4. 义注篇复注

1384“道之途径”是指依经分别等的方式进行的道，以及依顺、逆等方式进行的道。因为在这里，当诸义已被确定时，它确实能容易地使它们一致。“问题之摘要”是指在四十九个、又四十九个，以及九个、九个的问题中所得到的摘要；也就是将那些问题中所得的计数安立起来，这称为计数方式。“义之摘要”是指“这些名为心聚等义，属于善等”这样的摘要。“核心”的意思，是将在心聚品与色品中分别开显的诸法，以“于四地中，善；十二不善心聚”等方式，按类别集合而结集起来。“瓶束”与“核心”是同义词。然而，这里说“于四地中，善”是单数表述，因为四地所属的善触等法，在善性上归于一性。此义之摘要的教说，是依于心聚品与色品中、由四地心聚等而了知的法而开始的，因此，其中“于四地中，善”被分别开示，直至被了知，其意思是：这些法是善。巴利注疏 1

虽然善三法的详细展开先前已经知道，但那里对诸法是按时间、触等自性来分别、区分而了知的，并没有把它们归到同一个特征上。所以，为了避开那里所说的按时间等区分的说法，把一切有种种差别的法统一到善等同一个特征上来让人理解，这里再次分别解说善三法。而且，这里先用单数来解说善，然后用复数来作结语，理由前面已经说过。如果诸法在善性上归为同一性，那为什么不用单数来提问呢？因为在总说中，“善”这个词是诸法的修饰语，被它修饰的诸法才是被提问的对象，而它们的数量差别还没有确定；但在解说中，通过四地广泛地了知之后，再限定善来显示，所以说“于四地中，善”这样归为单一的说法是恰当的。因为这里“善”这个词是主要的，它不需要依赖被修饰的对象，只是执取善的样态、安住于自身的本性中而转起，它是依于单一性而转起的，不是依于差别。巴利

1385“十二不善心生起”在这里也是：第一个不善心生起，不按时节、触等来区分差别，而是把它归为“与喜俱、与邪见相应的心生起”这一种，这样一直说到第十二个，所以说“十二不善心生起”。同样，在“于四地中异熟”等处，也应当按相应情况来配合理解。所谓“心生起”，这里“生起”是指在心中生起；什么生起？心。心的生起就是心生起。这样以部分来指称整体，这个意思就能成立。这样一来，心和心所的组合就成为“心生起”。不过，在注释书里说“心本身就是生起，就是心生起”，是为了排除其他能生起的东西，所以取了“心”这个词；为了排除心不能生起的状态，所以取了“生起”这个词。或者在“心生起”这一品中，说“心已生起”，心的生起状态很明显，所以说“心本身就是生起”；应当知道，因为存在应当被排除的“心不能生起”的情况，所以取了“生起”这个词。而且，这个意思应当看作像“两种五识”等处那样，是以心为主的解说方式来说的。巴利注疏 1

1420在六门中：这里，五门中的情况自然不必多说；即使在意门中，也只有以小所缘为对象的速行，才会接着生起称为彼所缘的有分。因为那是小业的果报，而果报就是体验可意或不可意的所缘，并且果报是随顺于业的，所以小业的果报只体验小所缘。因此，一切彼所缘都被称为小所缘。如果这样，那广大果报是否也只体验广大所缘呢？不是。因为以定为主导的业，在达到安止时，是以想为所缘，其果报也必然与它同类。因此，定是乐体验的状态，它也同样是随顺于业而以业为所缘，应当这样理解。正是由于随顺于业，彼所缘虽然是小所缘，却不会接着生起广大速行。也正因如此，作为结生等状态的欲界果报，即使以业相为所缘，也只取小所缘，而不取广大或无量的所缘。然而，因为经中说“广大所缘的法，对小所缘的法，以业缘为缘；无量所缘的法，对小所缘的法，以业缘为缘”，但并没有广大、无量的果报是以小所缘为对象的情况，而这里又说一切欲界果报都是小所缘，所以应当知道：随顺于业，即使是广大、无量所缘的小业，如果它带来结生，也只带来业、趣、相为所缘；转起时的果报也只以色等小所缘为对象。漏尽者由于习气而生的、与念不相应的笑，只在小所缘上生起，不在其他所缘上生起，因为在没有烦恼时，那种笑的因缘并不存在。因此说它是以小所缘为对象。漏尽者的不恭敬布施等，应当理解为只是由于不重视，而不是由于懈怠等不善。因为那些最上之人已经止息了一切精勤。他们的不重视，也应理解为就是不再精勤。巴利注疏 1

1421“对极为熟练者”这句话，是在说明无敬意、与智不相应的观察所见的范围，而不是限定所缘只有那一种。因为即使是与智相应的人，对极为熟练的所缘，也的确会更加清晰。就像诵读一部熟悉的经典时，即使已经过了两三个诵段，也没有察觉，这是因为以与智不相应的念在诵读；同样，在极为熟练的禅那中也会发生这种情况，所以说“对极为熟练者”等话。“遍相所缘等施设”，是指前面已经展示的一切，说的是依止施设。不过老师们说，它像色等一样，既非不存在也非存在，而是一种意义。在世俗谛中说到遍相所缘等时，只是作为言语的依托，依言语惯用法才称为“施设”。因为对它的安立是“不存在的施设”，所以注释书中说它不存在。虽然它不存在，但想如同执取存在一般而生起，在小等所缘中不能说“这个法名为所缘”，因为即使依那些法而生起，也不存在于那些法本身之中。因此，它和与它相应的心所，不应说是以小等为所缘。而“不可说所缘”这句话，是就所执取行相的想之境界不可说而言，注释书中把它作为异词义复合来解释：这些心生起，以不可说者为所缘，所以是“不可说所缘”。巴利注疏 1

以五十四种心生起和色法来计算，成为五十五种。“唯”是指离开执取而言。所谓“以未达决定状态的方式”，是指以不情愿前往的方式；或者，心生于不确定、犹豫的状态，就是“未达决定状态”；以那种方式生起，所以说“以未达决定状态而转起”。心在种种所缘中散乱，就是散乱。不安住，就是不平息。在“种姓清净”中，取“种姓”一词，所以说“在种姓时”。巴利

“一切处为近行第四禅”这里，“一切处”这个词应当理解为属格的意思；或者说，在一切毗婆舍那等修行中作为近行、作为原因，所以叫“一切处为近行”，这是以果的所缘来解说。 “虚空遍第四禅”说的是限定虚空遍的第四禅。因为那是属于色界的，不是别的。从善心来说有十二种，从唯作心来说也有十二种，所以合起来说为二十四种。该禅那也确实能作为轮回的近行，因此把善心和唯作心合在一起说“一切处为近行”；这是为了消除对唯作禅那不能作为轮回近行的疑虑才这样说的。 “融入广大心”：这是按照“他如此于等持之心”等说法来讲的，意思是取明显的近行禅那心，通过遍作将色身融入于心，以决意心而融入，所以这样说。 “将近行禅那心融入色身”：这也是如前所说，以近行禅那心为所缘，令心相续融入色身，使其随顺，然后作决意，所以这样说。然而，这两种决意能产生不可见身和可见身。应当知道，以想去之欲的遍作之力，由于相应的想具有乐想、轻安想的状态，所以也能成就前往。巴利

所谓“入流者的心”，应当理解为入流者个人特有的道心与果心。因为世尊能了知魔等的心，既然这样说，那么已获得他心通的人为什么不能了知有漏心呢？诸佛是已断轮回流转的，即已断除轮回的相续。关于“也由观察道、果、涅槃故”这一句：在这里，观察道与果，是在以宿住随念智了知道与果时生起的；而观察涅槃，则是在以涅槃为所缘的无量法已被了知时生起的。因此应当知道，观察道等是就宿住随念智以无量为所缘这一点而成立的。因为《发趣论》中这样说：“无量的蕴，以所缘缘为缘，是宿住随念智的缘”，而不是涅槃。所以，即使说由宿住随念智来执行观察道果的作用，也不能说它有观察涅槃的作用。不过，在注释书中看来，也允许它以涅槃为所缘。“将生于欲界”，这是指了知将生起的蕴。“将于涅槃界般涅槃”，其含义可以成立为：以道与果——它们以涅槃为所缘，是烦恼的般涅槃——而般涅槃。巴利

1429“非俱生”的意思是“不相应”。因为对于无色法来说，它们之间的俱生关系，除了相应之外，并没有别的。文中说“在取其他法为所缘的时候”，不过，即使在取道为所缘的时候，在不尊重、不视之为重的情况下，也应当以道的增上性来连接“不可说”。巴利注疏 1

1433“niyoga”这个词，是就“niyogato”这个意思而说“以决定”。或者，具有决定的人就是“niyoga”，意思是决定者。因为在《心生起品》中所说明的诸心生起里，确实没有任何一个是以未来为所缘的。巴利

1434缘于业或业相而转起时，说为“以过去为所缘”；但缘于业相而转起时以现在为所缘的情况，将在《分别论注》的结生缘起分别中说明。因此应当知道，这是针对意门死心时，过去业相呈现于意门而说的。对于伴有彼所缘的死心、在趣相中结生、寿命只剩五个心识刹那的情形，四个有分心以现在为所缘；在其他情形中，则针对六个有分心说“从此以后，在有分时”。因为当速行以趣相为所缘转起、而彼所缘尚未生起时便死去——就像生于色界、无色界者投生欲界那样——那时，从结生之后，有六个有分心以现在为所缘。与见相应者，其味著等应视为必然带有执取。对于以概念、涅槃为所缘的速行，在其前导阶段，转向必定不能以过去等为所缘，因此依这些情况显示其方式。即使是以涅槃为所缘的速行，在其前导阶段，也不能那样说；但在道果路心中，由于那转向并非以涅槃为所缘，所以并非必定如此。巴利注疏 1

“这些香”——难道不是执取了现在的香吗？那么这里怎么会有以未来为所缘的情况呢？意思是说：由于发愿“愿未来二百一十八年都不枯萎”而转起，所以是执取未来的香而转起，即“愿未来不枯萎”。以心转变身体时，是取当时正现前、正存在的身体为所缘，所以决意心是以现在为所缘。同样，在让自己的身体呈现长、短、粗、细、青等状态，以及作其他神变时，也应这样套用。在这里面，应知有一相续、二相续等说法。意思是：在这中间转起的色相续和非色相续，就叫做一相续、二相续等。或者，由极其微细的时节等所生的，也称为“一相续、二相续等”。这两者都是现在——意思是，作为分位现在而存在时，这两者都是现在。被牵引，就是被渴爱、邪见和欢喜所牵引。巴利

有人说，“无畏山派的人”主张：他们不承认心有停留的刹那，所以就不应该说“在停留的刹那或……通达”。同样，那些说“神通者和他人之心在同一刹那生起”的人，他们那种“在停留的刹那或坏灭的刹那通达”的说法也对不上。因为，在停留和坏灭这两个刹那中生起的心，不可能和他人之心在同一刹那生起。而且，在停留和坏灭这两个刹那中生起的心，一部分以现在为所缘，一部分以过去为所缘。至于所说的“为了要知道他人的心，把大众的心作为一个整体来作意”，这里，如果“大众”是指自己以外的许多人，那么说“为了要知道他人的心”而作意转起，倒还可以成立。即使把“他人”理解为“大众”，但作意某个人的心聚之后，却只通达其中一个人，这也不合理。因为，对整体的作意并不是对部分的作意。所以，他们不应该说“把大众的心作意”之类的话。巴利

他们说“神通者和他人之心在同一刹那生起”，这种说法的意思可能是这样：获得他心智的人想了解他人的心，先进入作为基础的根本禅那，出定后不对过去等作区分，只以心的共同性作意“我知道这个人的心”，这样作遍作；然后再次进入根本禅那，出定后仍然只以共同性转向心，经过三个或四个遍作之后，紧接着以他心智通达并辨明他人的心，就像用天眼看色一样。此后，再以欲界心来确定有贪等状态，就像确定蓝色等一样。其中，用天眼看到心脏色法的众生正面对着自己时，以心的共同性转向那众生的心，这个转向是以正面对着、现存的心为所缘而转向的。各种遍作也都是以各自现存的心为所缘，仅仅以心的共同性作为知心的遍作而运作。但他心智在通达并辨明现存的心时，是与那心在同一刹那生起的。在这里，由于是相续执取相续，就单一性来说，转向等只是作为心而生起；而被他心智所辨明的那一者也只是心，所以因为以相同的行相生起，除了不想要的道果路心之外，在其他情况下，转向和速行不会对所缘产生差异。而且，以现在为所缘的遍作，对于以现在为所缘的他心智来说，成为习行缘，这一点已经成立。这样，过去三法也不会被破坏。否则，如果这里所说的“现在”是指相续现在和限时现在，那么过去和未来也会变成现在；若真是这样，就应该说“现在法对现在法以无间缘为缘”等等，但经中并没有这样说。然而，依据“过去法对现在法以无间缘为缘：前前过去的诸蕴，对后后现在的诸蕴，以无间……乃至……随顺至种姓”等语，可知只有在限时现在和相续现在之中，紧邻过去的四蕴才被理解为“过去”；而阿毗达摩论母中出现的“现在”一词具有限时现在、相续现在的含义，这种说法在巴利圣典的任何地方都没有说过。因此，由于神通者和他人之心在同一刹那生起，他们所说的他心智以现在为所缘，就由此成立。然而，如果作意“这个人正在生起的这个心，我知道；将会有的，我将会知道”，然后进入根本禅那等，那么此时转向、遍作和他心智就都是以过去、未来为所缘，因为区分已经由转向完成了。巴利

有些人则依据这种说法：“具神通的人想要知道别人的心，就作转向；转向以刹那现在为所缘，然后和它一起灭去；接着有四或五个速行，其中最后一个是神通心，其余的是欲界心。对它们来说，那个已经灭去的心就是它们全部的所缘，而且它们并不是所缘不同，因为按时间来说是以现在为所缘。”他们主张：“即使转向和速行以现在和过去为所缘，也没有所缘的差异；同样，即使转向一、二、三、四、五个心刹那之后的未来心时，转向和速行按各自情况而以未来、现在、过去为所缘，也不会有不同的所缘。因此，在转向四、五个心刹那之后的未来心时，在以未来为所缘的遍作之后，紧接着生起以刹那现在为所缘的他心智，这是成立的。”他们的这种说法不能成立，因为没有举出“以未来为所缘的法，对以现在为所缘的法，以习行缘为缘”“以现在为所缘的法，对以过去为所缘的法，以习行缘为缘”这些问题，而且在计数时也说了“在习行缘中有三种”。因为并不存在善的唯作的大法的非习行。巴利

这种说法所依赖的主张——也就是“转向和速行以刹那现在、已经灭去的心为所缘”——本身也站不住脚。因为那句话是针对以下两种情况说的：一是在没有区分“已经生起的”和“将要生起的”而一概执取时，转向执取未来的情况；二是由于没有这种区分，速行也无法执取现在的情况。当时，有分波动之后，转向只是对当下现前的心生起。如果了知心也以现在为所缘，那就会有转向心和了知心俱起的过失；而且，在对聚之一部分的转向与通达、在了知已到者和正到者时，还会有这样的过失：转向与速行在不应执取之处所缘不同。所以，有人破斥“刹那现在的心是他心智的所缘”为不合理，并且看到在不犯上述过失时，由于以时分现在和相续现在为所缘，所缘并无差别，于是说转向与速行以已灭者为所缘，是现在性。然而，前面那派论师也不会认可这种说法。因为如果那样，就会像“转向于善等”那样，由于无间缘的规定已被其他语句所含摄，应当说“以现在为所缘的转向，对以过去为所缘的诸蕴以无间缘为缘”，但并没有这样说。巴利

为什么这里要讨论他心智的现在所缘性呢？难道不是因为，在诸分别论中说到“过去法对现在法、未来法对现在法以所缘缘为缘”，并且在这些分别里，说到“过去诸蕴对神变智、他心智、宿住随念智、随业趣智的转向以所缘缘为缘”，以及“未来诸蕴对神变智、他心智、未来分智的转向以所缘缘为缘”，又在已生论中说“未生诸蕴、将生诸蕴对神变智、他心智、未来分智的转向以所缘缘为缘”——这些地方都提到了他心智；可是在“现在法对现在法”的分别中，却只说“现在诸蕴对神变智的转向以所缘缘为缘”，在已生论中也只说“已生诸蕴对神变智的转向以所缘缘为缘”，仅仅说到这个程度，由此可知“他心智不在现在心中生起”。因为如果它能在现在心中生起，那就应该像前面那些地方以及其余地方一样，也把他心智提出来。确实应该提出来，但要知道，这只是为了显示理趣而作了简略的说明。因为在“过去所缘法对现在所缘法以所缘缘为缘，未来所缘法对现在所缘法……现在所缘法对现在所缘法”这些分别中，说到“以他心智了知具有过去所缘的现在心者之心……过去所缘的现在诸蕴对他心智的转向以所缘缘为缘”，“以他心智了知具有未来所缘的现在心者之心……未来所缘的现在诸蕴对他心智的转向以所缘缘为缘”，“以他心智了知具有现在所缘的现在心者之心……现在所缘的现在诸蕴对他心智的转向以所缘缘为缘”，这就说明他心智是能在现在所缘上生起的。应当知道，正是因此才作了这番讨论。巴利

“它们”是指那两种智中的——这是表示简别的属格。“善蕴”这个复数表述，是着眼于神变智、宿住随念智、未来分智而说的，不是着眼于他心智和随业趣智。那么，这难道就不能成立它们以四蕴为所缘吗？不，因为别处已经说过：“无寻唯伺的诸蕴以及伺，对他心智、宿住随念智、未来分智，以所缘缘为缘”；又说：“有寻有伺的诸蕴以及寻，对他心智、宿住随念智、未来分智，以所缘缘为缘。”由此也就成立了他心智方面也用复数表述这一意义。即便如此，由于在“无寻唯伺的诸蕴以及伺”等文中没有提到随业趣智，难道就不能成立它以四蕴为所缘吗？不，因为那里没有提到它另有原因。随业趣智是以业为主导来执取与业相应的四蕴。他心智是依照先前的加行，辨明有寻、无寻等差别以及有贪、无贪等差别的心；随业趣智并不是这样辨明差别，而是只依业来辨明整体。所以在作“无寻唯伺的诸蕴以及伺”等差别分类时，没有提到它，并不是说它不以四蕴为所缘。这就是没有提到的原因。有些人甚至在那里也读作“宿住随念智、随业趣智、未来分智”。因为随业趣智并非不能像辨明善与不善的差别那样，去辨明有寻等差别之业。对恶行与善行状态的辨明，也就是对与贪等、无贪等相应差别的辨明。巴利

1435由于它不以任何方式成为“自己的内部”，因为它是自性法，所以它完全是外在的，才说它“一向外在”；并不是像遍那样，因为是非自性法，连外在也不是，所以不可能仅仅是自己的内部。正因为是非自性法，遍等才不是任何属于内部法的事物，因此在内外三法中未予宣说——这是其意旨。所有那些，如无所有处等，在“过去所缘”三法中被说为“不可说所缘”——这是关联。而这里说的“已说”，是就已被认可的说法而言，即是以这些理由加以阐明——这是含义。巴利注疏 1

现在，“这即是无所有处”这句话，是用“这”这个字把无所有处引出来说的。不过，有些论师认为这里有这样的意思：在无所有处中，哪怕只提到一个，在“过去所缘”这三法里，因为与它同所缘的欲界善等已经被说成是不可说所缘，所以这里也表明了它们是不可说所缘；这样一来，说到它的时候，那些法也就等于被说到了，因此没有单独宣说。但其他论师不同意这种看法。因为像这样带有暗示性的说法，在注释书的篇章里并不存在。如果存在的话，那么在“小所缘”三法中，与它同所缘的法的“小等所缘性”和“不可说性”已经被说过了，到了“过去所缘”三法里，就应该只说其中一个，而不该再说其他。同样，在“受”三法中，那些同受的、与乐受相应而被说过的法，在“喜”三法中，于“乐俱行”的解说里也只应说一个，而不应再说其他。在“舍俱行”的解说等中也应这样类推。然而，因为注释书篇章里并没有用暗示的方式来提炼义理，所以，就像无所有处一样，欲界善等在“内所缘”三法中也具有不可说性，它们就应当被说为不可说，但实际上并没有被说。因此，即使在“非有”的共性上，无所有处也是由于某种确定的“非有”状态而转起的；正是由于那种转起状态不存在，它们才没有被说为不可说。因为遍等只是由取相的特殊构造而产生的，从自性上来说并不存在，所以对于以它们为所缘的法，是就“向外执取”这一点，说为“外所缘”。而无所有处并不是以“向外执取”的方式转起，也不是以“向内执取”的方式转起，因此说它是不可说。然而，无所有处是以某种执取方式转起的，一切知智并不是以那种方式转起。如果它也那样转起的话，那它也就成了无所有处了。就像一切知智虽然完全了知烦恼的所行境和转起的差别，但它并不会像烦恼那样去执取，因为如果它也那样执取，它也就成了烦恼；同样，它虽然如实了知无所有处的转起方式，却不会像无所有处那样去执取，更何况其他呢？因此，欲界善等的不可说性并没有被说出来。这就是那些不承认“无所有处的所行境名为一种‘离去’，这是一个独立的义理”的论师们的判定。巴利

果报不会成为任何心的所缘。意思是：空无边处的果报，在识无边处等果报当中，不会成为任何心的所缘；同样，无所有处的果报，也不会成为非想非非想处的所缘。正如在“果报”三法里，以“果报法、非果报非非果报法”为根本的问答中这样说：“空无边处善，对识无边处善，以所缘缘为缘；无所有处善，对非想非非想处善，以所缘缘为缘；果报和唯作也是如此。空无边处唯作，对识无边处唯作，以所缘缘为缘；无所有处唯作，对非想非非想处唯作，以所缘缘为缘。”但在以“果报法”为根本的问答中，并没有这样说：“空无边处、无所有处的果报，对识无边处、非想非非想处的果报、善、唯作，以所缘缘为缘。”意思是：从果报定出定后，心无法转向，所以不可能以果报为所缘而转向。因为以果报为所缘时，是没有转向的。巴利

“自己的蕴等”：把无色蕴拿来当作“蕴”，再用“等”这个字把色也收进来。或者，把内里被执取的“我”这个概念，用“等”字收进来。对别人的蕴等执取，道理也一样。再说，执取概念，是指遍处、住处等不系属根门的概念施设。或者，用“等”字，在“我、他、概念”的执取里，把一切概念施设全都收进来。在业等当中，业是内的，业相两者都通，趣相是外的——应当这样理解。不过，在自身身体里刚投生为虫的，它的趣相也可以是内的。玛离咖夫人供养凝乳食品而得到国王第一王妃的地位，散达提大臣骑在象背上证得阿拉汉果，须摩那花匠用一把花供养而证得独觉菩提——世尊就是因为这些因缘而露出微笑。巴利

在这些三法里，“获得位置”这句话的意思是：在“小所缘”和“过去所缘”这两组三法里，那些没有获得位置的被称为“不可说”；但在这里，它们并不是不可说，而是在内等当中获得了一种所缘性。因为这五种——一切业处的空遍和光明遍的第四禅，是以遍为所缘；梵住第四禅，是以概念为所缘；入出息第四禅，是以似相为所缘——都是外所缘。“自身心的”：就是自己的身体和心的，由于与它无关，所以不是内所缘。或者，“不系属根门的色”：这里也应该用“或”字把“三种概念”这一句带进来，或者应该把这种说法看作一种例示。因此在那个时候，就是外所缘。巴利

1473慢……一种方式：这一句是为了显示前面没有说到的类别才这样说的；否则，慢与欲贪、无明结一起生起，就应说成两种方式。有贪等也是同样的道理。同样地，在“疑”这里，“同样”的意思就是“一种方式”。巴利注疏 1

1511关于“有行”这句：应当理解为，这只是显示欲贪盖和另外三种盖可以一起生起的情况，并不是说它在那里就一定和它们一起生起，因为昏沉睡眠是不固定的。所谓“依下限”：因为掉举会生起于一切不善心中，所以在与掉举俱行的（心中），有（这）二盖；而在其余没有昏沉睡眠和恶作的心中，从下限来看有三盖生起。因此说“二、三”，这就是它的意思。然而，为了显示：在多少种心一起生起时，它们既是盖又是与盖相应之法，从下限来说，就说“二”。为了显示在更高的心转起时这个意思也同样成立，所以说“三”。而“二、三”是不确定的说法，意思是二或三，因此也可以理解为四或五。这是为了显示“在共同生起之处，它们既是盖又是与盖相应之法”这一特征。在四种或五种一起生起的地方，这个意思就成立了。这样一来，在烦恼聚的章节中也说“二、三”。因为那是依照特征来显示而说烦恼和与烦恼相应之法，并不是依照一切可能生起者的自性来显示。巴利注疏 1

如果掉举在一切不善心中都生起，为什么又说“掉举盖生起于与掉举俱行的心识生起中”呢？这是为了说明，在经中所说的五种盖里，没有其他盖伴随的掉举有其特定的所缘范围。然而，第六盖在阿毗达摩中是与其余诸盖俱行的，所以那种没有其他盖伴随的掉举并没有任何特定的所缘范围——因为离开了与自身俱行的诸法，它就没有生起之处，也没有以它为特征的心识生起，所以根本不存在特定的所缘范围，因此说“它生起于一切不善心中”。而与掉举俱行的心识生起，由于其余诸法随顺掉举的性质，便成为以掉举为特征的所缘范围。因此，为了把生起于一切不善心中的掉举以总相把握为“掉举盖”之后，再依它特定的所缘范围来阐明，就说“生起于与掉举俱行的心识生起中”。应当知道，这样阐明，是为了在特定的所缘范围中——即与贪俱行、与忧俱行、有行、与疑俱行、与掉举俱行的心识——确定五盖之后，再以它们遍通的性质来阐明第六盖。巴利

有些论师说：“‘与掉举俱行’是把一切掉举总括为‘掉举’之后，指与它俱行的心识生起。”但这个说法并不被广泛接受。因为一切不善心的生起并不像第十二种心识生起那样以掉举为特征；如果一切不善心都以掉举为特征，那就应当像“在八种与贪俱行的心识中”等说法那样，为了排除其他心识生起，而说“在十二种与掉举俱行的心识中”。然而，正因为一切不善心并不都以掉举为特征，所以本来应该像无明盖那样说“生起于一切不善心中”，但经文并没有这样说，因此应当依照前面所说的方式来理解其含义。又因为掉举盖和无明盖一样，生起于一切不善心中，所以在《安放品》中说：“欲贪盖与掉举盖，既是盖，也是与盖相应之法”等等。因此，不应执取“掉举盖只生起于一种心识生起中”的说法，而应当探寻其真正的意旨。巴利

在烦恼聚这一章里，贪等十种烦恼事就是按这个顺序在这部《阿毗达摩》中出现的。所以，这里所说的掉举烦恼，由于它没有与自身一起被说到的那些烦恼，因此没有对象范围的特别差别，所以不按对象范围的特别差别来说明它，而只说“掉举、无惭、无愧在一切不善心中生起”。在解说“烦恼与杂染”时，因为“杂染”这个词跟“与烦恼相应”这个词含义不同，它只是显示被垢秽所热恼、所逼迫的状态，所以不采用跟“烦恼与烦恼相应”相同的解说方式，而说“那些烦恼本身就是烦恼，也是杂染”。巴利

15771577. 关于“二、三烦恼”：这里有些人说：“‘二、三’是依照因聚等章节中所说的论题，以惯用语的方式来说的。”如果不看含义，只按惯用语来说，那么在结聚的章节里也应该说“在那里，二、三结共同生起”。他们又说：“‘在那里，二、三与其他法共同生起’——因为这个意思能够成立，所以‘共同’一词在烦恼聚的章节里有其作用，而在因聚等章节里，即使没有它，也能了知意旨。”这种说法也不对。因为在因聚等章节里，为了遮止在不同生起的情况下执取“因与因相应”等，“共同”一词确实有其作用。因此，应当舍弃以惯用语和随义释来安立的方式，只依照前面所说的理路来理解其含义。应当知道，通过“贪有六种”等说明贪、嗔、痴与其他法共同生起，也就显示了它们也与贪等共同生起。其余文句意义明了。巴利注疏 1