3. 安立篇复注

985“一切”是指按心生起和色与非造作这两方面来分类的一切法，按触、眼等词句分别的方式详细展开。其中，因为非造作没有分类，所以应当只以“非造作界”来作词句分别。至于“或又”所涉及的，以及微细所造色的，以及不具备根、变化、分际、相、色、支持这些特征的心所依处的，因为在这里以词单独提出不适合说明，所以没有作说明；应当知道，这并不是如来在法上留了一手。所谓“摄置”，就是搁置详细解说，意思是除去；或者说是把详细解说包含在内。偈颂的含义已经在缘起部分说过了。巴利注疏 1

从根本来说，缘的状态就是因缘的含义。“从它而生起”，所以叫“生起”，这个“生起”就被特别称为“能生”。“由它而现起”，所以叫“现起”，对它的修饰语就是“能产生”。或者，这些都是同义的表达。为什么说“依义”呢？难道不是由于善根具有因的状态，所以说“依法”才合理吗？确实如此，但这是为了显示无贪等三者共同作为根本这一点，才说“依义”。由此可以知道，“法”指的是自性，“义”指的是法的作用。依据“无贪是诸业的根源”等经文（增支部3.34），那些善根是此法的现起之因，所以此法就是“由彼现起”。而它确实是由那些善根所产生，所以说“由无贪等所产生”。也可以理解为：那些善根以及与它们相应的法，是此法的现起之因。不过在这里，除了思之外，其余的法应当说为“与彼相应”的现起状态。其中，以根来说，是从自身的缘来统摄善法；以蕴来说，是从自性来统摄；以业来说，是从能产生其他法的功能来统摄。又以根显示善法无过失的因，以蕴显示与彼相应而生的无过失自性，以业显示乐报。或者，以根显示因缘具足时的初善，以蕴显示自性具足时的中善，以业显示生起具足时的后善。巴利

986“彼……以上再没有不善”，为什么这样说呢？难道不是有与疑和掉举俱行的痴吗？确实如此。但是，离开那些法，就没有与它们相应的状态，所以当与它们相应的法被包含时，痴就已经被包含在内了。因此说“从此以上没有”，因为别处不存在。安住在同一处，就是“一处”；以俱生的方式处于一处，就是“俱生一处”。应当断除，就是“断”；以被断除的方式处于一处，就是“断一处”。因为凡是与某法应当一同断除的，那法就安住在同一处；当一法已断除或未断除时，另一法也由于已断除和未断除的状态，彼此不相离。巴利注疏 1

987“三相”就是无常、苦、无我。名、遍、有情这三种，就是三种施设。应当知道：僧坊、床座等依止施设，在胜义谛中不执取、随世俗而说，已经被有情施设的摄取所包含。而这些相等等，就像前二品中的表色等一样，既没有被述说，也不是自性法，因此说“不可得”。因为说任何自性法被善三法所摄，都是不合理的。巴利注疏 1

988“乐地”这个说法也适用于欲界等。因为与乐受俱行的欲界等层面，就是乐地。而所谓“欲界等层面”，说的正是具有欲界等性质的法本身，所以从含义上理解，就是指欲界等心的生起。这样一来，先说了“乐地”，为了展示它的分类，才接着说“于欲界”等。而且“地”这个词在阿毗达摩中已经在欲界等语境里固定使用，比如“于四地之善”等处，并不用来指其他地。从圣典依据来说，是通过阐明“殊胜之果成熟为异熟”等语句的含义，所以说是从圣典来；从含义依据来说，是通过阐明“已到达异熟状态的非色法，这是它的同义词”等所说的义理，所以说是从含义来。或者也可以说，通过展示以名、分际等对三法和二法的确定，是从圣典来；通过让人理解其中的含义，是从含义来。巴利注疏 1

991“稻实”说的是稻谷成熟。巴利

994“我们的舅父长老”：即使是以人为所缘的取，它的缘也只是取蕴，而不是出世间法，更何况是以蕴为所缘的取呢。因此说“未被执取的”。巴利注疏 1

998就像诸取不能执取非顺取法一样，诸烦恼也不能执取非有染法，因此说“非有染……这个道理也是一样的”。巴利注疏 1

1006被邪见执取的“我”并不存在。然而，那些被颠倒执取的对象——五取蕴——却是存在的。因此，凡是在不存在的东西上执取“常住”等颠倒相，那就是所谓的五取蕴之身。为了显示“常住”等相的不存在，也为了显示“色”等自性的存在，所以特别说“存在的身”。而出世间法绝不会以不存在的相被执取，因此不适用这个简别。在有身见中，或者对身生起的见，就是有身见。由于所执取的相不存在，见自身就是存在的，并不是由那个见执取了我或我所——这就是它的含义。不过这个含义是依可能性而说的，前一种解释才是主要的，因为在第二种解释中，见的所依没有被区分。当说“身”指五蕴时，并不排除出世间法，因为“身”这个词也用于出世间法。比如在“身轻安”等中，“身”这个词也指称出世间蕴。以戒——指不是清净之因的戒。所执取的受持——就是已生起的执取。因为人们依此而受持狗戒等，所以称为“受持”。其中，应把戒看作不违犯性，把誓行看作因信奉而常行性。巴利注疏 1

1007就在这里站着是指：就站在这因陀娑罗窟里。让话出口就是记诵受持。追问义理就是反复请问。和善知识一起，通过催促、诘责、防护、辩驳等方式作出判定，就是决断。因为众多各式各样的有身见没有被摧毁，所以它们产生凡夫；或者因为是由它们所生，所以叫凡夫。或者jana这个词只是表示无损害。在众多导师前仰面而视这句里，词义是众多人属于他们，所以叫凡夫。在众多……没有站起来这句里，jana指应当被生的，或者在这里被生的，也就是趣；众多趣属于他们，所以叫凡夫。从此以后，由他们所生，所以jana指行等；这些在他们那里众多存在，所以叫凡夫。或者应当理解，jana这个词就是造作等的意思。贪火等是灼烧，或者一切烦恼都是遍烧。在众多五种欲乐中这句里，jana指生起的，也就是贪、欲等；众多生起者属于他们，所以叫凡夫；或者在众多中生起、染著，这样就应当理解jana这个词只是贪等的意思。被缠缚就是被系缚或被逼迫。未闻者是用这个说法来表示盲目，所以说说为盲目凡夫。巴利注疏 1

于非道是指于衰退。应当以词源特相在一切处了知词句的成立。独觉佛能了知在许多百千劫中所作之事，也能令其显明，通过令人生起忆念、接受资具等方式来作利益；同样地，对痛苦者也恭敬地做应当做的事。而正自觉者则能了知在不可数、不可量劫中所作的利益以及道果的亲依止缘，也能令其显明，并且像狮子一样迅捷，在一切处都恭敬地说法。圣性：那些由于相应而被称为圣者的法，应当看作道果法。能令成圣之法，就是无常随观等，或者正在被观照的无常等。巴利

“诸流”，即渴爱流、见流、烦恼流、恶行流、无明流。先说“我说诸流的防护”，接着又说“它们以慧被关闭”；由此可知，诸流的防护即是关闭，即是断除智。“忍”，即忍受；那忍即是如是生起的诸蕴。有人说它是“慧”，或者说它就只是无嗔。“身恶行等”，指的是：被称为恶戒的身恶行与语恶行，被称为失念的放逸，以及贪忧、不忍、无知、懈怠——这些恶法。“不随观”，即对诸行不退缩，意思是执着。在法住性和缘起上，与它们相反的状态，即是常见和断见的执取，或是遮蔽它们的痴；在涅槃上，与它们相反的状态，即是对诸行的喜乐，或是遮蔽涅槃的痴。“执取行相”，是指：由于某种烦恼尚未断除，观便不能放下行相，须知这就是那烦恼；或者是指超越、断除对行相的执取。巴利

四圣道已经修习完成，因此以彻底不再生起的方式，那就是断——应当这样理解其关联。那么，是以什么来断呢？当人们理解到“就是以圣道来断”时，这个意思是通过“因为已经修习完成，所以不再生起”这句话显示出来的。在这里，“属于集那一方”是指：因为四道都是对四谛的现观，所以它们和应当由各自所断的集一起被断，又因为与集同类，而且在《谛分别》中也说一切烦恼都是集的状态，所以见等被称为“属于集那一方”。使身、语、意的错误运作离去、消失，或者使身恶行等灭去、离去，这就是律；或者截断它们歪曲的运作，使之正直地离去，这就是律仪。“彼即是”——就是那个，意思是没有别的。“同种类”——意思就是它自己的本性。善士就是圣者的本性，圣者也就是善士的本性——这是这个意思。巴利

“无二”是指远离二元对立。就像把颜色执取为“火焰”，或者把火焰执取为“颜色”，把两者看成一体；同样，把按照自己的想法推想出来的自我执取为“色”，或者把所看到的色执取为“我”，把这两者看成一体，应当这样理解。在这里，即使没有“色是我”这种执取的生起，在色上执取我的生起仍然存在，就像在火焰上执取颜色一样。这些譬喻只是用来显示执取“不异”等情形，并不是为了显示像色等那样自我是存在的，或者像自我那样色等是不存在的。巴利

1008“身体成就”就是身体圆满。因为不能决断地审察而陷入困顿，这就是“疑”。“此缘性”是指生等本身的自性，或者说，生等具有能引生老死等的能力。然而那种能力并不离开生等而存在，所以“此缘性”就成了生等的同义语。巴利注疏 1

1009在这里，未来的烦恼被称为“与彼同处之烦恼”。为了说明这一点，便开始了“此经文中”等解说。所谓“以俱生同处之力”，在这里，从意义上应理解为：与在那里生起的见以俱生同处之力。也可理解为“与彼相应”，即与那些结缚烦恼相应。同样，那些结缚烦恼是它的生起之源，因此也可说“由彼等所起”。然而，由于与无结缚烦恼相应的烦恼、以及由无结缚烦恼所生的烦恼也都存在，所以这里只就烦恼作了关联说明。巴利注疏 1

1011就像结缚等那样，也就是像前面所说的结缚以及与它们同类的烦恼等那样。以它们，也就是以见道和修道。行作识是善或不善的，而名色是果报，因此说“也认可善等的断除”。巴利

1013“是彼因”这句话，是在“以应断为因的”这个复合词中，用其中一个部分来表达整个复合词的意思。在这里，按照前一种方式，“这些法是以见所断为因的”，也就是说，正是这些法以见所断为因，而不是这以外的其他法，这样一个限定就清楚了；但并不是说这些法仅仅以见所断为因。因此，这些法以见所断为因这一点是不确定的，因为与疑俱的痴是无因的。所以，前一种方式是应当加以解释其含义的。因此，前一种方式从法上安立了以见所断为因的法之后，为了从意义上安立，才说了第二种方式。巴利注疏 1

1029或者，广大法是指神通等。以无量为所缘的广大法，是与知他心智、宿住随念智、未来分智相应的。巴利注疏 1

10351035. 紧接在后面的、与无间相应的、以无间果为作用的，或者具有造作无间果之性质的，就是“无间业”。不过，这些业因为其果不会被对立面所阻碍，所以没有障碍，因此说它们“无间地给予果”。或者，从词源上来说，应当知道“无间业”就是“无障碍”这个词的成立。通过“pi”这个字，表示即使是在多个积聚的情况下，也没有什么可说的。它们彼此之间并没有互相障碍的性质，因为没有对立面；而没有对立面，则是因为果相同，并且给予助力。“没有因，没有缘，众生有杂染”等等，这类说法是无因论。“作者令作、砍者令砍……作者不造恶”等等，这类说法是无作论。“没有布施”等等，这类说法是无有论。在这三种当中，第一种论说否定了结缚与解脱的因，第二种否定了业，第三种否定了果，这就是它们的差别。那是指决定性的无因等邪见，而不是指尚未达到决定性状态的。巴利注疏 1

1039“以缘之义”应理解为：即由相应而特胜、被称为“道缘”的缘性。这里排除道支，是为了指出那些没有道缘性、却以道为因的法，从而把这些以道为因的法无混杂地确定下来。若有人这样说：“即使逐一排除各支，在与各支相应的法以道为因的情况下，‘除了道支’这句话也说得通。”倘若如此，那么像第三种方式那样，这里也不该说“除了”；然而此处确实这样说了，所以应当按所说的方式来理解其义。因为这一方式是为了显示与道支相应和与道支不相应的法之间的差别。其余的道支，意思是前面已经排除过的那些。因为在先前的方式中，触等法以道为因这一点已经成立。巴利注疏 1

正见按第二种方式安立时，第三种方式也显示了有因性。这是怎么显示的？对具足圣道的人来说，并非笼统地说“无贪、无嗔这些法是道因”，而是把无贪、无嗔、无痴分别列为道因，说“无贪、无嗔、无痴这些法是道因”；又通过“与此相应的……识蕴”等语，分别显示了那些以道为因的法。这样一来，被说为“道因中的无痴”的正见，它的道因性难道还没有显示出来吗？并非没有显示。譬如先列出三结，然后用“与它同处的贪、嗔、痴，这些法是以见所断的因”等语，分别确定所断的因；再通过“与它同处的诸烦恼”等语，显示贪、嗔、痴既相互俱生、同处一处，又相互相应、属于行蕴，并且是以见所断的因。同样地，这里虽然归结为“无贪等这些法是道因”，但它们与彼此相应的行蕴是同体的，所以通过“与此相应的行蕴”这句话，就已经显示了它们是“以道为因的法”，这就成立了。对于被说为无痴的正见，它的道因性也已经显示出来了。不过，如果第二种方式里说“道本身就是因”，是为了以另一种不共的方式显示道因性，再通过相应关系来显示正见的道因性，那么第三种方式就应该说“具足圣道者的无贪、无嗔，这些法是道因”等等。然而，这里是用“道因”这个另外的、共通的说法；凡是道因性能够成立的法，全都显示为“道因”，然后才显示与它们相应的法以及其余法的道因性——这就是第三种方式。所以那里也说了“无痴”，因为它并非不是道因。这三种方式都是根据义理的差别而安立的，应当看作依义的安立。或者也可以这样搭配：按原样说出来，是依法的安立；按意义来说，是依义的安立。其中，第二和第三种方式是按原样显示因和具有因者，所以是依法的安立；第一种方式没有那样按原样显示，而是依意义，通过了知道支以及与它们相应的法具有因和具有因者的性质，所以是依义的安立。巴利

1040当心以倾向、朝向、俯向那个自性法的方式生起时，那个法就应当被理解为这个心的所缘增上缘。以他心智了知之后，再作观察的人，就被称为“以此观察”。在这里也一样：在这段注疏的语句中，或者说在《发趣论》中，由于没有说除道等之外其他法的增上缘性，所以在遮止的圣典文中，其含义就是“除了自己的道果”。所谓“以观增上”，是以增上缘显示了俱生增上缘，而这只是显示一种方式而已，由此也显示了其他同类俱生道增上缘，因此也应当结合“以精进增上”来理解。因为这一层义理在文中确实已经说过了。巴利注疏 1

1041自己的本性就是自己的自体。已经获得机会的业，它的果报会在超过一千劫之后才生起——对那些寿命长达许多千劫的众生来说就是这样；或者，纵然超过一千劫，将来要生起的那个已获得机会的果报，也仍然是已经获得机会的那个——这是就自身的果报来说的。“natthi”即是“na hoti”，意趣为“anuppanno”即是“na hoti”。因为它被包含在“已生起的”之中，所以用“已生起的法”这个说法来讲，因此说“已生起的法叫做已生的”。所谓无色所构成的我，指的是无色有分。在那里，依实际意义，有“空无边处想等所构成的我”这样的世俗说法在流传。巴利注疏 1

如果寿等（业）能给出一切果报，那么由于它也能给出尚未获得机会的果报，它就会给出已经成熟的果报；这样一来，单单一个业就必须以一切果报来成熟，其他业就没有机会了，因为那样毫无意义——在生起时没有机会，或者在已生起者给出果报时也没有机会。或者，如果给尚未获得机会的业也提供果报，那么即使没有其他缘也能给出果报，这样一来，对于那些断除了无明、渴爱等其他缘的、能导致业尽的其余损减业，就没有机会了。即使已经修习了道，那些脱离了无明等其他缘的业，也不可能具有成熟的能力，这就是其中的含义。又或者，因为一切时候都只有果报在转起，所以除了果报之外，其他法的转起就没有机会了。那（已累积的业）就是所累积的业。应当知道，这是为了说明：对于定受果报的业，它的果报也能让不定受果报但已获得机会的业产生果报。八种等至，由于在没有强力缺失、没有无上道修习缺失的情况下，依其未被断除的自性而必定成熟，所以称为定受果报。在说到已累积的业时，为什么还要说未生起的呢？因为对于那将要成为已累积的，在那里也存在“已累积”一词得以使用的可能。巴利

10501050.“已执取”在这里的意思不是“被靠近者所取”，前缀upa只是一个前缀而已。所以，以取为所缘的诸法、由诸取所取的诸法，以及其他那些由于“我修习了道，我的道生起了”这类执著、在没有深入观察的情况下已执取的诸法，就是“已执取”。或者应当知道，用“已执取”这个词，说的只是非道果的诸法；而用其他词，说的则是道果的诸法。巴利注疏 1

1062以慈爱遍满之力，就是通过慈心遍满的力量。应当知道，本来应该说“mettayanavasena”，这里是拉长了元音之后说出来的。慈，或者叫润泽，也叫慈爱之行，这里指的是以温情之力。Anudayatī，本来应该说成“anudā”，加上da这个字母后说成了“anuddā”。Anuddāyanākāro，就是保护的方式。因为保护就是给予。Anuddāyitassa，就是被给予保护的。在听闻“生也是苦”等话时的听闻中，从无常等方面观照时的观照中，以道破除此处的愚痴时的证悟中，证悟之后回顾省察时的省察中——在这四个时候，苦智生起。巴利注疏 1

1065心的染着就是心的贪染。Gijjhanti 的意思是渴望。Sañjanti 的意思是系缚。以附着之义，就是以遮蔽之义，或者以悬垂之义。以成为结生之缘的方式，牵引彼彼之有——即所谓欲有等、由果报所造之色——使其生起。心于他世奔走、生起。渴爱的躁动安立，就是以百八渴爱行等状态而有的渴爱转起本身。巴利注疏 1

“Saritanī”是说被贪欲浸湿。“Taṃsampayuttapītivasena siniddhāni sinehitāni”是说因为与它相应的喜的力量而变得柔软、滋润。“Visatā”就是广布。在色等三界诸法中，以遍满的方式散布，就是“visatā”。这其实还是前面那个词，只是把 ta 音变成了 ṭa 音才这样说。“Visālā”就是广大。“Visakkatī”就是爬行，或者忍受。因为染著的人即使被贪欲对象用脚踢，也能忍受。退避或挣扎，他们称为“visakkana”。把无常等执取为常等，就成了欺诳。“Visaṃharatī”是说在诸欲中处处看见好处，以种种方式把心从朝向出离的运作中收回来、收拢；或者 visaṃ 就是苦，把它带走、运载，就是这个意思。因为它是产生苦的业的因，所以是“visamūlā”；或者 visaṃ 是苦受的根，是它的根，所以是“visamūlā”。因为它是苦的集起，visaṃ 是它的果，所以是“visaphalā”。对渴爱来说，受用的只是色等之苦，而不是不死，所以说它是“visaparibhogā”。在一切处，都应当知道词义是依词源而成立的。然而，为了显示这里的主要含义，又说“visatā vā panā”等。“Itthabhāvaññathābhāvaṃ”就是成为人、天等状态。巴利

以发愿的力量，也就是把心安放在色等对象上的力量。其他所谓的亲属，只因渴爱而成为亲属，但它有时也不是亲属。然而渴爱总是依附不舍，所以被称为“单独的亲属”。从“食”来说，是因为它遍及和受用。用“覆压”等说法来说明这两方面。“以希求的力量”，就是以欲求的力量。“以另一种方式”，是以显示祈求与所祈求者无差别的方式。“心被缠缚”，就是心被窃取。“魔的羁绊”，是因为贪被魔所抓住，所以贪就是魔的羁绊。巴利

1066在诸行中生起的嗔，不会造成业道的分裂——由此可知，在众生身上生起的嗔，是在没有根据的地方生起的。即使生起这样的嗔：“他没有为我的利益而行、没有正在行、没有将要行；没有为我所喜爱、所中意者的利益而行、没有正在行、没有将要行；没有为我所不喜爱、不中意者的损害而行、没有正在行、没有将要行”——这嗔也是在没有根据的地方生起的，所以只应算是无根据的嗔。“伤害者”，就是打击者。没有重复的过失——这是因为“嗔”这个词和“违逆”这个词各出现了两次才这么说。或者，先以“违逆”显示嗔恨的特征，以“嗔”显示作恶等的特征；后以“嗔”显示腐败等的特征，以“违逆”显示对抗的特征，所以说没有重复的过失。巴利注疏 1

1091在还没有明确界定范围的时候，论母的列举只是表明诸法是存在的。因为是用不界定范围的复数来列举，所以也用复数来提问：“哪些法是无缘的？”实际上，正是因为有人还没有从自性、数目、区分等方面了解诸法，才要列举和提问。所以，不作区分地列举、提问。为了表明“从无为界以上再也没有别的了”，即使只指出那一个，结语也用复数，这是针对分别之前、所教化的对象还不了解的阶段而说的。巴利注疏 1

1101“难道没有吗？为什么没有说到它？”应当这样连接。“正是这个由意识所识知”，这是说没有限定、没有确定。因为巴利圣典中说“眼识等所识知的，就是眼等所识知的”，所以注释书说“难道不是由意识……”等等，意思是：由意识所识知的，也应当是由意识所识知的。“有些被识知，有些不被识知”——这是把欲界意识按所缘等分类之后来连接。因为，以色界等为所缘的欲界意识，以及与色贪等相应的欲界意识，不能识知欲界诸法；而其他的则能识知。同样，对于欲界所缘中的某些，比如声等，应当连接它们不被色所缘等识知以及被识知的情形；按门类的差别，也应当这样连接。或者，悦俱推度心只以可爱所缘为所缘，因此其他的不被它识知。同样，在舍俱善异熟、不善异熟等一切处，都应随宜连接。色界等心不被欲界异熟等识知，但有些被无色界心识知——应当这样连接，因为它们是随转的。“由于不被涅槃识知”，这是就“有些不被识知”这句话仅有可能的涵义而说的，并不是因为涅槃是随转的意识。巴利注疏 1

1102“五种欲乐贪”是就最上等的程度来说的。除了有漏之外，一切贪都可以说是欲漏，这样才合理。与常见相应的贪，因为与有见相应，所以在注释书里被称为“有漏”。然而，有漏在巴利圣典中是说“只在离见相应的心中生起”。那种贪也应该可以成为欲漏。作为现世苦和来世苦之因的欲漏等，也被说为两种。巴利注疏 1

1103在解说欲漏时，“于诸欲”是指作为欲贪、见贪等的所缘的三地事欲，这个含义是说得通的。因为在那里生起的那些渴爱，全部都能得到“欲贪”等名称。想做某事的欲在不善心里也会生起，但法欲不会。巴利注疏 1

1105把“命我”执取为另一种东西，即使这种执取只发生在取蕴上，它也不在诸色……乃至识上立足。把它看成不同于这些蕴的另一种东西，再执取为命我，这就是常见。把梵天神等某一类自我执取为“存在”，看作常；把另一类执取为“不存在”，看作无常；这样便形成“也存在也不存在”的一分常见。被问“存在吗”时答“不是”，被问“不存在吗”时也答“不是”，对一切都加以否定，这就是不死矫乱见。“不死”就是不断灭，或者说像不死鱼那样摇摆不定，这就是这种见的含义。巴利注疏 1

有人主张“五种欲乐贪就是欲漏”，论主因此否定了“对梵天神的宫殿等处的贪和见贪属于欲漏”这一说法。可是，如果存在一种既不属于欲漏、也不属于有漏的贪，那么它在与见不相应的心中生起时，与它相应的无明漏就应当同样说为“与漏不相应”——正如与忧、疑、掉举相应的心那样，这个无明漏也应当说是与漏不相应，即：“在四种与见不相应、与贪俱生的心生起中，所生起的痴可能是与漏相应，也可能是与漏不相应。”然而，既然有“欲漏在八种与贪俱生的心生起中生起”之说，又有“缘于欲漏而有见漏、无明漏”（《发趣论》3.3.1）之说，就不能说与见相应的贪不是欲漏。此外，也应当按烦恼的次第来引用——意思是：为了显示诸漏应当被断除，在说明它们如何断除时，那些应当被断除的烦恼可以按照列举的次第来引用，能断除它们的诸道也是如此。这就是其含义。巴利

1121关于“第一种慢分别”，是在解释“我胜”这种慢的时候说的。其中说到：有人因为出身、种姓、家族身份、容貌端正、财富、学问、职业、技艺、知识领域、听闻、辩才，或者其他某种原因而心生骄傲——凡是这种慢、这种妄想……乃至心的高举欲求。对于胜者、与自己相等的人、比自己低劣的人，慢生起时不涉及具体个人的差别，而是就“胜”的层面来分别，就是针对这个意思而说“一种慢在三种人身上生起，这是所说的”。不仅在这第一种慢分别中是这样说的，在第二、第三种慢分别中也是这样说的，应当看作是在举例说明。或者说，不依赖个人而说的三种慢的分类，就叫作“第一种慢分别”。因为，针对胜者所说的“我胜之慢”等九种慢，是涉及个人而说的，它们的分类是第二种慢分别；而不涉及个人而说的慢的集合，相对于那种涉及个人而说的慢的集合，就是第二和第三种。再者，为了与这里对第二种慢分别所作的解释——“每一种人身上生起三种慢，这是所说的”——显示相同的意义，所以说了“第一种慢分别”。意思是：那种慢在这里出现了，所以那里所说的含义是成立的。依慢的作用，是指依“胜”等作用。依前后而取，是说先前的种种慢作为后后诸慢的近依，使它们生起并越来越高涨，就是针对这个意思说的。心欲高举，因为趋向极度高涨的状态，所以特别用“心”来限定。巴利注疏 1

11261126. “呵责”是显示不能忍受的状态。“以心做可爱之事”，意思是这种方式的供养就叫做恭敬。“由于嫉妒”是指因利得等而不能忍受的作用。巴利

1127“圣弟子”这个说法，是为了显示在证悟之法上没有悭吝：“只有圣弟子才有证悟，而且他们对此不悭吝。” “Gantha”指的是巴利圣典。“Kathāmagga”指的是注释书的编写。 “法异”：破坏善法之类的法，然后出于自己的轻率，把如来所说的法变成外道所说的法，或者变成不善法之类的法，这样就会使法混乱。 “显露自己”：把自己本来是另一种样子，却用另一种方式宣说。 “然而”：指外道或在家人，因为无明或固执己见，不愿意看到自己教说的过失。巴利

不愿施予叫做“不愿施予”，它的状态就是“不愿施予性”。“不敬”是指因为悭吝，在布施时没有敬意。“一勺之取”就是以勺取食，如同以勺取食那样。正如以勺取食时，对所盛的饭食不伸展开来，悭吝在住所等事情上也是这样。或者说，以此而取，所以叫“取”；勺本身就是取，所以叫“勺取”。它就像收缩的勺尖不能伸展开来，悭吝也是这样。遮蔽之后而取，就等于没有取到；这种状态就是“未取到性”，也就是悭吝。应当这样理解：以“住所等无论与他人共有还是不共有，都只归我所有”这种生起方式，它具有执取自己所得的特相；以“不要成为别人的”这种生起方式，它具有隐藏自己所得的特相。至于前面说的“想拿别人的东西”，应当看作是为了显示悭吝是贪求他人之物的近依缘才说的。因为如果那是在显示悭吝的生起方式，那就也应该说它具有执取他人所得的特相。巴利

1140贪欲与欲贪的差别，可能在于它们是二漏还是一漏的形态；而贪欲并非不是漏。应当考察非漏之贪是否存在。因为确实没有第七问和第九问所说的“漏法与非漏法，对漏法以及漏法与非漏法之法，以因缘为缘”。而且在计数时只说了“因有七”，没有说“有九”。然而，如果在与见相应的贪中，非漏确实存在，那么第七问和第九问的解答也能成立，计数时就应当说“因有九”。如果在与见不相应的贪中，非漏确实存在，那就会像前面指出的那样，成为过失。巴利注疏 1

1159在解释欲贪盖时，“于诸欲”指的是三地中一切有漏的感官欲乐对象。因为一切贪都属于欲贪盖。正因如此，才说到它在无色界也会生起：“以盖法为缘，盖法生起，但不是以前生缘。在无色界，以欲贪盖为缘，生起掉举盖和无明盖。在无色界，以欲贪盖为缘，生起昏沉睡眠盖、掉举盖和无明盖。”（《发趣论》3.8.1）巴利

1162“威仪路心”是指能支撑威仪路的五十八种心。其中，与强有力的昏沉睡眠相应的心，被说成是“无法维持威仪路”。Olīyati 的意思是下垂、悬垂。巴利注疏 1

1163“Onayhati”就是覆盖、遮蔽的意思。由于阻挡心在各种所缘上活动，或者由于阻挡它的扩散，就形成了内在的封闭。“某些”指的是合欢树等树木。如果只有色身，那么感受乐和证得涅槃也会变成色法，这就是它的意图。“因此”是因为“身”这个说法能证明是色法。因为名身不会睡觉，这里说的是由昏沉睡眠所产生的色法使色身变得沉重、四肢百节往下塌陷的睡眠，并不是指没有觉醒心的有分相续。“是它的果”：为了以果的假借来显示昏沉如同根一样，因为它是昏沉的果；正如在解说根时说了特征等，在解说昏沉时也说了睡眠等。巴利注疏 1

色身内部并没有阻塞，所以可以知道这是就名身而说的。和它一起说的，还有覆盖与包围。或者说，色身本身并没有所谓扩展或不扩展的性质；对于名身来说，名身扩展时就轻快，不扩展时就沉重，因此以不扩展的状态，覆盖等只发生在名身，所以覆盖等也可以理解为在名身中。因此说：“因为色不是名身的覆盖……”正如障碍性一样，覆盖等性也只发生在名身。另有一些人不理解这个意思，看到色被云等色所覆盖等，就说“难道不是……？” “如果是这样”的意思是：如果色的覆盖等性能够成立，那么非色就没有；就像在桥梁等处看到色有障碍，障碍也应该不会发生在非色上。巴利

把“饮用谷酒、果酒”认定为不善之后，它作为随烦恼的性质就是成立的；而由于饮用谷酒……乃至……从事放逸处是不善的，它使智慧变弱的性质也是成立的。尽管如此，酒的随烦恼性、使智慧变弱的性质，以及诸随烦恼和使智慧变弱之法，因为是缘，所以随顺对方的意图，用果的名称来宣说；为了显示这一点，他说：“不，是从缘的说明来说。”正如黄金被铁、铜、锡、铅、银这五种随烦恼染污后，既不柔软，也不适合加工，既不光亮又脆弱，不能很好地用于制作，同样地，这里也是如此。“从缘的说明来说”，是指说明随烦恼和使智慧变弱之法作为缘的状态，意思是从缘来说明果。他的意图是：烦恼本身在随烦恼的说明中就已经被说明了。巴利

已经成了盖，才去显示与盖相应，这并不是要说明“盖性”这件事，而是要说明已经成就了盖的状态、并且与盖相应这件事。所以，按照“依所得而说”的方式，说它不相应是不成立的。就像对螺贝等物，依据所得的可能性而说“或立或行”这两种情况；但并没有“昏沉睡眠盖或相应或不相应”这样的说法，可以依所得而成立。所谓“心所生者不可能生起”的说法，意思是：通过“由于已断”等话，说明在禅那刹那，心所生的昏沉睡眠不可能生起；或者，通过“由于已断”等话，因为说了不可能生起，所以显示出来。巴利

在诸欲中……（中略）……善见，这句话是通过欲的过患来说明对无明的断除。那在彼处被断除，这是观待“在彼处、在诸色中被断除”而说“那”，或者意思是“那被调伏”。由此显示：色确实不可断除；但并不是像“断六法”等说法那样，因为显示昏沉不可断除而说了另一种方式。意思是：六法和五盖确实应当被断除，所以说它们“应当被断除”；但色并不是确实应当被断除，却不像那样说它“应当被断除”。巴利

“以其他经”这句话，是为了显示前面所说的那些经，所以接着说了“确实如此”等话。障碍善法生起的，就是障。能遮止的，就是盖。征服心、凌驾于心的，就是心的攻袭者。障等作用只适用于无色法，同样，令黑暗等作用也只适用于无色法。在这四句里，前一句的意思就是后一句的意思。轮回之苦是恼害，因为它是产生恼害的因，所以属于恼害一边。心的缠缚、从不如理作意而生起，以及不善的聚集，也都只属于无色法，所以只有无色法才是昏沉。巴利

1166有人吃了别众食这类不合律的食物，却以为是合律的，吃完以后才知道真相，于是心生懊悔。另外，有人对见比丘、礼敬佛塔等本来没有过失的事，却当成有过失，因此没去做；或者做了之后，因为缺乏信心而心生懊悔。“事”就是根本。“如是类”的意思是：从根本来说，属于这一类。“恶作”这个词，在“诸所摄”等段落中，说的就是“可厌恶的行为就是恶作，那种状态”，和别处所讲的意思一样。“恶作相”指的是恶作的状态、恶作的表现方式，或者恶作进行的方式。这是用作用的状态来显示恶作。心在“合律、不合律”上生起活动，就是律方面的恶作。巴利

1176应当知道，掉举和恶作因为同样具有使心散乱的作用，所以被放在一起说。应当知道，说欲贪由不来道断除，是依“增上盖”的角度而说的。如果贪不是盖，那就应该说“非盖法以因缘为缘，成为盖法的缘”等等，但并没有这样说。而且在计数时说的是“因缘有四”，没有说“有九”。因此，一切贪都是欲贪盖，所以说它由阿拉汉道断除，才是合理的。巴利注疏 1

1219“欲”是指烦恼欲。后见执取前见：把前见执取为“常”，就是执取；或者说，后见以前见同样的方式生起，因此使前见变得坚固，所以说它执取前见。“牛戒牛行等”指的是这样的邪见。“执著”是从执著的状态来说，或者从执取的行为来说。“仅仅是我论”：因为“我”并不存在，“我”这个说法仅仅是一个词而已。他们执取，就是牢牢地抓住。怎么抓呢？就是“我”。因为执著“我”的人，正是把言说牢牢抓住来执取，这就是意思。因此说他们仅仅执取我论。或者，“仅仅是我论”说的是仅仅以言说为依据，因为并没有实义，他们仅仅以言说为依据而执取“我”。巴利注疏 1

1221“施与”是指布施。因为认为布施没有果报，他就否定说：布施就像色法一样，根本算不上布施。像大胜王祭那样的祭典，就是大祭。邀请之后所作的供养是布施，是应供；对宾客、客人的招待是待客；在嫁娶等场合为了求吉祥而作的布施是吉祥行。有人站在他世的立场，执取“此世不存在”，也就是说，观察此世后认为有他世，观察他世后认为有此世；但由于不能来、不能去，从他世来到此世并不存在，就在那里断灭了，所以他的心站在他世，执取“此世不存在”。应当这样理解其含义。因为这种见并不是只对已经生在他世的人才生起的。在“站在此世”这一说法里，道理也是一样。或者，这里的意思是：所谓轮回的处所，也就是此世和他世，其实根本不存在，因为轮回不存在，就在各处断灭了。从前一生投生到后一生，叫作再生；具有这种性质的有情就是化生者。然而，他们既是死者又是再生者，所以说“他执取没有死者、没有再生的有情”。“随顺行道”是指随顺涅槃的戒等修行。巴利注疏 1

1236“以无余方式执取”这句话，遮止了这样一种“有余”的说法：在漏集论中，没有把梵天神、如意树等处的贪和见贪纳入；在盖集论中，则因为显示欲贪由不来道所断，而说它是有余的。应当知道，通过“以阿拉汉道”这句话，说的是由四种道所断。因为，先前那些尚未被削弱的痴等，并不是由阿拉汉道所断的。巴利注疏 1

1287“无乐味”是指没有喜，或者远离强烈的欲乐。因为人们确实不会对苦受产生染着。通过“ava”这个音，有浸入的含义，也有向下的含义，所以“ava”这个音的两层意思已经说明了。巴利注疏 1

1301与疑俱行的痴诤，因为和“应当断除”这个意义相同，所以它跟与见相应的贪诤一样，都是“有诤”。与掉举俱行的，则属于色贪和无色贪所摄。然而在《无诤分别经》里，从“凡是追随与欲结生相关的喜和乐，这是低劣的、村俗的、凡夫的、非圣的、不带来利益的，它有苦、有恼害、有忧、有热恼，是邪行——所以这个法是有诤”等这样的话来看，作为果报之苦、恼害、忧、热恼这种本性，也就是邪行本身，就被理解为“有诤”。因此，由他们所说，一切不善法都有“有诤”这个性质，就得以成立。巴利注疏 1

1303“已离”是因为被分开、被各别处理、被显示出来。“无余灭尽”是指就像金刚杵落在哪里，就把那里彻底摧毁无余，再次灭尽它，使它无法恢复原状。巴利

1311他成为懊悔者，或者忧愁。巴利

1313“我”这个说法，是借“我”这个词、以它为因，让人才知道的那个意思；这里说的就是在讲说、在表达这个意思。否则，若换一种说法，那么当所说的话、所表达的词义处在“数”等状态时，一切善法等等就都可能成为增语之类的东西了。他们说，“有”是众生的异名；或者说，这是“界”的异名。说到“施与”，这是先显示了众生的施设，为了再显示其他依此而起的施设，才说了“床”等等。而“我”这个转起的增语，说的人和听的人都要凭着先前已执取的想，才能以显明其义的方式了知它。因为那个增语若不被了知，就不可能有对其义的了知，所以特别说增语是“被了知故为共称”。意思是：“我”就是这件事的增语，它这样以执取之想而被了知、被共称、变得明显，所以叫“共称”。“被施设”是说，“我”是这件事的增语，它这样被安立，这就是它的意思。“被惯用”就是被说。“应举”就是应当提出来。“纵有千名”就是即使有许许多多的千名，这是它的意思。自己能投生所得的名称，就叫“化生之名”。巴利注疏 1

被称为“作”的就是业，名本身就是业，所以叫“名业”。“名目”也是这样。因为“作”和“安立”这两个词也都有“业”的意思。其次，从“作”的意思来看，借由它而被作、被安立，其含义就是“以这样的名称”而被施设，因此“作”和“安立”就是名。再者，从“状态”的意思来看，仅仅是令知，便说为“作”和“安立”。名辞和名文，说的正是名本身。因为名为“地”的那个名称，并不在说或显示那仅仅属于地大所摄的义之显相，所以为了遮止“非名”而有辞、文之性，才说“名辞、名文”。在“名诠说”这里，道理也一样。在此，“数、共称、施设、惯用”这四个词，因为是从所施设的角度来说，所以称为施设；其余的，则是从能施设的角度来说的。巴利

对此，老师们说：前一种施设是脱离生灭作用的，是依世间约定而成立的；后一种则是名称施设，借着它，前一种施设以及色等被施设出来——而这后一种名称施设，是由耳门识相续之后无间生起的、以先前所执取的约定来摄取的意门识相续所摄取。可是，如果按照这部巴利经文和它的注疏的义理，就可能和论母里所说的相冲突。论母说：只是以言说为所依而转起的，叫做增语；以有因为依而说的，叫做说示；以种种方式令知的，叫做施设。因为，脱离生灭作用的东西，不可能只是以言说为所依而转起，转起必定是伴随着生等才有的；而脱离了言说和言说所诠的名称，也不可能拣择之后以有因为依而说；未被拣择其自性的句义，也不可能以种种方式令知。巴利

这种“施设有两种，如前所说”的说法，在注疏里其实找不到；不过注疏中确实讲了存在施设等六种施设。其中，“色、受”这类是存在施设；“女人、男人”这类是不存在施设；“三明者、六通者”这类是依存在而有的不存在施设；“女人之声、男人之声”这类是依不存在而有的存在施设；“眼识、耳识”这类是依存在而有的存在施设；“刹帝利童子、婆罗门童子”这类是依不存在而有的不存在施设。所以在这里，不能理解为“如前所说的两种施设已经被讲过了”。因为，对存在者的称数……乃至……言说，就是存在施设；对不存在者的称数等，就是不存在施设；而其余的称数等，则是依它们作为能差别与所差别的状态而起的。巴利

如果对方说：以“不存在施设”这句话，就说明了所应施设的依着施设，而作为它施设根据的名称施设也已经说了，其余的就如前所说，只是名称施设——是这样吗？回答：不是，因为这种说法不能成立。如果在前面的经文里有明确随顺巴利圣典的义理，而却说这个义理是这部注疏才讲的，那这个说法就不能成立。如果像七车、瓶等、方向、时间、遍、无际虚空、遍的破除、虚空、无所有处所缘、灭尽定等这一类依着施设，就是不存在施设，那么仅仅凭这句话就已经说出了它的不存在性，所以不应当说“它不存在”。而且，就像众生等不存在的事物因为应当被施设而成为不存在施设，同样，色等存在的事物因为应当被施设，也会变成存在施设。这样一来，在“一切法都是施设”的施设路中，对施设法门的解说就应该没有差别地一概而说。如果说，称数等的解说只是为了显示应施设与施设之间的差别，即便如此，由于“一法落入一切法中，一切法落入一法中”等说法已经显示了应施设者属于施设路的状态，那么应施设者既然是施设，施设路就已经用“施设”这个词说过了，所以不应当再说“施设路”这个词；而且也不能说称数等的解说只是为了显示应施设与施设的差别，因为“称数”等这些词意义相同。正如经文所说：“凡人以为是‘我的’这个东西，连死亡也会把它舍弃”（大义释41）；在这里又说：“人，就是称数、通称……称谓”（大义释41）。同样，“玛甘迪亚，是那位婆罗门的名字、称数、通称”等等（大义释73）。而且，除了把握“这是某某名字”这样的约定，以及把握“色、受”等这样的语言之外，要说还有别的什么尚未成立的自性能够施设义理，这是不可能的；而那些约定和语言本身也没有这个能力。因为，如果离开施设，它们就没有能力施设义理；如果说施设也没有能力施设，那就应当说还有另一种施设，而那另一种施设又应当有它的施设，这样就会无穷无尽；这样一来，义理根本就无法了知，约定的把握也不能在施设约定时说“这是这句话的意思”，或者说“这句话是那个意思的显示”。然而，如果约定的把握仅仅停留在想的生起上，那么把语言构想成脱离语言意义的某种东西，就毫无用处。由“佛陀世尊的言说，触及世间人的耳朵”（论事347）、“阿难，你记得吗，你以前有没有听过这样的名号，叫做迦那瓦萨跋？”（长部2.280）、“孔丹尼亚通报姓名：我是世尊”等（相应部1.217），可以成立施设具有语言的性质。因此，应当审察巴利圣典与注疏都不相违的义理，然后加以采纳。巴利

如果众生等不存在概念不存在，那什么才叫不存在概念呢？这个意思已经讲清楚了：“对不存在的众生等的称呼……言说，就是不存在概念。”而且，因为众生等并不存在，就不能说它们有或没有。如果有人辩解说：“就像色等那样，因为不存在，所以说不存在性，并不是从‘完全没有’的角度说的”，这种说法已经被实有论的讨论驳倒了。而且，并不是因为色不是受，就把它叫作不存在。同样，如果众生等是存在的，也不能因为它们不是色等就说它们不存在。然而，当色等和眼等以各种方式运作时，会生起“众生、女人、车、瓶”等种种想，还有随顺这些想的名称言说。那些依据色、眼等而执取的众生、车等想所指向的语词含义，并没有离开色、眼等而另外真实存在。所以，众生、车等的言说被称为“不存在概念”，但它们也不被称为“虚假”，因为是依世间共许而运作的。正因如此，这些言说被称为“世俗谛”。那个语词含义本身虽然不存在，却依于存在的言说而获得概念施设，也被称为“世俗谛”，因为它是依所执取的想而运作的语词含义。在“世俗智只以谛为所缘，不以其他为所缘”（《论事》434）这句话里，以及“地遍等、衣等属于世俗谛”这个说法里，正是依据这个意思而说的，应当这样理解。因为当色等以相续的方式运作时，不放下它们、以一体执取的方式而运作的众生等执取，就像眼识等一样，在色等、那些蕴、眼等当中并不存在，它执取的是不存在的众生、车等，所以不能说它是以小所缘等为所缘。同样，当蕴的聚集和相续被执为一体而执取时，“善友、恶友、人”这样的执取和概念就运作了。对于依止那个执取所依的人想的人，善法和恶法会生起，所以说“人也是以近依缘为缘”（《发趣论》1.1.9）。然而，因为所谓“人”并不是某种真实存在的东西，所以就像把水界等从心中分离出去后，地界可以被找到，但把色等诸蕴分离出去后，人却找不到。而且，人论已被驳斥，人见也被驳斥。瓦吉拉比丘尼也说过——巴利

为了说明“众生”这个说法的成立方式，她这样说道：巴利

如果人不存在，那么对人的执取怎么会有“有所缘”这一性质呢？因为即使所缘不存在，也能被执取。确实，无论是不存在的、只是被构想出来的、世间共许的所缘，还是存在的、自性实有的所缘，心都必须缘取所缘才能生起，所以说它“有所缘”。“有所缘”这个说法，只是表明心和心所离开所缘就无法生起，并不是说它们所执取的那个所缘是存在还是不存在。这是对那些完全随顺“否定有为法和无为法之外还有存在”这一立场的人所作的判定。巴利

1316“以命名之义”是指：不观待其他任何东西，自己本身就具有命名的自性，这就是它的意思。因为如果是给别的事物命名，那个命名就依赖于那个事物，所以是有所依赖的命名，不具有命名的自性。因此，大众、亲属、功德等共同名称的命名者，就不具有“名”的性质。而如果是由别人来给它命名，它也不具有命名的自性，所以根本就没有“名”的性质。然而，受等诸法因为自性成立，其名称具有命名的自性，所以说为“名性”。举地等为例，只是显示名称的自性成立，而不是显示名性的共同性。不过，“名”这个词因为已经惯用于无色法，而不是地等，所以地等不具有名性。在论母中也已经说过地等不获得名性。因为，并不像舍弃“地”等名称而用“发”等名称来称呼色法那样，可以舍弃“受”等名称，再用别的名称以总聚的方式称呼无色法；那样的转起是不存在的。巴利注疏 1

或者，色法像眼等和色等那样，因为能显现与被显现的关系，即使没有名也照样清楚显现；无色法却不是这样。所以，就像增语触那样，因为要依靠名才能被执取，就说它是“名”。有对触也不像眼等那样，没有名也能清楚显现，所以说它是“名”。又或者，因为它没有色，和名同类，所以被归入名；或者，因为它和其他触同类。从词义上说，“色”是显现，“名”是转向，这里后一个意思和前一个意思都能成立。“显现”的意思是，即使没有名，也能让自身显现；“转向”的意思是，因为没有名就不明显，所以能让显示自身的名生起。关于“所缘增上缘性”，虽然色也有所缘增上缘的性质，但它不像涅槃那样是最上安稳的依止，能以那名之性成为殊胜的缘，所以只有涅槃被称为“名”。巴利

1318为了显示轮回根本的现行，意思是：众生的轮回根本现行，就是无明和有渴爱，这句话就是为了显示它。其中，现行就是转起；轮回根本本身就是现行，所以叫轮回根本的现行。通过显示轮回根本，也就显示了轮回根本的转起，因此也有“为了显示轮回根本的现行”这个意思。巴利注疏 1

13201320. 对同一个事物，有时执取为“我”，有时执取为“世间”，由于执取的差别不同，所以就说“我及世间”。或者，有人把五蕴中的一蕴执取为“我”，把另一蕴执取为“我的受用对象”，也就是“世间”；或者，有人把自己的“我”执取为“我”，把他人的“我”执取为“世间”。由于这两种方式，就说“我及世间”。所谓“那将会存在”，意思是：以这两种方式所执取的五蕴将会存在，也就是深深执著、牢牢抓住的意思。巴利注疏 1

1332与应当共同学习的法一起，就是同法；安住于这同法之中的人，就是同法者。针对“恶言”这个词，不把其中的“āya”理解为别的意思，而是理解为“恶言性”，基于这个意图，所以说“恶言之业”。或者说，恶言的趋向和生起，就是恶言性。与善语相违背的言语，就是采取对立立场。以恭敬之心安住于有德行的尊长身边，就是尊重住。安住于因出身等而年长、应当顺从的人身边，就是有长住。或者说，应当敬畏的就是尊者，应当羞惭的就是长者。那种使人成为恶言者的思，就足以构成恶言性，所以说“就是行蕴”。巴利注疏 1

1333与“恶”这个词结合的名称，就是恶名。即使没有前去亲近，也能随学、依止，出于这个意思，所以他说“亲近就是前往”。所谓“以一切方面”，就是以身、语、意，在明处和暗处。巴利注疏 1

1336律的注释和犍度中是这样说的。一个人在犯戒事发生之前或之后，都不算真正在犯戒，所以要结合犯戒事本身来判定犯戒。因此说“与事俱……名为戒善巧”。“与甘马语俱”是指与出罪甘马语、如草覆地甘马语，以及“尊者，我犯了某某戒”这类话一起。也就是说，与甘马语一起，才能判定出罪。或者可以说，事是犯戒的因，甘马语是出罪的因，这是从因和果都被了知的角度，才说“与事俱、与甘马语俱”。巴利注疏 1

1338这个意思已经在连同前行一起说了。这里说的“出起智”，就是指作为出起之因的前行智。巴利

1340一切以界为所缘的慧都是界善巧，而其中的一部分则是作意善巧。根据这个意图，在前一句中也说了领解、作意、了知的慧。或者，在前一句中，对已经背诵熟练的界诵加以作意，这就叫“作意”。其中，领解、作意、听闻界诵的含义，从文本和义理两方面受持，并以“这是眼界”这样的方式，从自性上了知为十八种、从数目上了知和判别——这些慧就称为领解慧等。在后一句中，这五种慧也是领解；由它转起的无常等作意称为“领解作意”，对其了知就是转起；或者，怎样转起就是领解，那样转起就是领解，对其了知就是领解了知。作意也是如此：“应当这样转起，而且已经这样转起”的了知，就是作意了知。这两者都称为作意善巧。因为领解也与作意相应，所以可以获得作意这个名称；凡是应当作意的，以及作意的方法，这一切都可以称为作意。对此善巧，就是作意善巧。巴利

1342“在三者中也可……”，这样说，是因为已经讲过了它领解等的状态。观察就是慧，它与道相应，因为断除了常想等，所以能完成无常等观察的作用。作意与观察相应，也同样与道相应，能完成无常等作意的作用。因此说“观察与作意是世间与出世间混合的”。通过这个缘而有这个，像这样了知无明等作为缘而生起行等的缘的性质，就显示为缘起善巧。巴利注疏 1

1344芒果种子等例子，是为了说明未执取的情况而说的。眼处等相对于耳识等来说，是不同种类、不相应、根本不能引生它们的，所以称为“不同类缘”；而依靠这些不能引生它们的不同类缘，耳识等也就称为“不同类缘所生法”。或者说，以耳识为不同类，眼识的缘就是不同类缘；由眼处的不同类缘——也就是以耳处为缘——所生起的，就是不同类缘所生。巴利注疏 1

1346在解释“正直”时，所谓正直、正直性，说的就是端直、端直性。在解释正直与柔和这两项时，为了通过端直性和柔软性的说明来显示它们的差别，在柔和的解释中说了“心下性”这个词。其中又说“心下性、柔软性”，再次提到柔软性，是为了限定心下性。因为卑下之心也是心下性，但并不就是柔软性。巴利

1348（修行者）通过不作对抗，把他人所作的恶行和恶语承担到自己身上，而使其平息下来。所谓“心的自在意”，意思是心没有嗔恨、处于自己满足的状态。或者说，先把心的相续整体地执取为一个整体，再把于其中间生起的、与喜俱的心，称为自在意。又或者，一个人是满意的，他的这种状态就是满意。这种状态不属于任何众生，为了遮止人我之见，才说“心的”。巴利注疏 1

1349对于应当通过身和语去做的事不去做，对于不应当接受的事却去接受，这样一来，他连心里也照样在犯；或者，这句话应当理解为是就根律仪等的破坏来说的。巴利

1350在有树脂的树上，树脂结成的小团，或者长出来的菌菇，人们管它们叫“卵”。而软木树腐烂之后，像卵一样浮起来的粉末团块或结节，也应当知道是“卵”。应当把它们看作粗涩的，就像莲茎擦着耳道进去一样。由嗔怒产生、作为嗔怒随从的，是嗔怒的近分。从前，正在长大的女子叫“porī”，她那样娇嫩柔软的话语就叫“porī”，意思是像淑女一样。在这里，也可以把“已被说出”这个动作连接起来理解，或者理解为“在这里，话语”。通过“柔和语”等说法，显示的是推动那种话语的思心所。巴利注疏 1

13511351. 通过财物的获得而出现的缺陷，就依财物的获得而说为“缺陷”。所谓“只有两种”，是说前面所说的那些由财物和法的获得所产生的缺陷。“以行路的部分”：是指与行走道路相适合的方向部分。“站在摄受这一边”：应当说“我作摄受”，而不是出于对利养、恭敬等的贪求，这就是意思所在。必须做的事，是kicca（职责）；另一件，是karaṇīya（应做之事）。除了abbhāna之外，其他的āpattivuṭṭhāna，称为“vuṭṭhāna”。巴利

1352“有资粮之说”，意思是与所见之因相伴之说；或者说，有资粮的所见之说就是“有资粮之说”。既然先说了“这是某眼根不防护的因”，接着又说“为了用念的闸门关闭那眼根”，这就不是指不防护。应当知道，这里所显示的——作为眼根不防护之因的贪欲等随眠——正是针对不防护的眼根而生起的因，这样说，是为了表明这一点。所谓“因彼之故”，意思就是因那眼根之故。因什么之故？因不防护。什么是不防护？就是被“眼根不防护之因的随眠”所标志的那种状态；为了防护它，这就是此处的义理关联。巴利注疏 1

在速行刹那的恶戒等，为了避免重复，这里已经全部讲过了，应当根据六门各自的情况来对应配合。因为在五门里，并没有所谓身恶行、语恶行的恶戒。就像城门没有防护时，与城门相关的房舍等也就没有防护一样；同样，速行没有防护时，与它相关的门等也就没有防护。这样只是说明：其他人有防护时，另一些人具有防护性，这只是显示共通的防护性，并不是前后相同，也不是内外相同。或者，把门、有分等之后再次生起的速行看作像外门一样，说它等同于城门；而另一个则等同于内城门。又或者，当速行中生起无防护时，从此以后，门、有分等就获得了成为无防护之因的状态；应当这样理解：当如同城门的速行进入之后，恶戒等盗贼对门、有分等的掠夺、对善财的破坏，已经被说明了。巴利

1353用这个食物来度越，也就是“有这个需要”的意思。在享用食物时不知满足，就是指在受用食物的当下生起的不满足，意思是贪求嬉戏等。在这里，不知足是贪，不知量和不加审察是痴，这两种法应当理解为“于食不知量”。巴利注疏 1

1355“我更好”等念头一起，就是慢和骄。依靠亲近非法而生的慢，或者贪本身，就是男子的骄。把糖、酥油、乳等混合煮成的浓稠食物，就是团食；或者煮得浓稠的肉汁等食物。浓稠就是微少。“为住立”，就是为了住立的意思。为了这个目的而吃的人，因为他是想着“我要维持身体”而吃，所以说“为了维持”。因未食之缘而生起，这是对饥饿的限定说明，是为了显示那种应当靠食物令其不生的状态。一切教法，就是包括圣典法和一切善法。因未食之缘而生起的受，和因已食之缘而不生起的受，这两者有什么区别？前者是如其所起、以饥饿为因的受，它在没吃的人身上会更强烈地生起。后者也以饥饿为因，但因已食为缘，先前未生的肢节烧灼、刺痛等受便不再生起。而这些以恼害为因的受，就是恼害的种种差别。巴利注疏 1

“行”说的是维持，前面也说过“为了维持”，这里有什么不同呢？前面说的是“为了维持，也就是为了维持命根”，而这里说的是四种威仪不间断，这叫做“行”，这就是这里的区别。不知道施主所施之物的分量，也不知道自己的分量就接受，或者为了糟蹋信施而接受，这就是非法接受，或者以会导致犯戒的方式接受。不加审察就受用，就是非法受用。对于没有过失、不该指责的资具，通过受用使自己变成有过失、该指责的。而“将成为没有过失”，意思是知道自己本来的消化火力等之后，想“这样我就不会被指责了”，然后适量地吃，这就是这段话的意思。巴利

威仪举止过得安乐，就是安住于安乐。因为吃了这么多之后……而运作起来，所以说饮食和饮水是威仪安乐运作的因；由于饮食和饮水被威仪以因的身份包含在内，因此说成好像是由威仪所成就的一样。有人写成“不食而饮水”，但正确的读法是“食已而”。再者，为了允许少量的缘故——巴利

他说。巴利

“饮食的利益”是指：具备上面所说的八种条件的饮食，其利益就在于无可指责，以及安住之乐。对于适当、没有过失的饮食，依据其分量来了知，这就叫作适当分量的了知。巴利

1356念已经坏灭、忘失的人：因为念已经走到毁坏，又被敌对的法击败，所以念忘失了。这种状态，就是坏灭忘失念。巴利

1368达到清净，被称为道与果之戒。所谓出世间法，就是出世间念等诸法。而具足戒在色界、无色界中并不存在，因此应当依其可能存在的情形来理解。巴利注疏 1

1373拥有资具就是有财。“随顺四谛”的意思是随顺四谛的证悟。因为这里说的“诸谛”，是用应被证悟的诸谛来指证悟；或者说，是指作为四谛证悟之亲依止的、应被证悟的四谛的随顺。巴利注疏 1

1378有人说“把我的家当作负责处，进来乞食吧”，这样布施的食物就叫负责食。或者，常食等类，即使吩咐别人去做，而自己作为负责者所布施的，也是负责食。巴利

1379所谓“回避”，就是退回去，就是退缩。巴利

1380“过去已住的诸蕴”，是指过去生中属于相续的诸蕴。“与蕴相连的”，是指衣服、装饰品、车乘、村落、国土等。“坏灭时”，是指道刹那。巴利注疏 1

1381从“信解”的含义来说，就是以不受压制、全心投入为特征，随自己的意愿而运作。巴利注疏 1

1382已尽者的终点、结束、完结状态，就是“尽终”；或者，已尽者的最初时刻，也算在这“尽终”里。在“灭尽终”等说法中，也是同样的道理。巴利注疏 1