说为“意界、意识界”。显示巴利原文

如此依经藏方法显示了五蕴中的法分别后，为再以另一种方式显示，便说“再者”等。“此处”，即在此蕴的解说中。显示巴利原文

2“Yaṃ kiñci”中，“yaṃ”是以总相作无定指示，“kiñci”是触及种种差别后作无定指示。二者结合，即遍取、总括了一切过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近，或小或大，或任何样态，凡是堪以中性词指示的事物；但又看到在其他堪以中性词指示的事物中有过度扩展的可能，为遮止这种过度扩展而限定其所指的意义，故说“色”。将复合词“yaṃ kiñci”中的“yaṃ”与“kiṃ”视为同一个词，表示同一无定意义，故说“以两个词”。显示巴利原文

“诸比丘，你们为什么说色呢？”意思是：你们也常说“色、色”，你们是依据什么原因而说的呢？或者说，色是由于什么原因，你们才说出那个原因呢？当那些比丘沉默不语时，世尊便说：“因为变坏……”等。显示巴利原文

“被破坏”（bhijjati）：在寒冷等会合时，可见不相似相续的生起，因此这是针对前相续的破坏而说的。破坏即是不相似的变凡夫起，故“被破坏”意为发生变异。而变凡夫起，正是在寒冷等会合时，不相似色的生起。然而，非色蕴由于转变极为迅速，并不像色法那样在住位刹那会有寒冷等的会合。因此，对于已达住位的色，先前相似的相续便不再有生起的能力；对于食等也是如此，并无此种与他法的会合。“变坏”一词通常用于由撞击而引发的变异，而非色法因为没有撞击，也没有像色法那样显著的变异，所以不被称为“变坏”，也不以变坏为相。由饥渴所导致的变坏，应知是由内火界的会合而发生的。在此，以“kuppati”（被激怒）显示主动义的“色”词成立，以“ghaṭṭīyati”（被撞击）、“pīḷīyati”（被压迫）显示被动义。因为激怒等作用即是变坏的作用。而那个主动者或被动者，正是被破坏者，为了显示这一意义，故说“意为被破坏”。或者，“ruppati”故为“色”，是就主动与被动义而说“色”词的成立。因为变异即是变坏。正因如此，以……显示巴利原文

“Chijjitvā”：指因昏厥而瘫软，或因四肢被切断而碎裂。“以极咸的冷水”：可能是针对极度寒冷的状态而说为极咸。因为那种如棉絮般的水，不可能像劫末毁灭世界的水那样，具有承载大地、令其坚固的咸性。倘若如此，大地便会溶解。“无间大地狱”：指连同附属小地狱的无间地狱。因此才说“因为在彼处……”等。“饿鬼……等不存在”：意指即便是这样的有情也是存在的，并非决然地说只有此类有情。同样地，对于黑绳地狱等也是如此。“Sarantā gacchantīti”：解释“sirīsapa”一词的含义，即“爬行着去”。显示巴利原文

Abhisaññūhitvā：此处亦有‘合为一聚’之义。由此，‘一切色……’得以显示，以此表明‘色蕴’一词为同位复合词。故说：‘除色之外……并不存在……’。显示巴利原文

3Pakkhipitvā：此处意为将色纳入十一种情形之中。并非仅是将论母纳入而安立论母，而是指论典中所涉之色。显示巴利原文

另一种方式……在此被计数：以此显示‘以过去分’为处格用作具格。为说明以何种方式被计数，而说‘四大种……’等。若依此义，便会得出‘大种与所造色性为过去分中计数的原因’的结论。实则，‘名为色’一语本身即已排除了那些过去分中的受等，故此说并非为排除过去分中的受等；亦非为排除色的其他种类，因一切种类皆已于彼处被计数；也非为排除未来与现在的原因，因‘过去分’一词已将其排除。然而，若所期为：‘以过去分被计数者，即四大种……色，如是计数’，则便成为对计数内容的显示，而非对以过去分被计数之方式的显示。若显示彼方式，则由大种与所造色的方式在过去分被计数，因具此性质而自然成立。但具此性质并不能成为在过去分被计数的原因，因为具此性质者现在与未来亦被计数，且乐等性质在过去分亦被计数。因此，前一种方法方为合理。于内外的解说中，亦可得相同之义。显示巴利原文

“依经教”：因经是间接的教导，故如此说。“依阿毗达摩解说”：因阿毗达摩是直接的教导，故以决定说而称为“阿毗达摩解说”。至于“虽然……”等语，其意图是：此属于经的分别，如同在“不应追忆过去……”等中，依时期而说过去等状态，此处也应如此解说。即便如此，经的分别也是阿毗达摩的教导，因为它以简择经中所说的法而作分别，所以依阿毗达摩的解说而解说过去等状态。显示巴利原文

“依时期、相续、时节、刹那”：此处，“时期”一词适用于被死与生所限定的时间，这从“我于过去时期是否存在”等经中可知。而在“诸比丘，有三种时期。哪三种？过去时期、未来时期、现在时期”中，于胜义上，时期依“言辞道经”应限定为刹那。因为在那里，对于已生起、已显现的色，说“有”是其名称，由此确立现在性；在此之前的为过去，在此之后的为未来。然而在经典中，大多是以被死生所限定的时期而说为过去等时期，所以这里也依“时期”来说。同类之冷连续为冷，同类之热连续为热。当冷或热在身中聚集，以相续的方式持续作用，不增不减，保持单一状态，则称为一个时节。由于同类时节并非绝对单一的性质，故以“一”来统称；食物也是如此。“同一之路、同一速行所等起”，是依五门、六门而说的。关于相续时节的论述，是为了利益观照者，而在注释书中讲述的。显示巴利原文

已完成的因与缘的作用，因的作用已完成而缘的作用未完成，两者作用均未达到，在自己的作用刹那为现在。生起者为因，支持者为缘，它们的作用是生起与支持。譬如种子的作用是生芽，地等的作用是支持彼；业的作用是生起等起色与异熟，食等的作用是支持彼。同样地，对于每一个色聚与心识的生起，作为因的业、无间等缘，以及作为支持者的俱生、前生、后生等，其作用应依可能性来配合。其中，在生起刹那应见因的作用，在三刹那中应见缘的作用。地等的支持作用、触等的触作用等，各自的作用是自作用，执行彼的刹那是自作用刹那。或者，与作用一起的自作用，在某个刹那，色或非色具有自作用，彼刹那是自作用刹那，在彼刹那为现在。显示巴利原文

6“仅此而已”：“那些那些”这一重叠语，正是以遍摄之义说明前文已述的意义。“对另一个又一个的说明”即是对各各的说明。“应寻求”：以此显示，对于寻求而言，未达成的名称之否定，是没有理由的。因为，由业过失与心颠倒过失，食粪动物等及疯狂者等会去寻求；由见颠倒，诸欲者等也会寻求，因为所缘具有应被寻求的性质。然而，由于此（涅槃）具有不应被寻求的性质，所以它只是“未达成”的名称，这是其义。显示巴利原文

“无成就”：色等在天、人成就的有体之中，善业果报的圆满妙好称为成就，无此成就即为此义。因此，那是不应被寻求的。而某些美妙之物，如象的形色等，由不善业所生，它们并不成为那些象等自身的乐因；为了将这些包含在内，故说“不可爱”。因为，唯有众生各自以自己所造善业所生者，才是乐的缘；以不善业所生者，才是苦的缘。因此，对于业生诸法，可爱与不可爱性应依造作彼业的众生的角度来配合理解。然而，在注释书中，只说“由善业所生的不可爱者，名之为无”，并未说“由不善业所生的可爱者，名之为无”。由此，认可由不善业所生的美妙之物，对于其他众生是可爱的。但由善业所生者，对一切众生唯是可爱，他们这样说。然而，有些畜生，对于人的形色感到不可意，一见便逃；人类见到天神的形色也会恐惧。对于他们，异熟识取彼色境而生起善异熟，但由于缺乏相应的福德，他们对此没有喜乐，这是意趣所在。正如由善业所生的不可爱者不存在，同样，由不善业所生的美妙可爱者也不存在。因为，象等由不善业所生者，正是人类不善异熟的所缘；而在生命过程中生起的，是由善业所显示巴利原文

为何说“不可爱的五种欲功德”？难道不是以“眼所识知的色是可爱的”（中部1.166；2.155；3.190；相应部5.30）等说法，将唯是可爱的色等称为“欲功德”吗？这是因为，在与欲功德相似的事物上，沿用了欲功德的称呼，而相似性仅在于色等本身的状态，并非在于可爱性。或者说，以“不可爱”一词显示了非欲功德性，因此，与欲功德不相似的色等，被称作“欲功德”，就像将不吉祥的称为“吉祥”一样的用法。或者，一切可爱与不可爱的色等，由于是渴爱的所依处，故都是欲功德。正如经中所说：“世间之色，是可爱之形、可乐之形”等（长部2.400；中部1.133；分别论203）。然而，在经典中，由于极度的可欲性，将可爱的色等称为“欲功德”。显示巴利原文

“低劣”与“殊胜”两处所说的“依不善业力、依善业力”，乃是依“一一众生”而以众生为限定、分别之后而说的。此义应理解为：以“一一”表示分解关系的属格。在众生相续所摄的范围内，业生的才是殊胜的，因此说“依业力”。然而，若将“一一”这个属格解释为“由他们各自”的意义，或解释为境与有境的关系，那么色等便不是仅依业力而被分别，而是依一切具根身的众生而被分别，应如此了知。此处，以显而易见的色等作为方法开显，因此对于眼等，也应当结合了知低劣与殊胜性。显示巴利原文

“以可意为限”：在五种欲功德中，我说可意是界限、是范围。这是什么原因呢？因为那些欲功德，对一些人可意，对另一些人不可意；而对某人适意的，对他来说就成为最上。因此，欲功德的最上性，是随一一众生的意乐而成立，并非基于那些欲功德本身的自性。显示巴利原文

“如是”：即依此经中所说的方法。因为，对于同一个所缘，既有乐著，也有嗔嫌，所缘的自性本无可爱与不可爱；由于将不可爱执取为“可爱”，又将可爱执取为“不可爱”，因此所谓可爱与不可爱的各别区分，其实并不存在——这是它的含义。接着以“由于想颠倒”等语句说明：如同对于涅槃，对于其他所缘，也因为想颠倒而有可爱与不可爱的执取。就像胆汁紊乱者对于乳、糖等，由于胆汁过盛所生的想颠倒，而执取为苦味一样。正是为了阐明此义，才说“以可意为限”。显示巴利原文

“已被分别而存在”：即“已被确定而存在”，这是它的含义；或者说，是由注释书老师们所分别、所阐明的。那是依中等众生而被确定和阐明的，对于其他众生，则由于颠倒而成为可意与不可意——这是论师的意图。然而，对于如此被确定的可意与不可意，将不可意执取为可意等，并不仅仅是由于想颠倒；也可以说，由于界扰动而发生的根变异等，成了善、不善异熟生起的原因。例如，冷水对于被热所逼者，是善异熟身识的缘；对于被冷所征服者，则是不善异熟的缘。棉絮的触感，在伤口上是苦，在无伤口上是乐；用柔软幼嫩的手按摩产生乐，用同一只手打击则产生苦。因此，依异熟来确定所缘，是合理的。显示巴利原文

“即使”等句，意在说明：即使有想颠倒存在，在见到佛像等时，善异熟依然生起；而在见到粪便等时，不善异熟生起。由此异熟显示了所缘的可意与不可意性。即使在有想颠倒的情况下，通过所缘而显示异熟的确定性，其目的正是为了显示所缘的确定性。显示巴利原文

再者，通过“依门”等句，显示了：在某一门中作为苦乐之缘的所缘，在另一门中会产生苦乐异熟；由此异熟显示了所缘的确定性。而且，在同一门中，对于像宝石等同样的所触，因轻柔触碰与猛烈撞击而分别产生苦与乐，由此异熟显示了可意与不可意性。这是应当了知的。显示巴利原文

“前一种方法”是指：依中等众生的异熟而确定的所缘，如“某某众生被轻贱”等（《分别论》6）所述的方法。“共许可意”是指：依中等众生的异熟而共许、确定的可意；它唯依自性而确定，故不可破——即不应当破坏之意。由于想颠倒而被地狱等众生执为可意的“补特伽罗可意”，则被“或复取彼彼”等文所破。化生饿鬼的形貌，因由不善业所生，且为业行等苦事之所依，故说为“劣于人形”。显示巴利原文

7七、对于粗色，由于依处、所缘、撞击，故极易被把握；对于细色，则因无这些缘故而难以被把握，应当如此结合。正是由于难以把握，故应知其相难以通达。“十种”是为说明未用“远”字的情况而说。然而，即使已说“远”，从方位上而言，远也是确实存在的。显示巴利原文

“前一种方法”是指：如“女根……乃至……此名为色在近处”（《分别论》7），这样从相上以及以十二手量所确定的方位上显示后，所导出的方法。该方法由于结合了相与方位上的远近而导出，故在进行破坏时，便成了相杂而行。或者，“破坏而进行”是指：通过显示自相，从相上及方位上，即从相与方位上分别而行。或者，通过将相上的近远转化为方位上的远近，破坏“近”而成“远”，又破坏“远”而成“近”，如此转起，故说“破坏而进行”。然而，在此处，即“或复取彼彼色”中，世尊并不如前述方法那样，将相上的远转为方位上的近而作破坏，也不以与方位上的远分别而作破坏，也不与方位上的远相杂而作破坏。那么，他做什么呢？他只破坏方位上的远。但在此处，不应如前述方法那样见有三重含义。因为，他并不将方位上的远转为相上的近，也不从相上作分别，也不与之相杂。然而，将方位上的远转为方位上的近，在此处应知为“破坏”。在此处，“不破坏相上的远”一句中，也并非如前方法那样说三种破坏的不作，而是应见：由于相上的近远，是依相而取，本无远近性，故不将相上的远转为相上的近，显示巴利原文

8八、眼等净色，因包含于粗显的意所成身中，而堪能被称为“身”，故以彼为依处的舍受，亦同义地称为“身受”，并非因为以身净色为依处而得名。因为眼等并非身净色。就相续与刹那而言：此处未以时分来表明过去等状态，乃因过去等状态已由乐等差别而作区分。其实，不只乐受才依时分与时宜成为过去等，苦受和舍受亦然，且以身、心等状态而作区分。因此，受蕴的集合，本应以时分与时宜所说的过去等状态来阐明，因为集合应以这些来界定；但此处唯取受的一部分，故它们应以相续和刹那来界定，而在此意义上，应如此被界定的那些已被取用。然而，在一相续中，由于存在着乐等多种差别，针对其中被取为应界定的那种差别，其明显的界定者，即是随顺彼之门与所缘而转起的，以及无间地产生与彼同类境相应的相续，故堪能成为其界定者。因此，不涉及其他差别，而以界定者的身份来把握。或者，由于法迅速转变，即以转变本身便堪能界定，故说以相续和刹那来界定。“处于前际、后际、中际”者，以此显示依因、缘、作用而说的方式。显示巴利原文

11十一、因与烦恼火相应，故为有热恼。以此显示自性上的粗显性；以苦异熟之义，即通过产生粗显的异熟，显示作用上的粗显性。由业力之速抛出、系属于业的异熟，因无身业等勤作，故为无勤勇；而有勤勇的唯作，则非异熟。有异熟者，如怀胎般，是粗显的；与此相反，无异熟者，被说为微细的。显示巴利原文

以“不可意”之义，即不甜美之义。由此显示与可意相反的、不可意的本质。以“苦”之义，即苦性之义。由此显示诸苦的烧灼作用。根据“尊者，那种不苦不乐受，在寂静中被世尊说为殊胜的乐”（《中部》2.88；《相应部》4.267）的说法，不苦不乐受由于没有遍满的本质，不是寂静的，因为不是贪欲与嗔恚随眠的随眠之处，故为寂静；由于在征服了对乐的贪求之后才能证得，故被导入精勤的状态，因此是殊胜的。同样，不应将欲界、生等混杂起来，而应在同一界中，将智相应与智不相应等同类差别，依乐而结合为殊胜。由于对得到滋养的界是缘，故乐令其扰动；由于对受到逼迫的界是缘，故苦令其逼迫。两者生起时都如同遍满身体一般，故为“遍满”。‘Madayamānaṃ’即令其陶醉。‘Chādayamānaṃ’即令生起欲望，或覆盖。如同被暑热所苦的人被浇灌冷水瓶时身体得到滋养一样，具足乐者也是如此，因此说“如同被灌注一般”。仅在单一所缘中，即在地遍等单一本质的所缘中。‘Caratī’即运行，因为像在种种转向、速行中的受那样没有波动，故为微细。显示巴利原文

由于对意图不善巧，故为不精通。因为在善三法聚等的分类中，正是依“善与不善受为粗，无记受为细”而来。为了显示地等界的差别，而引出“yampī”等文。以此方式，即通过“欲界乐受相比，欲界舍受为细”等，并由自性等差别，在各处阐述粗细性而不相割裂，由此显示其中理趣。显示巴利原文

由于已经阐述了世间与出世间相混合的情形，因此对于一向殊胜者，已举明其劣与殊胜；同样，对于一向低劣者，亦应随其所宜举明劣与殊胜，这是被允许的。所以，其含义是：在这两种情况下，对于举明它们不应有疑惑。显示巴利原文

有论者说，由于不善法与善法等相比没有微细性，且依巴利圣典所说是不可回转的，因而说“不应观察下分理趣”。然而，即使依各各分别而说，亦无回转，所以并非针对回转而说“不应观察下分理趣”；实则因下分理趣已说，故取未说之理趣而说“或各各”方为适宜，因此说“不应观察下分理趣”。多异熟的不善法，由于嗔恚增盛故为粗；同样，少异熟的善法亦为粗。少异熟的不善法，由于烦恼轻微故为细；同样，多异熟的善法亦为细。因为欲界等是粗细爱乐之所依处，故有粗细性。“Sāpī”意即连同修所成，当知这是以差别方式，显示施所成与戒所成各别的差别理趣。或者，“Sāpī”可与三种结合。显示巴利原文

13以生等为因，而有不同的部分，这是不相似的意义。以苦异熟等为因，而有不相似的作用或不相似的本质，这是不相杂，并非不相应。若是那样，由于远与近相反，便会成为近，由此以相杂的意义而成近，然而受与受之间并无相应。而在对“近”一词的解释中，将会说“以相似之义、以相同之义”，因此应依所述之理了知含义。显示巴利原文

为何说“不应从远中举出近”？难道不能像从近的不善中，将不善举为“远”那样，从远的善中，将善举为“近”吗？不能。因为如果那样，善对于善即是近，这样便只是从近中举出近，就会变成说“近、更近”。而这里所说的是依止而有的远与近，因此，如同不能从远中举出远一样，也不能从近中举出近，因为正如“远、更远”那样，“近、更近”也非此处所趣。若又说：“不应从善对于善是近的角度举出，而应从彼善所远离的那个不善的角度举出”，这也不成立，因为不善对于善，任何时候都不在近处。若又说：“那个对于善是近的不善，应从那个远的善中举出”，这也不成立，因为在善中找不到不善，可从中举作近。因此，此处所说的远，从远的方面是极不相似的，远中无近，所以不能从远中举出近。然而，此处所说的近，在加以分别之处，即可获得远，故说“然而应从近中举出远”。显示巴利原文

对于依止而有的远与近，不能这样举出。若说“贪俱者对于瞋俱者是远，贪俱者是近”，那便成了从近中举出近。同样，在“瞋俱者对于贪俱者是远，瞋俱者是近”这里，也是从相似中举出另一个相似，而且不能说“贪俱者对于瞋俱者是远，而它自身又是近”，因为瞋俱的近性并无根据。因此，不相似性若不取差别便不会成立，由于相似并不遍满，故从远中举出近是不可行的，因为瞋俱并不遍满一切不善相似法而存在。然而，相似性却包含了差别而存在，由于不相似遍满，故从近中举出远是可行的，因为不善性遍满贪俱等一切不相似法。因此他说“不应从远中举出近”等。显示巴利原文

17“眼触所生想”：此处，虽依所依处而言，触与想名称有别，但由于以所依处为特征的触，想也因此成为有特征之想；且因所依处，想亦如触，以彼所依处为所依，故说“依所依处而得名”。“有对触所生想”：此处，正如触由所依、所缘的碰撞而生，由此所生之想亦是如此，故说“依所依、所缘而得名”。应知此处是将“有对触”说为“有对生触”或“有对可识触”，省略后半分而说。显示巴利原文

“增语触所生想”：在可识知的状态中，依于言说而转起，或依于言说的非色蕴，又或者这些蕴以言说为其说明，故称为“增语”；由此所生之触为增语触。或者，触本身依上述含义，既是增语又是触，故为增语触；又或者，可被增语识知的触是增语触。由此触所生之想，或在此触中所生之想，即为增语触生想。即使在五门转起的触中，上述含义亦可能存在，因此以那种方式，由此所生之想也可称为“增语触生想”。然而，正如意触生想因无有其他方式而被无余地称为“增语触生想”，此有对触生想则不然，因为它另有独特的方式存在——这是其意趣。显示巴利原文

若如此，四蕴也因从上述触所生，理应称为“增语触生”，为何只说想呢？因为“增语触生”这一名称在转起时，以三蕴之义利为因，成为法的惯用名称，将此名称安置于想之后，自身便退转。因此说“三非色蕴”等。或者，想有“有对触生”这一另外的独特名称，故“增语触生”一名理应唯属三蕴。然而，它们将自己的名称赋予想后退转，基于此义而说“三非色蕴”等。即使观察五门想也能了知：如同以种种意图作手势等时，作为了知该意图之相的表业；在染着而看等情况下，作为了知染着等之相的“看”，在与眼识境会合时是明显的，因此说与之相应的想也同样明显。显示巴利原文

为消除“它理应是因染着而看等情况下明显转起的速行”这一疑虑，故说“唯是依净色为所依”。“在想其他事物”：意思是，所想的是与他先前所思、所知不同的事物。显示巴利原文

20“下限”：此处是依处格。因为在此显示了根本。若如此，难道不会导致“上限未显示它”的过失吗？不会，因为没有上限状态，也就没有下限状态。因为下限是遍满一切的。第二处为作具格，关联为“由下限而来”。或者，前文所说的“下限”，也可通过作具格关联，以显示根本诸行的方式而成为作具格。“与其相应的诸行”：指四十九种行。因为它们与彼相关联，故已被含摄。显示巴利原文

“俱生”一词惯用于指生起，即最初生起。因为在各各缘和合时，从称为“前际”的过去有之终点向上生起，是“俱生”；或者在连结、在结生中的生起，是“俱生”。然而，它只在五蕴完全俱生的地方被显示出来。依此理，不完全蕴的俱生，在有一蕴有、四蕴有中可以被理解。或者，如同所证知的那样，五蕴一起生起、生起，即是“俱生”。在此义中，不完全的生起未被包含。在雪山地区出生的羊绒毛，是“生毛”。“熟酥滴”：在此也应连接“滴”字。“如是色似”：即如是色、如是形。或者，相似即是“似”，为相似性、获得相似性的意思。具有如是色似者，即是“如是色似”。显示巴利原文

“相续之头”：指相续的根本，或相续的组成分。由于是多种根的集合体，故主要部分被称为“头”；同样，作为多种色的集合体，诸如色十法等组成分，亦被称为“头”。显示巴利原文

“五蕴完全具足”：这是从数目得以圆满的角度而说，并非指一一蕴的自体圆满。由于已说业生相续，对于“时节、心、食生相续也要经过如此长的时间才能生起”等问题，理当加以说明，但因为在后文“前后”处将要解说，故此处未予说明；而且，业生相续也并未全部说尽。为了显示未说的部分，便开示了化生者的俱生蕴。如是……五蕴完全具足，这是以诸根处具足者为依据开示的方法；对于诸根处不具足者，即欲界、色界之中诸根处有减损的情形，应知相续之头亦随之减损。显示巴利原文

所谓“前后”：应当明白，这一考察并非针对五蕴的生起，而是针对诸蕴中色的集起而作。为了说明这一点，他说“然而，如此……”等。以“非后、非前而生起”一语，显示了产生疑惑的原因。因为对于同时生起的诸法，若不说明“此色首先集起，彼色随后集起”，便无法了知。在此，“前后”考察所依据的事，是取结生时生起、随后于转起时也存在的五蕴。而在其中，简别时的依主格适用，所以才说“色首先集起色”。不然，若依主格用于显示“以有示有”之相时，则可能要主张“两者”之说，因为认为在色集起的刹那，业也有色的集起。再者，这一考察是通取色与非色的相续进行的，故说“色首先集起色”。否则，如果仅仅取结生刹那存在的法来进行考察，那么，非色根本没有色的集起，因此可能要说“前后集起的考察在此处并不适用”。所谓“因为在生刹那羸弱”，这是就一切色法在生刹那的羸弱性而说。由于那时它没有后生缘，也不为食等所支持，故说为“羸弱”。所谓“因业力之冲力而被抛出”，这是指：虽然有分也是业生的，但此结生时的异熟相续，在结生刹那，犹如被迥异于先前有分集起之业抛出一般，未得安住；此后，在同一相续之中，才获得无……显示巴利原文

所谓“相续被连接”，是指眼等依处的相续，当一处存在时，由于另一处的坏灭与生起而得以连接；它不像死心与结生所依的依处那样，具有间断和转起，这就是其义。“支”指禅支。禅支与心一同作为色的集起者，而道支等则为其提供助力；当它们存在时，殊胜色便可见其转起。或者，思等心所在心的色集起中成为支分与助伴，因禅支等提供助力而未被减损，这就是其义。因为若从此减损，眼识等便不能集起色。若有人说：“结生心与俱生依处在住时和坏时，可作为前生缘，因此并不缺缘，所以应在这两个刹那集起色。”为了遮止此说，他说“如果心……”等。对此，即使在住时与坏时，那些法的依处并非前生——这是无法立说的；他虽然认可这一点，但仍指出其中的过失：如果那时能集起色，那么依你的见解，结生心也应能集起色，而那时却根本没有色的生起。又，当有色生起时，在生刹那，即使依你的见解，也正有缺缘，因为在结生刹那没有前生依止。因此，结生心不集起色，这是此处的意旨。在生刹那，取八种色而生起。何以故？因为无色法依无间等缘之力，唯有具足冲力、圆满力量者才能生起。显示巴利原文

“因非其境域”的意思是：如同一个从未到过的村庄，外来者在那里没有自己的境域。“因不自在”的意思是：在那里他没有主宰力。所谓“心等集起的……住立”，这是说：凡是心与心所成为心等起色的缘的方式，在结生时，心与心所也同样以所有这些方式，成为俱生的三十种业生色的缘，随其所应。显示巴利原文

“轮回之根”指渴爱与无明。由死心所生的色，不会像由更早的心所生的色那样，在他世生起。因为轮回之根已寂止，故应审察它如何不生起。显示巴利原文

“色之不存在”是就色的出离、因离贪而断除，故无所应生起者而说。另一种含义是：因为在色的空间中有色，所以色的诸缘能生色；而非色则不是色的空间，因此，当某处存在色时，心可能令其他色生起，但此处恰无此色。正如子与父的相似性所示，前色也会起到缘的作用。显示巴利原文

至于“时节首先集起色”，意指在结生心的住刹那集起。所谓“时节是迟灭者”等语，是为了说明时节在住刹那能生起色的理由，以及显示非色法的生起时间。正因其迟灭，故在住刹那有力，方能于此时集起色。当其尚存时，由于速灭的缘故，在十六心生灭之后，结生心之后的心，再次在那由时节所集起的色上集起色，这是它的意旨。所谓“当其尚存时，十六心生起而灭”，若将生刹那与灭刹那都计入住刹那中，则说“色有十六心刹那的寿命”；若不取生刹那，唯取灭刹那，则说“有十七心刹那的寿命”；若不取灭刹那，唯取生刹那，则说“有超过十六心刹那的寿命”；若生刹那与灭刹那都不计入住刹那，则说“有超过十七心刹那的寿命”。然而，因“其中结生之后”一语，将结生也计入在其住刹那中生起的心，故知：若生刹那被计入住刹那，而灭刹那不计入时，则色有超过十六心刹那的寿命；若灭刹那也计入，则意指色有十六心刹那的寿命。显示巴利原文

“食素为粗”是就有所依处的食素来说的。因为就自性而言，食素是微细的，然而依其所依处，便有了粗与细的差别。显示巴利原文

“心”者，是就心的前行性而说；然而与彼相应的诸法，也是色的生起之缘。如所说：“因对于因相应的诸法以及它们所生的色，以因缘为缘”（《发趣论》1.1.1）等。或者，“心”是指心的生起，并非如业思那样，只执取一个并不存在的单一法。若问：“业生色是否也由与彼相应的诸法所生？”答：不，因为并未说它们能生起；而未说的原因，在于它们不以任何缘成为缘。显示巴利原文

“以时限区分”者，即依时间区分。其中，所意指的时限区分是：“色法的时限为十七个心刹那，色法的第十七分是无色法的时限。”关于“结生刹那”，应知这仅是举示范例，因为在结生刹那之后，色法与无色法亦有同时生起的事实；但不应将此理解为在结生刹那没有同时生起，因为论者自己将在后文说明，于结生心的住位与坏位刹那中也有色法生起。借由证果的示例，论者意在揭示色法与无色法的不同时，而非意在揭示同时生起，因为彼目的并未被着手讨论。然而，以同时生起来说明不同时是容易阐明的，故举出同时生起之说，其目的正在于此。显示巴利原文

如果这样，由于色法与无色法时限不同，可能会产生“无色法舍弃后，色法单独转起”的过失。为遮止此过失，故说“其中，虽然……”等。“同一衡量”者，是指在无间断转起的色法与无色法中，没有离于无色法的色，也没有离于色法的无色，故如此说。应知此论是就五蕴有中，除涅槃所缘的灭尽定之外的业生色转起而说。“步步”者，如同在自己的足迹上步步踩踏一般迅速地踩踏，这是其义。“不舍”者，直到死时都不舍弃；但在死刹那，则一同灭尽。而在某一时限中，彼此不舍地转起，此时限以结生与死为界限，是它们的最大时限。“如是”者，应知以此包含了前文所述的最短时限的情况，以及此最长时限的情况。显示巴利原文

“以同生异灭”者，应知这是将两者合取，说明色法与无色法“以同生异灭”作为一种应被了知的观察方式。以下亦同。“除最后业生色”者，有说因其与死心一同灭尽，故无异灭，由此将其除外而论。然而，最后业生色亦无同生，因为前文于十六刹那中说，最后业生色是在坏位刹那生起。若某法同生与异灭二者皆无，便应排除。或许应将一切在心的坏位刹那生起的色法悉皆排除；然而，最后业生色生起之后，在随后诸心运行期间，因业生色不再生起，故此时既无应排除者，亦无应取者，因此说“除最后业生色”，应如是了知。此前，有四十八列业生色；其中，在某一心的生位刹那生起者，在另一心的生位刹那灭去，故取其“同生异灭”之义，排除在住位与坏位刹那生起的色法，以此“同生异灭”方式而行了知，这便是其组织方式，应如此理解。彼色法与无色法，以及无色法与彼色法，互为同生异灭。于此，如锁链相连之喻，就相续之列而言，故说四十八列业生，否则当说四十九列业生。显示巴利原文

“凡夫……等，应以最后业生色来说明”者，因以此能善加说明，故如此说。依此理，在此之前，某一心的坏位刹那生起的色，在另一心的坏位刹那灭去，故知彼色与无色、无色与彼色，是凡夫同灭。然而，在两种情况下，于另一心的住位刹那生起的色，在另一心的住位刹那灭去；以及于彼住位刹那生起、即于住位刹那灭去的无色法，皆未被包含，应知他们即包含在“以凡夫异灭”之中。因为，以四相续色说明凡夫异灭时，因显示了住位刹那生起者，未显示者便依此理成为示例。在三十种业生色中，即便处于住位，入胎者亦有死亡，故依他们而将最后业生色也关联起来。若不如此，则可能成为不死。何以故？如同六所依的转起，生起他们的业，以及有彼所依的有分等心的转起，亦应如此。因为没有那样的原因，可使业生色一部分转起，一部分不转起。因此，由于寿、暖、识等命行无所欠缺，故说“可能成为不死”。显示巴利原文

“生位刹那生起者，在另一心的生位刹那灭去；住位刹那生起者，在另一心的住位刹那灭去；坏位刹那生起者，在另一心的坏位刹那灭去”——此义出自注释书，故如此说，此是其意图。然而，他表明自己的意图是：生位刹那生起者，在灭位刹那灭去；住位刹那生起者，在生位刹那灭去；坏位刹那生起者，在住位刹那灭去。若如此作，则与时限区分中所说“彼与第十七心一同灭去”（分别论注26 杂论）相违。何以故？因为四因生色也应具有相同寿量，这是其意图。然而，若如他们所关联的那样，则色的同生异灭性及凡夫同灭性便根本不存在。显示巴利原文

然而，此处所说色法的寿命为十七个心识刹那，而注释书中所说为十六个心识刹那又三分之一，这与《缘起分别注》（《分别论注》227）所说相违。该处为显示以过去为所缘的死心之后紧接以现在为所缘的结生，而说：‘至此，十一个心识刹那已过去，同样，十五个心识刹那已过去，其后，于剩余五个心识刹那或一个心识刹那寿命的同一所缘上，结生心生起。’由此显示的十六心识刹那寿命之说，便与此矛盾。因为不能主张‘色法仅于住刹那才进入境域’。若如此，色法便非十一个或仅十五个心识刹那已过去，而是超过此数。因此，虽然在五门中，色法唯于到达住位时撞击净色，这或许合理；但在意门中，必须承认色法即使在生起刹那也能进入境域。因为在意门中，过去等一切法无不成境域。在意门中正是如此说：‘十一个心识刹那已过去，其后，于剩余五个心识刹那寿命时……’（《分别论注》227）。显示巴利原文

而此处所说的心的住刹那，应当考察其是否存在。因为在《心双论》（《双论·心双论》102）中，仅说：“已生起者是否正在生起？在坏刹那，是已生起，而非正在生起。”并未说“在住刹那和坏刹那”。同样，仅说：“非正在生起者是否非已生起？在坏刹那，是非正在生起，而非非已生起。”并未说“在住刹那和坏刹那”。如此，在“非已灭、非正灭”和“非正灭、非已灭”的完整解答中，说了“在生起刹那和未来”，而未说“在住刹那”；在超过时间章节中，说了“在坏刹那，心已超过生起刹那”，而未说“在住刹那”，这揭示了心没有住刹那。即使在经典中，由于“住者的变异性被了知”（《相应部》3.38；《增支部》3.47），而单一法并无变异性，因此不能说“凡变异性被了知者，那是相续住”，或者将具有两个刹那的现存者称为“住”。显示巴利原文

而此处所说的在心灭刹那有色生起，这也应当考察，因为《双论·谛双论》136说：“若某人的苦集谛灭，是否他的苦谛生起？答：否。”又，所说的在心生起刹那有色灭，这也应当考察，因为《双论·法双论》163等说：“若某人的善法生起，是否他的无记法灭？答：否。”不能说是仅就心生色而作否定，因为并无心生色的专门章节，且“无记”一词并不只用于心生色。如果说，在《行双论》中，由于说身行与心行同生同灭，因此这里以“无记”一词即指心生色，以此为理由，那也不成理由。因为该说法并未否定其他色法与心同生同灭，也未认可不同生不同灭，更未遮止心生色之外的其他色法为无记。因此，对于这些未被否定、未被认可、未被遮止为无记的业生色等，它们具有同生同灭等特性，不能以此为由说在心生起刹那，业生色等的灭被否定，从而不能说业生色等在心生起刹那灭。再者，若忆念《双论》原文，心在生起之后即坏灭，因此在那刹那，心既不生色，因为正在坏灭，也不成为其他生色之法的助缘。因此，与结生心同时生起的时节，能在其次心生起刹那生色。若如此，由于在名色之初，色法生起有前有后，故无同时生色之说；而心极其迅速地转变，因此可以说，与心同时生起的色法，正是在该心刹那生起的。正因如此，从结生之后，非心生起的色法，对于与自己同时生起的法，不以任何缘为缘；而其次的色法到达住位，因此其次的心对于该色法成为后生缘，而非俱生缘。若问：“既然如此，是否应说‘若某人身行生起，则其语行灭？答：否’（《双论·行双论》128）？”答：不应说，因为在心灭刹那，并无色生起之开端。因为严格来说，色法正是在心生起刹那生起的；但在心刹那未过去时，它尚未执行自己的生色作用和前生缘作用，而无色法也不成为它的后生缘。这是针对未获得住位差别而作的方便说。显示巴利原文

“此后”一词，是在“然而，在此，凡此……”等摄颂结束之后，承接前文的结论——“从此，业生色之相续不再流转”——而言，意为“死之后”。显示巴利原文

而“色法与色法一起”等，如注释书中所说，是因色法与无色法没有同生同灭的关系，无色法与色法也没有同生同灭的关系，故而将色法仅与色法关联，无色法仅与无色法关联而作解说。显示巴利原文

“身体之色”，意即作为组成部分；成为坚密、成为积聚的状态，便是“坚密积聚的状态”，并非如芝麻、绿豆等堆积那样松散联结的积聚，这是其含义。“同生等性”即指如前所述的三种方式。显示巴利原文

“Heṭṭhā”指的是色蕴注释中的内容。因色蕴注释中已说明“唯是完成色”，并提及变化色等的完成性同义语，所以如此表述。完成色与非完成色有何区别？被过去际与未来际所限定、由诸缘所产生、具备三相的真实法，是完成色；非完成色则包括非真实法，它通过命名、入定等方式而被施设。然而，灭尽定等，应知是以此部分来显示一切施设概念。显示巴利原文

“由见所断”等之中，先应断的先说，后应断的后说，这便是断的次第。诸地渐次殊胜，依次安立，依于这些地而说法的次第，即是地次第。“四念处”等，由于在一刹那中也能生起念处等，所以仅是说法次第。布施论等是依渐次增上来说的，但由于布施等没有生起等安立，在此便称为说法次第。所谓说法次第，即由于没有如上所述的安立，众多言辞不能同时生起，必须以某种前后顺序来说，依种种意趣，仅仅是说法的次第，故称为次第。“以不分别”，是指不对色等进行区分，而以总括的方式把握，这便是其含义。眼等也是境，这是以部分来指称作为总体的色蕴。“如是”在这里是指依所说的方法。由“六门之主是王”及“诸法以意为前导”的说法，可知识是主。显示巴利原文

色蕴中说“有漏、取著”，是为了遮止色蕴具有无漏法的自性，而非为了遮止无漏色法，因为无漏法是存在的。所谓“无漏法唯在蕴中说”，此处的“唯”字应视为不适用于其他处，其含义是：无漏法唯在蕴中才被说到。显示巴利原文

一切有为法依同类性合为一类，即摄为一切有为法的同分一类。以同类及同类性收摄时，一切如触等有为法即成为五蕴。其中，以变坏等通性而具有相同部分的，应知为“同分”。在它们之中，造作有为的功用、以策励为味的思最为强盛，故说彼为“行蕴”；其余如触等，虽无变坏等的差别相，但依造作有为的同类性来看，也应如此理解。然而，触等自性法不能单独被称为“蕴”，故应知彻证诸法自性的如来未曾说触蕴等。依“诸比丘，凡任何沙门或婆罗门，若持常见而施设世间及自我为常，他们一切皆依此五取蕴，或依其中某一”等经文，应知执为我、我所的所依对象以此为限；以此及将述及的经文，说明唯依于蕴——而非依有限的所缘等——生起不可说之见，因为除蕴与涅槃外，并无真实法。又，由于存在其他可称为蕴的戒蕴等，并非只有五蕴，为遮止此问难而说“亦因其他被包含于此中”。显示巴利原文

应以苦苦、变易苦、行苦来观察受的逼恼性。与贪等相应的变易等苦，以执取男女相等相、成为种种思惟根本的想为其生起之源。如同疾病的胆汁等为近因，时节、食物、违时等为根本因。说“属于心的心所”，是将心喻为病患；想则因以乐想等作为受之因的缘，及令受食隐蔽，故被喻为过失与表达；在《蛇喻》中说“诸比丘，五杀者怨敌，是五取蕴的异名”，故说为杀者；在《负担经》中说“诸比丘，负担是五取蕴的异名”，故说为负担；以“我于过去时为色所食，如我现在为现在色所食；我若喜乐于未来色，则我于未来时亦为色所食，如现在被食一般”等可食的同义语，说为能食者；在《双经》中以“彼不如实了知无常色为‘无常色’”等，说为无常等。虽然在此分别中无差别地说诸蕴，但应知大多是就取蕴及其所摄来观察而说的。显示巴利原文

“Desitādiccabandhunā”意为：由太阳族亲所宣说，或指所宣说之诸法。为令偈颂流畅，省略了随韵鼻音，或省略了n音。显示巴利原文

“Gahetuṃ na sakkā”的意思是：不能以“常”等观念去执取，亦即不应执取。显示巴利原文

其形状看似木板，但因无坚硬性而不能发挥木板的作用，因此说“不能取它来做木板或座位”。“Na tathā tiṭṭhati”的意思是：它并非那样地安住，即不是常等；或者说，由于依渴爱与邪见执取为常等，在生起后随即坏灭，因此不能以所执取的行相安住。“Koṭisatasahassasaṅkhyā”并非表示固定的数目，而应理解为只是表示众多。“Udakajallaka”指水泡。如同水面因水滴落下产生的风，将水沫聚集而成水泡；同样地，在所依事上，由所缘境呈现而生起的触，以俱生缘等方式聚集未断除的烦恼垢，从而造作名为“受”者。应当知道，这是针对以烦恼为根本因、耽著所缘而转起的轮回受而说的。或者，这里以最高限度说了四种缘，但即使依较少的缘，受也能生起。显示巴利原文

“Nānālakkhaṇo”意为：由色、香、味、触等而具有种种不同的性质。由幻术所显现的色，称为“幻”。五取蕴本身即是不净等性质，因为是烦恼不净的所依等，所以应视为不净等。然而，在某些情况下，某种蕴特别容易被执取为乐，因此说“特别是”等。其中，四念处能断除四颠倒，所以依四念处的所行境，说明应以不净等行相来观察色蕴等。显示巴利原文

由于已遍知诸蕴的自性，故不为诸蕴所恼害。即便是观行者，在诸蕴衰败时也不会陷入苦，更不用说漏尽者了，因为他们未来也不会再被诸蕴所逼恼。‘遍知段食’：由于经中说“由食集而有色集”，当观行者断除对内色（自身色）的欲贪时，便也断除了对作为其集因的段食的欲贪，这是断遍知。而当观行者把握内色时，也把握了作为其缘的段食，这是知遍知。并且，他随观彼色的生灭，这应配合为度遍知。对于作为贪欲的欲贪，称为“贪欲身系”，因为不净随观能断除欲贪；或者，以欲贪为首而说断除一切贪。由于经中说“触缘受”，因此应以遍知食所说的方法，配合遍知触。显示巴利原文

因为有乐的希求，才会有对有的希求，所以当观行者断除对受的渴爱时，即渡越了有暴流。当观一切受为苦时，他不会看到自己或他人产生了前所未有的苦，或乐被毁灭，由此断除了“他对我做了无义的事”等嗔恨事，从而破除了嗔恚身系。执取“在乐多的善趣有中为清净”后，以牛戒、狗戒等寻求清净者，正是由于乐的希求而执取戒禁，因此当观行者断除对受的渴爱时，便不执取戒禁取。思即是行蕴，而想则与之相应，因此当观想与行为无我时，即断除了对思的欲贪，并且把握、度知它，故说‘遍知想与行……’。显示巴利原文

由于无明，对识有密集的执取，因此当观行者破除密集而观识为无常时，即渡越了无明暴流。正是由于愚痴之力，才有戒禁取，因此当断除戒禁取时，即破除了戒禁取身系。显示巴利原文

然而，诸比丘，对于这个所谓的心、意、识，无闻凡夫无法对它厌离，无法对它离染，无法对它解脱。那是什么原因呢？诸比丘，因为无闻凡夫长久以来，对它执着、对它执为我所、对它执取，认为‘这是我的，我是这个，这是我的我’。显示巴利原文

依于言说而观识为常者，执取见取；因此，观识为无常者，则不执取它。显示巴利原文

二、阿毗达摩分别论释显示巴利原文

34如此，说明了依地而应知的、以一种等分类所说的诸受之后，现在为说明依相应等所示的应知类别，而说“再者”等句。关于“以八种（aṭṭhavidhena）在那里（tatthā）”：由于“tattha”一词本有七种分类，若配合六种分类，则不成八种。显示巴利原文

“仅为圆满而说”：即仅为圆满十种分类而说，并非如九种分类那样，是为指示理趣而说。何以故？因为在那九种分类中，理趣已被指示。对于所应分别者，其分别本身就是理趣的指示，而那已在彼处完成。正如对善三法的说明一样，这里所说的“有由身触所生的乐受，有苦受”等，也仅为圆满而说。此义已明，因为在八种分类中，理趣已被指示。显示巴利原文

“vaḍḍhana”（增长）在此是依执取的增长之义，指执取先前所执取之外的其他对象，而并非指在先前所执取尚存时，再积聚其他对象。或者，“vaḍḍhana”一词有“切断”之义，如同在“kesavaḍḍhana”（理发）等词中的用法一样。因此，对先前所执取的对象不再执取、将其切断，即是“vaḍḍhana”。对于二法、三法两者的增长，称为“ubhayavaḍḍhana”（双增长）；或者，从两方面生起的增长即是“ubhayavaḍḍhana”，其本身也就是“ubhatovaḍḍhanaka”（双面增长）。依此导出的理则，即是“ubhatovaḍḍhanakanīhāra”（双面增长导出）。或者，增长之理则名为“vaḍḍhanakanīhāra”，从两方面生起的增长之理则名为“ubhatovaḍḍhanakanīhāra”。在此，以二法为根本、以三法为根本以及双面增长的这些分类中，确实只有二种与三种分类的差别，其他分类并无差别。然而，为了产生智慧的分类，为了以法随观而遮止诸如已知随观等无益的思惟，以及为了令思惟此圣典者生起与法相应的喜悦，并且由于每一句所执取的对象都是导出的门径，所以依二种、三种分类的方式显示巴利原文

“以七种方式”等语句，仅为显示多种类别而不观待其他分类而说，因此说“以多种方式显示了受蕴”。犹如拥有广大领土的国王在其境内无有障碍，世尊也因具有大境界而无有障碍，能随其所欲而说法，这是由于他具备一切知智与无障智。说了二法之后再说三法，所以三法被纳入二法，这固然合理；但二法又如何被纳入三法呢？因为即使是在后面所说的，在每一三法中，依能观待与所观待之理，二法已被连结。显示巴利原文

说“唯作意界依转向而得”，但转向并非以眼触为缘。因为在同一路心中，后面的法不会成为前面任何法的缘。有人说：“转向受是因眼与色撞击而生起，故如此说”，这不合理。因为在任何经或注释中，都不曾说“眼与色的对撞是眼触”。如果那是眼触，那么与眼识俱生的受也是以眼触为缘，在此注释中就不应被排除。而且，在圣典中，既然已包含于“有无记的眼触为缘之受”中，就不应再说“眼触所生受”。然而，此处的意趣是：没有转向受，眼触的生起便不能存在，故转向受是眼触生起的条件，因其为眼触所需，可方便说为以眼触为缘；但就非方便说而言，受是在眼触之后才获得的。显示巴利原文

“依三十四种心生起”中，不包括色界心与无色界心，因为它们本身即是意门。一切有分心即是意门，而死亡心与结生心与此无别。在此二十四种分类中，注释说明了在同一路心中可获得以眼触为缘的善心等；但在圣典中，则简略地以十九种、二十四种方式出现，例如说“有无记、非所执非执取、非杂染非杂染所依、无寻无伺的眼触为缘之受蕴”等。由于说明了在不同路心中也可获得，因此善三法在不同路心中可获得之理也应被连结。然而，注释是以同一路心中眼触为缘等为必然来显示此处可获得，但并未否定在不同路心中可获得。正因如此，才说“它们可安立于七种等中的任何一处而说”。因为并非仅在同一路心中，依亲依止、边际、超越、修习而可获得；且依三种可获得之义，才说“可安立于任何一处而说”。显示巴利原文

“这些”是指如前所示的善心等。在受的解说中，也依此先行心的方式而说“乐”，建立了与心的连结。正因如此，这些心在七种分类中依三界地而阐明，在二十四种分类中依门与三法而阐明，在三十种分类中依门与地而阐明，在多种分类中依门、三法与地而阐明，故说“它们可安立于其中任何一处而说”。善心等的阐明应依欲界等地而进行，而这些地在三十种分类中自然已包含，且不像七种分类那样未涉及门，此处同一与不同路心中可获得的状态也极为明显，故说“在三十种……成为乐的阐明”。然而，为何只在三十种中安立而阐明？难道不是因门、三法、地都已涉及，故应在多种分类中安立而阐明吗？并非如此，因为不应超越应阐明的处所。七种分类因未涉及门，故非阐明之处；二十四种分类中虽涉及门与三法，但未依地而安立；三十种分类中则说示了所涉及的门与地。而这里所安立者，不须观待三法，仅应与地一同阐明。因此，这是阐明的适当处所；若超越此，则成处所之超越。显示巴利原文

关于“亲依止之极”：在此，如“依止信而布施”等（《发趣论》1.1.423）所说，于不同路中已说本性亲依止，故于同一路中，善等之眼触等，因其无有时彼亦无有，如同生是老死的缘一样，可依亲依止之理说为缘。但此处将说“由遍相色见之因所生的遍作等受，以眼触为缘”，因此这些在不同路中行进的心，若以眼触为缘而可得，则非亲依止之理，非亲依止之极。然而，强力的遍作等亲依止中，作为一切之始的亲依止，是亲依止之极。如“发端不可知”等中，极即是始，或指部分。从见遍相色开始，欲界善等受的亲依止即转起，故彼见为亲依止之极。或者，见不像遍作等那样是强力亲依止，故以其为亲依止之终端的意义，说为亲依止之极。至于说于鼻等三门中，亲依止之极不可得，即显示此处未取同一路。因为见与闻不像遍相的遍作等那样，嗅等不是亲依止。即使风遍也可由触而取，但若无前之闻，彼触本身大多不成为根本亲依止，故不说彼为亲依止之极。显示巴利原文

“具足意乐”即由意乐而达圆满者，意为意乐圆满。关于“行与对行”，即小行与大行，或先前所作之行与后来所作之对行。如是，他说“眼识”等，是指最初生起者，但此后生起的遍相色见、善友见、激发悚惧事见等，也以亲依止为缘。由此应知，这是显示彼眼识为他们之亲依止。显示巴利原文

“不如理作意”，即不见诸法的如实自性。它是系缚于在色等中执取“我是”者。以耽著于其他自性而执取，即所执取的对象。因执取所缘，烦恼随逐生起，成为牢固、有力者，或是未断欲贪等者。“住于执取”，即住于审察。在此，以“不如理作意”等，通过痴等明显的作用，应见由它们生起而作审察。由见色而生起的超越烦恼的对治，是以见色为因，故说“以眼触为缘而生”。此处，眼触对于诸受的亲依止性，以另一种方式说明；同样，对于“依修习”等处也是如此。显示巴利原文

以聚观赋予三相之后，依生灭随观等毗婆舍那的次第，最初以执取色所缘而观察色所缘；或者说，所有这一切观察，都是以作为根本的色所缘而转起，因此说“观察色所缘”。在此，名色执取等一切观察，应知为修习。而“观察色所缘”是指如前所说的眼识所缘之色所缘，并非泛称任何色所缘，因为是以所缘来显示眼触。同样，对于“于色所缘所生之烦恼”等处，也应了知。显示巴利原文

对于“此触依何而住？”这一问题，应如于眼门中的解释，随其所应，依水界以及诸界相互的关系，说明为大种所依性。显示巴利原文

“生……是强力缘”：即如前所说，将那些被视为怖畏的“生”等作为强力缘，并由此显示：因见他们为怖畏，俱生的意触，或作为彼见之门的意触有分，即成为强力缘。显示巴利原文

“于法所缘”：并非仅是前文所说的生等所缘，而是于一切成为贪等事基的法所缘。“依于事基”：此处，通过执取名为受等的部分法所缘，来显示对法所缘的执取。显示巴利原文

“意触”：即识以触之因性而被执取。若将彼识说为其自果的果性，则不合理，因为因果混杂会令听者生迷，故说“实不能将识指为意触所生”，但这并非因为识与意触无有俱生性。又如“三者和合为触”所说，识如根与境一样，是触的殊胜缘，而触于识则非如此，故识如根与境，不应得“眼触所生”等名，由此不立为眼触所生等，应如是知。显示巴利原文

150以心生色为依，将那些聚合一一作为单一法，而说“五十五种欲界法”。在“正在贪著者”等句中，应当随宜将六门中的贪等，以及五种律仪等防护结合起来；而遍观唯在意门。于色界、无色界法中，有贪欲、忧恼等生起，因此应当随宜结合念防护、智防护与精进防护。以“摄持”一词，包含了遍观与省察。“那些即是”指所说的四蕴。显示巴利原文

当所应宣说的内容相同时，仅是宣说方式的转变，名为“回转”。因为在三种回转中，任何一处都无缺少或多余，所以说“唯同一分界”。显示巴利原文