4. 义注篇

1384“道之途径”是指依经分别等道的进行，以及依顺、逆等道的进行。因为在此处，当诸义被决定时，它也使它们变得容易。“问题之摘要”，是指在四个十九、又四个十九，以及九个、九个的问题中所得到的摘要；也就是将那些问题中所得的计数安立起来，这称为计数方式。“义之摘要”，是指“这些名为心聚等义，属于善等”这样的摘要。“核心”的意思，是将在心聚品与色品中分别开显的诸法，以“于四地中，善有十二不善心聚”等方式，按类别集合而结集起来。“蕴聚”与“核心”是同义词。然而，这里说“于四地中，善”是单数表述，因为四地所属的善触等法，在善性上归于一性。此义摄之教说，是依于心聚品与色品中、由四地心聚等而了知的法而开始的，因此，其中“于四地中，善”被分别开示，直至被了知，其意思是：这些法是善。显示巴利原文

虽然善三法的广说先前已了知，但是，在那里，诸法依时节、触等自性而被分别、被分开而了知，并未被统一于一种特征之中。因此，为了避开那里所说的时节等差别，将一切差别不同的法统一于善等一种特征中而令了知，这里再次分别解说善三法。而且，这里以单数作了善的解说后，以复数作结语的原因，正如前面所说。如果诸法在善性上归于一性，为何不以单数提问？因为在总说中，“善”这个词是诸法的定语，那些被它限定的诸法被提问，而它们的数量差别尚未确定；但在解说中，通过四地而广说并了知后，将善加以限定而显示，故以“于四地中，善”这样归于单一的说法是恰当的。因为这里“善”这个词是主要的，它需要被限定，它只执取善的样态而安住于自性中，在转起时只依于单一性而转起，不依于差别。显示巴利原文

1385“十二不善心聚”中，此处第一个不善心聚，不涉及依时节、触等的差别，而将其归于“喜俱、邪见相应心聚”这一单一性而说，如此乃至第十二，故说“十二不善心聚”。同样，在“于四地中，异熟”等处，也应如理配合。所谓“心聚”，这里“生起”是指在此生起；什么生起？心。心的生起即心聚，这种以部分表征整体的方式，使此义得以成立。正因为如此，心与心所之聚便成为“心聚”。然而在注释书中，为了遮止其他能生起者，而说“心本身即是生起，即是心聚”，故取了“心”字；为了遮止心不能生起的状态，而取了“生起”字。或者，在心聚品中，“心已生起”这种心的生起状态是明显的，故说“心本身即是生起”；应知，由于存在着应被遮止的心不能生起的状态，故取了“生起”字。而且，应视此义如同“二种五识”等中那样，是依于心为主的解说而宣说的。显示巴利原文

1420在六门中：这里，在五门中自不待言；即使在意门中，也只有以小所缘为境的速行，才会连接称为‘彼所缘’的有分。因为那是小业的异熟，而异熟是领受可意、不可意所缘，并且异熟是随顺于业的，所以小业的异熟只领受小所缘。因此，一切彼所缘都被称为‘小所缘’。那么，广大异熟是否也只领受广大所缘呢？并非如此。因为以定为主的业，达到安止，以想为境，其异熟也必然是如此。因此，定是乐受之体，它也是随顺于业而以业为所缘，应如此看待。正是由于随顺于业，彼所缘虽是小所缘，却不连接广大速行。由此，作为结生等之体的欲界异熟，即使面对业相，也只取小所缘，而不取广大或无量所缘。然而，因为经中说‘广大所缘法对小所缘法以业缘为缘，无量所缘法对小所缘法以业缘为缘’，但并没有广大、无量的异熟是小所缘的情况，而这里一切欲界异熟都被说为小所缘性，所以应知：随顺于业，即使是广大、无量所缘的小业，若给予结生，也只给予业、趣、相所缘；转起异熟也只以色等小所缘为境。漏尽者由于习气而生起的失念俱笑，只在小事上转起，而不在其他事上，因为无有烦恼时，那种笑的缘不存在。显示巴利原文

1421‘对极为熟练者’一语，是显示无敬意、与智不相应的观察之所缘范围，而非限定为仅此一种所缘。因为即使与智相应者，对极为熟练的所缘，其清晰程度也更为殊胜。正如诵读熟悉的经典时，即使过了两三个诵段也未觉察，这是由于以与智不相应的念而诵读；同样，在极为熟练的禅那中也有如此情形发生，故说‘对极为熟练者’等语。‘遍相所缘等施设’，是指前面所展示的一切，即依止施设。然而，诸师说，它如同色等，既非存在亦非不存在，而是一种意义。在世俗谛中，当说到遍相所缘等时，仅作为言语所依，依言语惯用语而被称为‘施设’。因为对它的安立是‘不存在之施设’，故在注释书中说它是‘不存在的’。虽然它是不存在的，但如同存在一般被执取而生起的想，在‘小’等之中，不能说‘这个法名为所缘’，因为即使是依那些法而生起的，也不存在于那些法本身之中。因此，它及其相应法，不应被说为以小等为所缘。而‘不可说所缘’一语，是就所执取之相状的想之境界的不可说性而言，注释书中以‘异词义复合’的方式解释说：这些心生起，以不可说者为所缘，故为‘不可说所缘’。显示巴利原文

依五十四心及色法而说为五十五。‘唯’指无有执取。‘以未达决定状态故’，即由于未达决断的状态，或者心对于不确定、存有疑惑而生起，称为‘未达决定状态’；以此方式生起，故说‘以未达决定状态而转起’。于种种所缘中令心散乱，称为散乱。不安住，即不平息。在‘种姓清净’中，取‘种姓’而说‘在种姓时’。显示巴利原文

【一切处为近行第四禅】此处“一切处”一词应视为属格意义；或说，于一切毗婆舍那等之中作为近行、作为原因，故以果的所缘而说“一切处为近行”。【虚空遍第四禅】是指限定虚空遍的第四禅。因为那是色界的，而非其他。从善心而言有十二种，从唯作心而言也有十二种，故为二十四种。轮回也确实可作为近行，故将善心与唯作心合说为“一切处为近行”；这是为了消除对唯作禅那并非轮回近行的疑虑而说的。“令广大心融入”：这是依“他如此于等持之心”等方法而说，即取明显的近行禅那心，以遍作令心融入色身，以决意心而融入，故如此说。“令近行禅那心融入色身”：这也是如前所说，以近行禅那心为所缘，令心相续融入色身，使其随顺，而作决意，故如此说。然而，此二种决意能成就不可见身与可见身。应知，以想去之欲的遍作之力，由于相应的想具有乐想、轻安想的状态，故也能成就前往。显示巴利原文

【须陀洹之心】应知是指须陀洹个人特有的道心与果心。因为世尊了知魔等之心，既如此说，已得他心智者为何不会了知有漏心呢？诸佛是已断轮回流转者，即已断轮回。【也由观察道、果、涅槃故】在此，首先，观察道与果是在以宿住随念智了知道与果时生起；而观察涅槃，则是在了知以涅槃为所缘的无量法时生起。因此，应知观察道等是就宿住随念智以无量为所缘而成就的。因为《发趣论》中说：“无量的蕴，以所缘缘为缘，为宿住随念智的缘”，而非涅槃。因此，即使说由宿住随念智执行观察道果的作用，也不能说观察涅槃的作用。然而，在注释书中，似乎也允许它（宿住随念智）以涅槃为所缘。【将生于欲界】这是指对将生起之蕴的了知。【将于涅槃界般涅槃】其义理可成立为：以道与果——它们以涅槃为所缘，是烦恼的般涅槃——而般涅槃。显示巴利原文

14291429.【因非俱生故】意为非相应故。因为诸非色法之间的俱生关系，除了相应之外，别无其他。说“在取其他法为所缘时”，然而，即使在取道为所缘时，若不将道作为增上、不尊重，也应结合“不可说”来理解。显示巴利原文

1433“依止”：即“依止者”，是就此义而说“以决定”。或者，具有依止者即“依止”，意为决定者。因为在《心所起品》所阐明的诸心生起中，绝无任何一个唯以未来为所缘。显示巴利原文

1434在缘于业或业相而转起时，说为“以过去为所缘”；然而，当缘于业相而转起时，其“以现在为所缘”的情形，将在《分别论注》的结生缘起分别中说明。因此，应知这是针对意门死心时，过去业相呈现于意门而说的。对于以百种所缘死、在趣相中结生、寿命仅余五个心识刹那的情形，四个有分心以现在为所缘；而在其他情形中，则针对六个有分心说“从此以后，在有分时”。因为当速行以趣相为所缘转起、而彼所缘尚未生起时便死去——如同生于色界、无色界者投生欲界的情形——那时，从结生之后，有六个有分心以现在为所缘。与见相应者，其味著等应视为必然带有执取。对于以概念、涅槃为所缘的速行，在其前导阶段中，转向必定不能以过去等所缘而论，故依这些方法显示。即使是以涅槃为所缘的速行，在其前导阶段，它也不能那样说；然而，在道果路心中，由于彼转向并非以涅槃为所缘，故非必定如此。显示巴利原文

“这些香”——难道不是执取现在的香吗？为何此处有以未来为所缘的情形？其意旨是：由于发愿“愿未来二百一十八年不枯萎”，即执取未来的香而转起，故说“愿未来不枯萎”。以心转变身体时，是缘取当时正现前、正存在的身体为所缘，故决意心以现在为所缘。同样，在使自己身体呈现长、短、粗、细、青等相，以及作其他神变时，也应如此理解。应知“此处之间有一、二等相续转起”，意指在此之间转起的色相续、非色相续，称为一、二等相续转起。或者，由极其微细的时节等所生的，称为“一、二等相续转起”。此二者皆是“现在”——意思是，作为分位现在而存在时，此二者皆是。被牵引，即被渴爱、邪见、欢喜所牵引。显示巴利原文

有些人——据说是指无畏山派——不承认心有住时，因此不应说“于住时或……通达”。同样地，那些主张“神通者自身与他人的心在同一刹那生起”的人，其所说“于住时或灭时通达”也不能成立。因为，在那两个刹那中生起的心，不可能与另一心在同一刹那生起。而且，于住时和灭时生起的心，一部分以现在为所缘，一部分以过去为所缘。至于所言“为知他心而将大众之心总合作意”，此处，若“大众”指自己以外的众多人，那么“为知他心”作意转起，可以成立。即使将“他人”解释为“大众”，但在作意某一补特伽罗的心聚之后，却只通达其中一者，这也不合理。因为，对整体的作意并非对部分的作意。因此，他们不应说“将大众之心作意”等语。显示巴利原文

然而，他们所说的“因为神通者与他人的心在同一刹那生起”，其意趣或许是这样：他心智的获得者想要了知他人的心，先入基本禅那，出定后不作过去等的分别，而以心的共相“我知此心”如此作遍作；再次进入基本禅那，出定后仅以共相转向心，经过三个或四个遍作之后，无间地以他心智通达、明了他人之心，犹如以天眼见色。之后，再以欲界心确定有贪等，如同确定蓝色等。其中，以天眼见到心脏的色法、面对该众生的心，以心的共相而转向心时，转向是以面对着的、现存的心为所缘而转向。各个遍作也是以各个现存的心、仅以心的共相为所缘，作为知心的遍作而生起。然而，他心智在通达、明了现存的心时，与它同时在同一刹那生起。在此，由于是相续对相续的执取，就单一性而言，转向等只是作为心而生起；而被他心智所了知的那一者，也正是心，因此，由于以相同的行相生起，除了不希望的道果路心之外，在其他情况下，转向和速行不会有所缘的差异。而且，以现在为所缘的遍作，对于以现在为所缘的他心智，成为习行缘，这已经成立。这样，过去三法也不会被破坏。否则，如果这里所说的“现在”是指相……显示巴利原文

然而，有些人依据这样的说法：“神通者想要了知他人的心而转向，转向以刹那现在为所缘，与它一同灭去；此后有四或五个速行，其中最后一个是神通心，其余为欲界心，它们全都以那个已灭去的心为所缘，而且它们并非所缘不同，因为依时分而言是以现在为所缘。”他们主张：“即使在转向和速行以现在和过去为所缘的情况下，也没有所缘的差异；同样地，即使在转向一、二、三、四、五个心刹那后的未来心时，转向和速行依其可能而以未来、现在、过去为所缘，也不会有所缘的差异。因此，在转向四、五个心刹那后的未来心时，在以未来为所缘的遍作之后，无间地生起以刹那现在为所缘的他心智，这已经成立。”他们的这种说法，由于未举出“以未来为所缘的法对于以现在为所缘的法，以习行缘为缘”、“以现在为所缘的法对于以过去为所缘的法，以习行缘为缘”这些问题，而且因为在计数中说“习行缘中有三种”，所以不能成立。因为并不存在善法、唯作法、大法非习行的情况。显示巴利原文

而且，此说所依据的“转向与速行以刹那现在已灭者为所缘”的主张，本身亦不能成立。因为那是在未作“已生起者”“将生起者”的区分而执取时，针对转向执取未来的情况，以及若无此区分则速行也无从执取现在的情况而说的。当时，有分波动之后，转向仅对现前之境心生起。在了知心也以现在为所缘的情况下，则有转向心与了知心同一所缘的过失，以及在一部分了知整体、了知已至者与至者时，转向与速行于不应执取处所缘相异的过失。因此，有人破斥“刹那现在之心是他心智的所缘”为不合理，并见到在不发生上述过失时，由于以时分现在与相续现在为所缘，所缘并无差异，故说转向与速行以已灭者为缘，是现在性。然而，前论者也不会认可此说。因为如果那样，便会如同“转向于善等”一样，由于无间缘的规定已为其他语句所含摄，应当说“以现在为所缘的转向，对以过去为所缘的诸蕴以无间缘为缘”，但并未如此说。显示巴利原文

然而，为何要如此审察他心智的现在所缘性呢？难道不是因为诸分别论中说“过去法对现在法、未来法对现在法以所缘缘为缘”，并在这些分别中说到“过去诸蕴对神变智、他心智、宿住随念智、随业趣智的转向以所缘缘为缘”，以及“未来诸蕴对神变智、他心智、未来分智的转向以所缘缘为缘”，又在已生论中说“未生诸蕴、将生诸蕴对神变智、他心智、未来分智的转向以所缘缘为缘”，而在提及他心智之后，于“现在法对现在法”的分别中，却只说“现在诸蕴对神变智的转向以所缘缘为缘”，在已生论中也只说“已生诸蕴对神变智的转向以所缘缘为缘”，仅此而已，由此可知“他心智不于现在心中生起”。因为如果它能生起，就应如前面那些以及其余各处一样，也提到他心智。确实应当提到，但依巴利圣典可知，那只是为了显示理趣而略说。因为在“过去所缘法对现在所缘法以所缘缘为缘，未来所缘法对现在所缘法……现在所缘法对现在所缘法”的分别中，说到“以他心智了知具有过去所缘的现在心者之心——过去所缘的现在诸蕴对他心智的转向以所缘缘为缘”，“以他心智了知具有未来所缘的现在心者之心——未来所缘的现在诸蕴对他心智的转向以所缘缘为缘”，“以他心智了知具有现在所缘的现在心者之心——现在所缘的现在诸蕴对他心智的转向以所缘缘为缘”。显示巴利原文

“它们”——于那两种智中，这是表示简别的属格。“善蕴”——这是针对神变智、宿住随念智、未来分智而言的复数表述，而非针对他心智和随业趣智。难道这不能成立它们以四蕴为所缘吗？不，因为在别处说过“无寻唯伺的诸蕴及伺对他心智、宿住随念智、未来分智以所缘缘为缘”，以及“有寻有伺的诸蕴及寻对他心智、宿住随念智、未来分智以所缘缘为缘”，由此也成立了他心智方面的复数表述这一意义。即便如此，由于在“无寻唯伺的诸蕴及伺”等文中未说到随业趣智，难道就不能成立它以四蕴为所缘吗？不，因为那里未说的另有原因。随业趣智是以业为首而执取与业相应的四蕴。正如他心智依前加行而辨明有寻等差别及有贪等差别的心，随业趣智并非如此辨明差别，而是唯依业来辨明总聚，因此在作“无寻唯伺的诸蕴及伺”等差别分类时未提到它，并非不以四蕴为所缘。这就是未说的原因。有些人甚至在那里也读作“宿住随念智、随业趣智、未来分智”。因为随业趣智并非不能像辨明善与不善的差别那样，去辨明有寻等差别之业。对恶行与善行状态的辨明，也就是对与贪等、无贪等相应差别的辨明。显示巴利原文

1435因为没有“自内”的异门——由于是自性法，不以任何异门成为自内，唯是全然外在，故说“一向外在”；并非像遍等那样，因为是非自性法，连外在也不是，而不可能仅是自内。正是由于是非自性法，遍等才不是任何属于内法的事物，因此在内外论中未予宣说——这是它的意旨。所有那些，如无所有处等，在“过去所缘”论中被说为“不可说所缘”——这是关联。而此处说的“已说”，是就已许之言说而说，即是以这些理由加以阐明——这是含义。显示巴利原文

现在，经典中所说的“这即是无所有处”，是以“这”字将无所有处带出而说。然而，有些论师认为此处有这样的含义：“在无所有处中，哪怕只说到一个，在‘过去所缘’三法里，由于与它同所缘的欲界善等已被说为不可说所缘，因此这里也表明了它们是不可说所缘；如此，当说到它时，那些法也就等于被说到了，所以没有单独宣说。”但其他论师并不认同。因为像这样的暗示性说法在注释书篇章中并不存在。如果存在，那么在“小所缘”三法中，与它同所缘的法的“小等所缘性”和“不可说性”已被说过了，在“过去所缘”三法中，就只应说其中一个，而不应再说其他。同样，在“受”三法中，那些同受的、与乐受相应而被说过的法，在“喜”三法中，于“喜俱行”的解说里也只应说一个，而不应再说其他。如此，在“舍俱行”的解说等中也应这样配比。然而，因为在注释书篇章中，并没有采用暗示的方式来提炼义理，所以，如同无所有处一样，欲界善等在“内所缘”三法中也具有不可说性，它们就应当被说为不可说，但实际上并没有被说。因此，即使在“非有”的共性上，无所有处也是由于某种确定的“非有”状态而转起。显示巴利原文

然而，果报不会成为任何心的所缘——意思是：空无边处果报在识无边处等中，不会成为任何心的所缘；同样，无所有处果报也不会成为非想非非想处的所缘。正如在“果报”三法中，以“果报法、非果报非非果报法”为根本的问难中，这样说：“空无边处善对识无边处善以所缘缘为缘，无所有处善对非想非非想处善以所缘缘为缘；果报和唯作也是如此。空无边处唯作对识无边处唯作以所缘缘为缘，无所有处唯作对非想非非想处唯作以所缘缘为缘。”然而，在以“果报法”为根本的问难中，并没有这样说：“空无边处、无所有处的果报对识无边处、非想非非想处的果报、善、唯作以所缘缘为缘。”其意义是：从果报定出定后，心无法转向，因此不可能以果报为所缘而转向。因为以果报为所缘时，是没有转向的。显示巴利原文

‘自己的蕴等’：将无色蕴执取为‘蕴’，并以‘等’字含摄色。或者，将内在执取的‘我’这一概念，以‘等’字含摄。对于他人的蕴等执取，道理亦同。再者，‘概念’的执取，是指遍处、住处等不系属根门的施设概念。又或者，以‘等’字，于‘我、他、概念’的执取中，总摄一切施设概念。在业等之中，业为内在，业相兼通二者，趣相为外在——应如此理解。但于自身中生为虫者的趣相，也可为内在。世尊因摩利迦供养稀粥而得国王第一大妃之位，散达提大臣骑于象背证阿罗汉果，以及须摩那花匠以一把花供养而证悟辟支菩提，为此因缘而展现微笑。显示巴利原文

在此三法中，‘获得位置’是指：在‘小所缘’与‘过去所缘’三法中，那些未获得位置的，被说为不可说；但在此处，它们并非不可说，而是在内等之中获得一种所缘性。因为此五种——一切业处的空遍与光明遍的第四禅，以遍为所缘；梵住第四禅，以概念为所缘；入出息念第四禅，以似相为所缘——是外所缘。‘自身心的’：即自己的身体与心的，由于与彼无关，故非内所缘。或者，‘不系属根门的色’：此处应以‘或’字导入‘三种概念’之句，或应视此为一种例证。因此于其时，为外所缘。显示巴利原文

14731473.「慢……乃至……一种方式」：这是为了显示未说过的类别而说；否则，慢若与欲贪、无明结一起生起，便应说为「二种方式」。对于有贪等，道理也是如此。同样地，「疑」：此处「同样」的意思是「一种方式」。显示巴利原文

1511关于「有行」的段落：此处仅应视为显示欲贪盖与三种盖共同生起之处，而非必然为了显示它在那儿与它们共同生起，因为昏沉睡眠盖是不定的。所谓「依下限」：由于掉举生起于一切不善心中，在与掉举俱行的两种心中，以及在无昏沉睡眠与恶作的其他心中，下限有三种心生起，故说「二、三」，此是其义。然而，为了显示在多少种心共同生起时，它们既是盖也是与盖相应之法这一意义，下限处说「二」。为了显示转起于其上时，此义也同样成立，故说「三」。而「二、三」是不定的说明，意为二或三，因此也可理解为四或五。这是为了显示「在共同生起之处，它们既是盖也是与盖相应之法」这一特相，或即是为了显示此特相。在生起四或五种之处，这一意义便得成立。如此，在烦恼聚的章节中也说「二、三」。因为那是依特相显示而说烦恼与烦恼相应之法，并非依一切可能生起者的自性来显示。显示巴利原文

若掉举生起于一切不善心，为何又说「掉举盖生起于与掉举俱行的心识生起中」呢？这是为了显示，在经中所说的五盖中，没有其他盖伴随的掉举有其特定的所缘范围。然而，第六盖在阿毗达摩中是与其他盖俱行的，因此那种没有其他盖伴随的掉举并无任何特定的所缘范围——它没有不与自俱行法伴生之处，也不存在以它为特征的心识生起，所以根本无有特定的所缘范围，故说「它生起于一切不善心中」。而与掉举俱行的心识生起，由于其余诸法随顺掉举的性质，而成为以掉举为特征的所缘范围。因此，为了将生起于一切不善心中的掉举以总相把握为「掉举盖」之后，再以其特定的所缘范围来阐明它，故说「生起于与掉举俱行的心识生起中」。应知，如此阐明是为了在特定的所缘范围中——即与贪俱行、与忧俱行、有行、与疑俱行、与掉举俱行的心识——确定五盖之后，再以它们的遍通性质来阐明第六盖。显示巴利原文

然而，有些论师认为：“‘与掉举俱行’是将一切掉举总括为‘掉举’之后，指与它俱行的心识生起。”但此说并未得到广泛认可，因为一切不善心识生起并不像第十二种心识生起那样以掉举为特征；如果以掉举为特征，则为了区别其他心识生起，就应如“于八种与贪俱行的心识中”等说法那样，说“于十二种与掉举俱行的心识中”。然而，由于一切不善心并非以掉举为特征，所以本当如无明盖一般，说为“生起于一切不善心中”，却未如此宣说，因此应依前文所述之理来理解其义。又因掉举盖与无明盖一样，生起于一切不善心中，所以在《安放品》中说：“欲贪盖与掉举盖，既是盖也是与盖相应之法”等。因此，不应执取“掉举盖唯生起于一种心识生起中”之说，而应探寻其真实意旨。显示巴利原文

在烦恼聚的章节中，贪等十种烦恼事即依此顺序在此《阿毗达摩》中宣说。因此，对于此处所说的掉举烦恼，由于其并非在离开同说诸烦恼的情况下而有特定的对象范围，故不依特定对象范围加以说明，而说“掉举、无惭、无愧生起于一切不善心中”。在“烦恼与杂染”的解说中，因“杂染”一词与“与烦恼相应”一词意义有别，它纯粹显示被垢秽所恼害、所逼迫的状态，所以不采取与“烦恼与烦恼相应”解说相同的方式，而说“那些烦恼本身既是烦恼也是杂染”。显示巴利原文

1577关于“二、三烦恼”：此处有些人认为：“‘二、三’是依照因聚等章节中所说的惯例，以惯用语来说的。”如果不顾含义而仅以惯用语来说，那么在结聚的章节中也应说：“在那里，二、三结共同生起。”他们又说：“‘在那里，二、三与其他法共同生起’——既然这一义理可能成立，所以‘共同’一词在烦恼聚的章节中有其意义，而在因聚等章节中，即便没有它，意旨也能被理解。”此说亦不正确，因为在因聚等章节中，为了遮止于不同生起情况下计执“因与因相应”等，“共同”一词实有其目的。因此，应舍弃以惯用语与随义释来安立的方法，唯依前文所述之理来理解其义。须知，通过“贪有六种”等说明贪、嗔、痴与其他法共同生起，也就显示了它们也与贪等共同生起。其余文句意义明了。显示巴利原文