3. 安立篇

985985. ‘一切’指依心所生及色非造作而分类的一切法，依触、眼等词句分别的方式详细阐述。其中，于非造作，因其无有分类，故应仅视为‘非造作界’之词句分别。至于‘或又’所涉的微细所造色，以及具有根、变化、分际、相、色、支持等特征的心所依处，因在此处不宜以词句详述，故未作说明；应知此非如来于法中所执持的师拳。所谓‘摄置’，即搁置详细解说，意为除去；或谓将详细解说包含于内。其偈颂之义已于缘起中阐明。显示巴利原文

从根本而言，缘的状态即因缘之义。“从此而生”故为“生起”，彼即特指为“能生”。“由此而俱起”故为“俱起”，其特指为“能生起”。或所有这些皆是同义语。为何说“依义”？难道不是因善根具有因的状态，故说“依法”才合理？确实如此，但为显示无贪等三者共同的根本性，故说“依义”。由此可知，“法”指自性，“义”指法的作用。如“无贪是诸业生起之因”等语（增支部3.34），他们善根是此之俱起，故为“彼俱起”。而彼是由他们所俱起，故说“由无贪等所俱起”。亦可解释为：他们善根及与彼相应之法是此之俱起。然而，此处除思外，其余应说为“与彼相应”的俱起状态。其中，以根从自己的缘摄受善法，以蕴从自性摄受，以业从能生其他之作用摄受。又以根显示善法无过失之因，以蕴显示与彼相应所作的无过失自性，以业显示乐报。或以根显示因缘具足之初善，以蕴显示自性具足之中善，以业显示生起具足之后善。显示巴利原文

986为何说“彼……以上更无不善”？难道不是有与疑、掉举俱行的痴存在吗？确实如此，然而离开了这些，就没有与他们相应的法，因此当与彼相应的法被摄取时，痴即已被摄取，所以说“从此以上更无”，因为于他处并不存在。安住于一处者，称为“一处”；以俱生的状态而在一处者，称为“俱生一处”。应断除者，称为“断”；以被断除的状态而在一处者，称为“断一处”。因为凡是与彼同应断除的，彼即安住于一人之中；而当一者被断除、另一者未被断除时，以被断除与未被断除的状态，彼此不相离故。显示巴利原文

987“三相”即无常、苦、无我。名、遍、有情这三种，即是三施设。应知，在胜义谛中不执取而随世俗所说的僧坊、床座等依止施设，已包含在有情施设的摄取之中。而这些相等等，恰如前二品中的表色等，既未被述说，也并非自性法，因此说“不可得”。因为说任何自性法为善三法所摄受，都是不合理的。显示巴利原文

988“乐地”也适用于欲界等。因为与乐俱行的欲界等地，即是乐地。而所谓“欲界等地”，是指具有欲界等性质的法，因此从意义上说，是指欲界等心的生起。如此，先说“乐地”，再为显示其分类而说“于欲界”等。而“地”一词在阿毗达摩中，于欲界等处已经通用，如“于四地之善”等（《法集论》1384），并不取其他地。从圣典而言，通过阐明“殊胜之果成熟为异熟”等词句的义理，即是从圣典说；从意义而言，通过阐明“已到达异熟状态的非色法，此是其增语”等所揭示的义理，即是从意义上说。又或者，通过显示以名、分际等对三法、二法的确定，即是从圣典说；通过令其了知义理，即是从意义上说。显示巴利原文

991“谷实”指稻谷的成熟。显示巴利原文

994“我们的舅父长老”：即使是以人为所缘的取，其缘也是取蕴，而非出世间法，更不必说以蕴为所缘的取了。因此说“未执取者”。显示巴利原文

998如同不被取所执取者是非所取，同样，不被烦恼所执取者是非有染，因此说：“非有染……此理亦然”。显示巴利原文

1006由见所执取的“我”并不存在。然而，那些颠倒执取的对象——五取蕴，本身是存在的。因此，凡是在不存在中执取常住等颠倒相者，那便是所谓的五取蕴之身。为了阐明常住等相的不存在，也为了阐明色等自性的存在，故特别说为“存在的身”。而出世间法绝不会以不存在的相被执取，因此不适用此简别。于有身见，或于身有见，即是有身见。由于所执取之相的不存在，唯念本身存在，并非由彼见执取了我或我所，这便是其义。然而，此义是依可能性而说，前一种解释才是主要的，因为在第二种解释中，见的所依未被简别。当说“身”指五蕴时，并不排除出世间法，因为“身”一词也用于出世间法。如“身轻安”等中，“身”一词也指称出世间蕴。以戒——指非清净之因的戒。所执取的受持——即已生起的执取。因为人们依此而受持狗戒等，故称为“受持”。其中，应视戒为不违犯性，视行为因信奉而常行性。显示巴利原文

1007“即于此住立者”：即住于此因陀罗娑罗洞中者。“令语现起”即受持。“义理遍问”即遍问。与善士共，以谏诤、回避等方式作决断即决断。因众多、种种之有身见未被摧破，故他们生起，或由他们所生，故为凡夫。或“jana”一词唯表“摧破”。“面向多师者”：此处词义为众多人属于他们，故为凡夫。“多……未起立者”：此处“jana”指应被生者，或于此处被生者，即趣；众多趣属于他们，故为凡夫。从此以后由他们所生，故“jana”指行等；他们这些众多存在，故为凡夫。或应视“jana”一词唯表造作等义。贪火等为热恼，他们或一切烦恼皆为遍烧。“于众多五欲功德中”：此处“jana”指生起者，即贪、欲等；众多生起者属于他们，故为凡夫；或于众多中生起、染著者，如此应视“jana”一词唯表贪等义。被缠缚者：即被系缚或被逼恼者。“未闻者”：以此说为盲目，故说“说为盲目凡夫”。显示巴利原文

“于非道”：即于衰退。一切处应以词源特相了知词句的成就。独觉佛了知于无数百千劫中所作之事，并令其显明，以令生起忆念、接受资具等而行利益；同样地，对于苦者恭敬而行应作。然而，正自觉者则了知于不可数、不可量中所作之利益及道果的亲依止缘，并令其显明，如狮子般迅捷，于一切处恭敬说法。“圣性”：即那些由相应而被称为圣者之法，应视为道果法。圣所作之法即无常随观等，或正在被观照的无常等。显示巴利原文

“诸流”，即爱之流、见之流、烦恼之流、恶行之流、无明之流。先说“我说诸流之防护”，再以“他们以慧得以关闭”之语，可知诸流的防护即是关闭，即是断除智。“忍”，即忍受，而彼忍是如是转起的诸蕴。或说为“慧”——有人认为是一，或唯是无嗔。“身恶行等”，即被称为恶戒的身语恶行、被称为失念的放逸，以及贪忧等恶法、不忍、无智、懈怠。“随观”，即于诸行中不退缩，是执著之义。在法住性、缘起中，与彼相违的状态即是常见与断见的执取，或是遮蔽他们的痴；在涅槃中，与彼相违的状态即是对诸行的喜乐，或是遮蔽涅槃的痴。“执取行相”，由于某种烦恼尚未断除，故观慧不释放行相，应知彼即是烦恼；或者，超越、断除对行相的执取。显示巴利原文

由于四圣道已修习，以毕竟不转起的状态，彼即为断——应知如此连结。那么，以何而断？当知“即以圣道而断”——这一意义由“因已修习之故不转起”之语而得以显明。“属于集的部分者”——在此，由于四道皆为四谛的现观，故与应被他们各各所断之集一同应断，且因与集同类，又在谛分别中说一切烦恼是集的状态，因此见等被称为“属于集的部分者”。令身语意的邪转起离去、令消失，或令身恶行等灭去、令离去——这就是律；或者，断除他们的邪转起而令正直地离去——这就是律仪。“彼即是”——正是那个，义为无别。“同种类者”——义即其自性本身。善士即是圣的自性，圣也就是善士的自性——这是其义。显示巴利原文

“无二”，即远离二元性。如同执取光焰的颜色便说“光焰即是颜色”，或执取光焰便说“颜色即是光焰”，从而将两者视为一体；同样地，将如理所推想的自我执为“色”，或将如所见之色执为“我”，把这两者视为一体，应如此看待。在此处，纵然没有“色是我”这样转起，于色上执取我的转起依然存在，如同在光焰上执取颜色一般。这些譬喻只是为了显示执取“不异”等方式而作，并非为了显示如同色等那样自我是存在的，或者如同自我那样色等是不存在的。显示巴利原文

1008“身成就”即身圆满。无法断定、推求未决而生困惑，即是“疑”。“此缘性”即指生等本身的自性，或指生等具有引生老死等的能力。然而，那种能力不离生等而存在，因此“此缘性”便成了它们的同义语。显示巴利原文

1009在此，未来的烦恼被称为“与彼同处之烦恼”。为显明此义，而开始解说“此经文中”等语。“以俱生同处之力”，从意义上应理解为：与在那里生起的见，以俱生同处之力。也可理解为“与彼相应”，即与那些结缚烦恼相应。或者，那些结缚烦恼是它的等起，故说“由他们所起”。然而，由于有与无结缚烦恼相应、以及由无结缚烦恼等起的烦恼，所以此处只与烦恼作了联结。显示巴利原文

1011如同结缚等那样，即如所说的结缚及与彼同处之烦恼等那样。以他们，即以见道与修道。行作识是善与不善，而名色是异熟，因此说“亦许善等之断除”。显示巴利原文

1013“是彼因”一词，在“以应断为因的”这个复合词中，是以部分来表示复合词的意义。此处，依前一种方式，“这些法以见所断为因”，意即这些法本身就是以见所断为因，而非其他法，由此可得决定；然而，并非这些法仅仅是以见所断为因。因此，这些法以见所断为因这一点并不确定，因为与疑俱的痴是无因的。所以，前一种方式是需要解释其含义的。因此，前一种方式从法上建立了以见所断为因的法之后，为了从意义上建立，而说示了第二种方式。显示巴利原文

1029或者，广大的法是指神通等。以无量为所缘的广大法，是与知他心智、宿住随念智、未来分智相应的。显示巴利原文

1035“无间”是指那些系属于无间的、以无间果为作用的，或具有无间果习性的业，即无间业。然而，由于这些业的果不会被对立面所障碍，故无障碍，因此说“无间地给予果”。或者，依词源学，应知“无间业”即是“无障碍”的词义成就。借助“pi”字表示：即使是在多个积聚的情况下，也没有什么可说的。它们彼此之间并无互相障碍的性质，因为没有对立面；而无对立面，则是因为果相同且给予助力。“无因无缘，众生有杂染”（《长部》1.168）等，如此之类是无因论。“作者令作、砍者令砍……作者不造恶”（《长部》1.166）等，如此之类是无作论。“无有布施”（《长部》1.171；《中部》2.94；3.91）等，如此之类是无有论。其中，第一种论说否定了结缚与解脱之因，第二种否定了业，第三种否定了果，这是它们的差别。那即是决定性的无因等邪见，而非尚未达到决定性状态的。显示巴利原文

1039“以缘之义”，应知是指以称为道缘的、以相应为其殊胜的缘性。此处安立道支，是为了显示那些不以道为缘、却以道为因的法，由此将这些以道为因的法无混杂地确定下来。然而，若有人这样说：“即使逐一安立各支，在与各支相应的法以道为因的情况下，‘除了道支’这句话也是合理的。”若是如此，则如同第三种方法，在此也不应说“除了”，而这里却说了，故应依所述的方法来理解其义。因为这一方法是为了显示与道支相应及与非道支相应的法的差别。其余的道支，是指先前已安立者，这是意旨所在。因为在先前的方法中，触等法以道为因的性质已经得以成立。显示巴利原文

在正见的第二种安立方式中，第三种方式也显示了有因性。如何显示的呢？在说到具足圣道者时，并非说“无贪、无嗔这些法是道因”，而是将无贪、无嗔、无痴等各别显示为道因，说“无贪、无嗔、无痴这些法是道因”，并通过“与此相应的……识蕴”等语，各别显示了道因之法。这样一来，被说为“道因中的无痴”的正见，其道因性难道没有显示吗？并非没有显示。正如在显示三种结之后，通过“与此同一处的贪、嗔、痴，这些法是以见所断的因”等语，各别确定了所断因，再通过“与此同一处的诸烦恼”等语，显示了贪、嗔、痴既是相互俱生、同一处的，也是相互相应、属于行蕴、以见所断的因。同样地，在此处，虽然归结为“无贪等这些法是道因”，但由于它们是与相互相应的行蕴同体的，通过“与此相应的行蕴”之语，就已经显示了它们是“道因之法”，这便得以成立。对于被说为无痴的正见，其道因性也已显示。然而，若第二种方式中所说的“道即是因”，是为了以另一种不共的方式显示道因性，进而通过与之相应来显示正见的道因性，那么第三种方式就应当说：“具足圣道者的无贪……”显示巴利原文

1040对于任何自性法，心以倾向、朝向、趋于彼的方式而转起，该法应被理解为该心的所缘增上缘。以他心智了知后而作观察者，被称为“以此观察”。此处亦然：在这注疏的语句中，或者在此《发趣论》中，由于未说除道等之外的其他法的增上缘性，故在遮止的圣典文中，其义即为“除了自己的道果”。所谓“以观增上”，是以增上缘显示了俱生增上缘，而这仅是显示一种方式而已，由此也显示了其他类似的俱生道增上缘，因此也应结合“以精进增上”来理解。因为这层义理在文中也已经说明了。显示巴利原文

1041自身本性即是自身。对于已获得机会的业，其果报会在超过千劫之后生起——对那些有着数千劫寿命的众生而言；或者，即使在超过千劫之后才获得机会，将要生起的，也仍是已获得机会的果报——这是就自身的果报而说。“没有”即是不存在，意指尚未生起的即是不存在。由于它被含摄在“已生起的”之中，故以“已生起的法”一语而说，因此说“已生起的法名为已生的”。所谓无色所构成的我，是指无色有分。依义理，在那里有“空无边处想等所构成的我”这样的世俗表达。显示巴利原文

然而，如果寿命等能给出一切果报，那么由于它也能给出未获得机会的果报，就会给出已成熟的果报；这样一来，单单一个业就必须具备一切果报，其他业便没有机会，因为毫无意义；在生起时就没有机会，或在已生起的果报被给出时。或者，如果给出未获得机会的果报，便会导致即使没有其他缘也能给出果报，如此一来，对于断除无明、渴爱等其他缘的、能令业尽的其余损减业，便没有机会。即使在已修习的道中，那些脱离了无明等其他缘的业，也不可能具备成熟的能力，这便是它的义理。又或者，由于一切时中唯有果报的转起，因此除了果报之外，其他法的转起便没有机会。而那，即是已累积的业。应知这是为了显示：对于定受果报的业，其果报也能令不定受果报但已获得机会的业产生果报。八种等至，由于在没有强力缺失、没有无上道修习缺失的情形下，依其未被断除的自性而必定成熟，故称为“定受果报”。在说到已累积的业时，为何还说未生起的呢？因为对于那将要成为已累积的，那里也存在“已累积”一词得以转起的可能。显示巴利原文

1050这里的“取”（upādinnā），并非“被已近者所取”之义，前缀“upa”仅仅是一个前缀而已。因此，以取为所缘者、由诸取所取者，以及其他法，由于以“我修习了道，我的道已生起”等执著而无审察地执取，故称为“取”。或者，应知以“取”一词，唯指非道果的法，而以其他词指道果的法。显示巴利原文

1062“以慈爱遍满之力”（mettāyanavasenā）：即以慈心遍满之力。应知，本应说“mettayanavasenā”，此处将元音拉长后说出。慈（mettā），或为润泽（medanaṃ），即慈爱之道（mettāyanaṃ），此处是以温情之力。“Anudayatī”：本应说“anudā”，加上da-字母后说为“anuddā”。“Anuddāyanākāro”：即保护的行相。因为保护即是给予（dāyanā）。“Anuddāyitassa”：即已给予保护者（anuddāya ayitassa）。在听闻“生亦是苦”等语时的听闻之时，在从无常等角度遍观时的遍观之时，在以道破除此处之痴时的证悟之时，在证悟后省察时的省察之时——于此四时中，苦智生起。显示巴利原文

1065心的染着（cittassa saṃrañjanaṃ）：即心之贪染（cittassa sārāgo）。“Gijjhanti”：即渴望（abhikaṅkhanti）。“Sañjanti”：即系缚（bandhanti）。“以附着之义”（lagganaṭṭhena）：即以遮蔽之义（saṃvaraṇaṭṭhena），或以悬垂之义（olambanaṭṭhena）。“对于彼彼之有”（tassa tasseva bhavassa）：即对于所谓欲有等、为果报所造之色，为了使其生起，以成为结生之缘的方式而牵引（parikaḍḍhati）。心于他世奔走、转起。“渴爱之躁动安立”：即以百八渴爱行等状态而有的渴爱转起本身。显示巴利原文

Saritāni：即因贪欲而湿润者，亦指与贪相应之喜的力量令之润泽、滋润者。Visatā：即广布，谓于色等三界法中，以遍满之力而散布。此即前文之词，将ta音变为ṭa音而说出。Visālā：即广大。Visakkatī：即爬行，或忍受。因为染著者即使被贪欲对象以脚踢打，也能忍受。退避或躁动，称为visakkana。执取无常等为常等，即成欺诳。Visaṃharatī：谓于诸欲中屡屡见功德者，以种种方式将心从趋向出离的运作中收回、收摄；另一义，visaṃ即苦，将其带走、运载。因彼是产生苦业的因，故为visamūlā（毒根），或visaṃ即苦受之根，故为visamūlā。因彼是苦之集，visaṃ为其果，故为visaphalā（毒果）。对于渴爱，唯受用色等之苦，而非不死，故说为visaparibhogā（毒受用）。于一切处，当知依词源学而成就词义。然而，为显示此处之主要义理，又说‘visatā vā panā’等。Itthabhāvaññathābhāvaṃ：即成为人、天。显示巴利原文

『以意愿为缘』，即是以将心安置于色等诸法的力量。其他亲属也仅是渴爱，然而渴爱有时又不是亲属。但渴爱恒常依附，故称为『别为亲属』。『食』指侵扰与受用。以『覆压』等词说明此二义。『以希求为缘』，即是以欲求的力量。『以另一方式』，即见祈求与所祈求之物并无不同，由此令心生起祈求。『心被缠缚』，即心被蒙蔽。『魔之羁绊』：贪欲为魔所执取，故称魔之羁绊。显示巴利原文

1066『于诸行中生起，不造成业道的分别』——由此可知，于有情中生起、在不应生起处而起的嗔恚，是造成过失者。纵然生起这样的嗔心：『他于我的利益，过去不行、现在不行、未来不行；于我所爱乐者的利益，过去不行、现在不行、未来不行；于我所不爱乐者的损害，过去不行、现在不行、未来不行』——但此嗔因生起于无事实之处，故仅属无正当根据的嗔恚。『伤害者』，即打击者。『无重复过失』——这是因为『嗔恚』一词与『违逆』一词各出现两次而说。或者，先以『违逆』显示嗔恨的特性，以『嗔恚』显示作恶等的特性；后以『嗔恚』显示起嗔等的特性，以『违逆』显示对抗的特性，故无重复过失。显示巴利原文

1091在未作出明确区分时，论母的列举仅是标示诸法的存在。由于以不区分的复数形式列举，所以也以复数发问：“哪些法是无因的？”事实上，正是为了那些尚未依自性、数目、区分等而了知诸法的人，才有列举与发问。因此，不作区分而列举、发问。为了显示“除了无为界之外，这些法再无其他”，即使只指出那一个，结语也用了复数，这是在分别之前、所化导者尚不了解的阶段而说的。显示巴利原文

1101难道就没有吗？为何未被他说？应当这样连接。“唯此是意识所识”，这是未加限定、未作确定。由于巴利圣典中说“眼识等所识的，就是眼等所识”，因此注释书以“难道不是由意识……”等语，来说明意识所识的也必定是意识所识。“有些被识知，有些不被识知”——这应当将欲界意识依所缘等分类之后加以连接。因为，与色界等所缘相应的欲界意识，以及与色贪等相应的欲界意识，不能识知欲界诸法；而其他意识则能识知。同样，对于欲界所缘中的某些，例如声等，应当连接其不被色所缘等识知以及被识知的情形；依门类差别，同样也应如此连接。又或者，悦俱推度心唯以可爱为所缘，因此其他所缘不被它识知。同样，在舍俱善异熟、不善异熟等一切处，都应随宜连接。色界等心不被欲界异熟等识知，但有些被无色界心识知——应当这样连接，因为它们是随转的。“由于不被涅槃识知”，这是就“有些不被识知”这句话仅有可能的涵义而说，并非因为涅槃是随转的意识。显示巴利原文

1102“五欲功德贪”是就增上而言说的。除了有漏之外，一切贪都可称为欲漏，这是合理的。与常见相应的贪，因为与有见相应，在注释书中被称为“有漏”。然而，有漏在圣典中被说为“唯在离见相应心中生起”。那种贪也应可成为欲漏。作为现世苦与来世苦之因的欲漏等，也被说为两种。显示巴利原文

1103在欲漏的解说中，‘于诸欲’是指作为欲贪、见贪等所缘的三地诸事欲，这是可能的含义。因为在那里生起的渴爱，并非全部都得到欲贪等名称。‘想要做的欲’在不善心中也生起，但并非法欲。显示巴利原文

1105“执取另一命我”——这种执取虽只于取蕴中发生，却不依色……乃至识而立。将命我执取为与这些诸蕴不同者，即是常见。执取梵天等某一分自我为“存在”而视为常，执取其他为“不存在”而视为无常，便成“亦存在亦不存在”的一分常见。若有人被问“存在吗”而答“非也”，被问“不存在吗”而答“非也”，于一切处皆予遮止，则是不死矫乱见——“不死”意为不断灭，或如不死鱼般摇摆不定，即是此见的含义。显示巴利原文

在说“五欲功德贪是欲漏”之后，驳斥了对于梵天宫殿等处的贪以及见贪具有欲漏性质的说法。然而，如果存在脱离欲漏和有漏的贪，那么当它在离见相应心中生起时，与之相应的无明漏就应成为“与漏不相应”——正如与忧、疑、掉举相应的心那样，应当说明它的漏不相应性：“在四种离见相应的与贪俱生心路中，所生起的痴可能是有漏相应，也可能是无漏相应。”由于有“欲漏在八种与贪俱生心路中生起”以及“缘于欲漏而有见漏、无明漏”（《发趣论》3.3.1）的说法，不能断言与见相应的贪不是欲漏。“也可以依烦恼的次第来引用”——意思是：为了显示诸漏应被断除，在说明它们的断除时，所引用的那些应断烦恼，可以按照列举的次第来引用；能断的诸道也是如此。这是其含义。显示巴利原文

1121“第一种慢分别”是指对“我是胜者”这一慢的解说。其中说道：“有人以出身、种姓、良家身份、容貌端正、财富、学习、职业领域、技艺领域、知识领域、听闻、辩才或其他某种事由而生起慢——凡此类慢、妄想……乃至心欲高举”（《分别论》866）。对于胜者、等者、劣者所生起的慢，不涉及个人差别而分别了“胜慢”，正是就此含义而说：“一种慢可于三种人生起，这是所说的。”不仅在这第一种慢分别中如此说，在第二、第三种慢分别中也同样说示，这应视为举例说明。或者，将不依个人而说的三种慢的分别，称为“第一种慢分别”。因为，对于胜者所说的“我是胜者之慢”等九种慢，是涉及个人而说的，其分别是第二种慢分别；而那种涉及个人而说的慢的集合，相对于不涉及个人而说的慢的集合，则是第二、第三种。再者，为与这里对所述第二种慢分别所作的解释——“每一种人生起三种慢，这是所说的”——显示相同的意义，而说了“第一种慢分别”。其意趣是：那种慢在此处出现，故那里所说之义是合理的。“依慢的作用”是指依“胜者”等作用。“依前后各显示巴利原文

1126“Khiyyana”即显示不能忍受的状态。“Māna”意为以心行可爱之事，即如此方式的崇敬称为“māna”。“出于嫉妒”是指因利得等而不能忍受的作用。显示巴利原文

1127说“圣弟子”一词，是为了显示在证悟之法中无悭吝：“唯有圣弟子有证悟，而且他们对此不悭吝”。“Gantha”指圣典（即巴利经文）。“Kathāmagga”指注释书的汇编。“法异”：破坏善法等而行不善等，或因自心轻率而将如来所说变成外道之说，令法混乱。“显露自己”：将自己原本另一状态而以另一种方式宣说。“然而”：指外道或在家人，因无明或执取，不愿见到自己教说过失的本质。显示巴利原文

“Viviccha”意为不愿施予，其状态为“veviccha”。“不敬”指因悭吝而于布施时缺乏敬意。“一勺之取”是指以勺取食，犹如只取一勺。正如勺在所盛之食中不展开，悭吝在住所等事上亦复如是。又或，“取”是因彼而取，勺即是取，故称“勺取”。恰如勺之顶端收束而不展开，悭吝也是如此。遮蔽而取便是不取，此状态即“不取性”，是为悭吝。应结合两种特相：以“愿住所等，无论与他人共用与否，皆唯我独有”的转起方式，具有执取自成就的特相；以“莫为他人所有”的转起方式，具有隐藏自成就的特相。至于所说“欲取他人之物”，应视为为了显示悭吝对贪求他人物这一近依缘的关系而说。倘若那是在显示悭吝的转起，则也应当说具有执取他人成就的特相。显示巴利原文

11401140. 关于贪欲与欲贪的差别：可能有一漏、二漏或一漏的情况，而非贪欲则非漏的情况，应审察非漏之贪的存在。因为并没有“漏法与非漏法对漏法、以及漏法与非漏法对非漏法以因缘为缘”这样的第七问与第九问。在计数中也只说“因有七”，未说“九”。然而，若在与见相应的贪中存在非漏，则第七与第九问的解答亦可获得，计数时也应说“因有九”。若在与见不相应的贪中存在非漏，则如前所示，便成过失。显示巴利原文

11591159. 在解释欲贪盖时，“于诸欲”指三地中一切有漏的依止欲。因为一切贪都属于欲贪盖。正是因此，才说到它在无色界的生起：“依盖法，盖法生起，非依前生缘。于无色界，依欲贪盖，生起掉举盖与无明盖。于无色界，依欲贪盖，生起昏沉睡眠盖、掉举盖与无明盖。”（《发趣论》3.8.1）显示巴利原文

11621162. “威仪心”是指能支持威仪的五十八种心。其中，与强力昏沉睡眠相应之心，被称为“不能维持威仪”。“Olīyati”意为垂下。显示巴利原文

11631163. “Onayhati”意为覆盖或遮蔽。由于阻止心在种种所缘中运转，或由于阻止其扩展性，而成为内在的束缚。“某些”指合欢树等树木。如果只有色身，则领受乐与作证涅槃也将成为色法，这是其意图。“因此”指“身”一词能证明（睡眠）属于色法。因为名身不会沉睡，这是针对由昏沉睡眠所生的色法使色身沉重、肢节塌陷的睡眠而说，并非指无觉醒心的有分相续。“是彼之果”：为了显示睡眠如同从根生出的果而以果作喻，睡眠是昏沉的果；正如在对根的解说中，对昏沉的解说也开示了睡眠等相状。显示巴利原文

色身没有内在的束缚，由此可知，那是在名身中说的。与此一起，也说了“onāha”与“pariyonāha”。或者可以这样说：色身本身并没有扩展与不扩展的自性；对于名身，当名身扩展时则轻快，不扩展时则沉重，因此以不扩展的状态，覆盖等只发生在名身，所以覆盖等也被理解为在名身中。因此说：“因为色不是名身的覆盖……”正如障碍性，覆盖等性也只发生在名身。另有不理解此意之人，看到色被云等色所覆盖等，便说“难道不是……？”“若是如此”意为：如果色的覆盖等性得以成立，则非色就没有；如同在桥梁等处看到色的障碍，障碍也应不会发生在非色。显示巴利原文

认为饮酒是不善的，因此它作为随烦恼的性质是合理的；而由于饮酒……乃至……放逸处之受持是不善的，因此它令智慧羸弱的性质也是合理的。然而，随顺他人的意图之后，酒的随烦恼性与令智慧羸弱性，是依于果报的称述而说为随烦恼与令智慧羸弱的缘，为了显示此义，他说：‘不，是依缘的说明。’正如被铁、铜、锡、铅这五种随烦恼所染污的黄金，既不柔软，也不适业，既不光泽且易碎，也不适于制作，同样地，这里也是如此。‘依缘的说明’是指作为随烦恼与智慧羸弱的缘的状态的说明，其意思是依于缘而作果的说明。其意图是：烦恼本身在随烦恼的说明中已被说明。显示巴利原文

显示与盖相应者时，并非为了显示盖性——因其已是盖，而是为了显示已成就盖的状态与盖相应的性质。因此，依所得之理，说不相应的言词是不合理的。正如就螺贝等，依所得的可能而说‘或立或行’两者，但并非有‘昏沉睡眠盖或相应或不相应’这样的言词，可以依所得而可能成立。所谓‘心所生者不可能生起之说’，是指通过‘由于已断’等言词，说明在禅那刹那心所生的昏沉睡眠不可能生起；或者以‘由于已断’等言词，通过说明不可能生起而显示。显示巴利原文

通过‘于诸欲中……乃至……善见’此语，说对欲之过患的无明已断除。‘彼于彼处断’——‘彼’是观待‘于彼处、于色中的断’而说，或者意思是‘彼调伏’。以此显示色确实不可断，但并非如‘断六法’等中，因显示昏沉不可断而说为其他方式。其意思是：六法与五盖确实应断，故说为‘应断’，但色并非确实应断，却不像那样说为‘应断’。显示巴利原文

为显示“以其他经”所说的诸经，而说“如是”等语。障碍善法转起，故名障；能遮止故，名盖；征服心而凌驾于心，故名心之覆蔽者。障等作用唯属于无色法，同样，令黑暗等作用亦唯属于无色法。其中，于四句处，前前之义即为后后之义。轮回之苦是恼害，因是彼之因，故名恼害分。心之缠缚、从不如理作意而生起，以及不善之聚集，皆是唯无色法，故唯无色法为昏沉。显示巴利原文

1166有人食用别众食等不净食而以为净，后知晓已，心生追悔；复有人于无过失的见比丘、礼敬塔庙等事，想为有过，故未作，或作已，由不信故生起追悔。“事”即根本。“如是类”者，是依根本而有此种之类。“恶作”一词，在“诸所摄”等中，意为“已作之恶为恶作，彼之状态”，与他处所说意义相同。“恶作相”者，指恶作状态之相、恶作行为之相或恶作进行之相；由此显示恶作以作用之状态而存在。于“净、不净”而转起之心，即律之恶作。显示巴利原文

1176应知掉举与恶作，因令心散乱的作用共相，故合说。应知欲贪以不还道断除，是依增上盖而说。若贪不是盖，则应说“非盖法以因缘为盖法之缘”等，然此未说。且在计数中说“因缘有四”，未说“九”。因此，一切贪皆即欲贪盖，故说以阿罗汉道断除它，方为合理。显示巴利原文

1219“欲”指烦恼欲。“前见执取后见”：执取前见为“常”者，即为执取；或者，后见以与前见相同的行相生起，由此坚固了前见，故说它执取前见。“牛戒牛行等”是指此类邪见。“执著”是处于执著的状态，或从能执著而言。“仅是我论”：因为“我”并不存在，“我”这个词只是言说而已。“执取”即坚固地执取。如何执取？就是那个“我”。执著“我”的人，正是坚固地执取了言说，这是它的意思。因此称为“仅执取我论”。或者，“我论”唯是言语所依，因为并无实义，仅以言语为所依而执取“我”。显示巴利原文

1221“施与”是指布施，由于认为布施无果报，他便加以否定，说：“布施如同色法一样，并不成为施与。”像大胜王祭那样的祭礼，称为大祭。邀请并供养的布施称为“应供”，对宾客、客人的招待称为“待客”，在嫁娶等场合为求吉祥所作的布施称为“吉祥行”。有人立于他世而执取“此世无有”，即观察此世后认为有他世，以及观察他世后认为有此世；[然而]认为由于可以来去，从他世往来此世并不存在，就在彼处断灭，因此以心立于他世而执取“此世无有”。应知此义。因为此见并不针对已在他世再生者而有。对于“立于现世”的情况，道理也一样。或者，这里还有这样的意思：“所谓轮回的处所，即此世与他世，其实什么都不存在，因为轮回不存在，就在各各之处断灭了。”前生至后生的投生称为“再生”，以此为性的有情称为“化生者”。然而，他们成为死者与再生者，因此说：“他执取‘没有死者与再生的有情’。”“随顺行道”是指随顺涅槃的戒等行道。显示巴利原文

1236“以无余方式执取”一语，遮止了在漏集论中因未将梵天、如意树等处的贪与见贪纳入，以及在盖集论中因显示欲贪为不还道所断，而说的有余之说。应当知道，“以阿罗汉道”一语，表示由四道所断。因为，并非先前未减弱的痴等是由阿罗汉道所断。显示巴利原文

1287“无乐味义”即无喜，或远离强力欲乐。因为对苦受，人们并不染着。“ava”音有浸入义与下义，如此，“ava”音之二义已说。显示巴利原文

1301与疑俱的痴蕴，以同断义故，与见相应的贪蕴而成为“有依”；与掉举俱的，即色贪、无色贪所摄。然在《无诤分别经》中，由“凡随逐于欲结生之喜与乐者，是低劣、村俗、凡夫、非圣、不引义利、有苦、有恼、有忧、有热恼、堕邪道——此法是‘有依’”等语，以此邪行道之体性，即果报之苦、恼、忧、热恼之自性，即是“有依”，由此，一切不善法之有依性得以成立。显示巴利原文

1303“已分别”是指已经各别而作、已经阐明。“无余灭尽”是指如同金刚杵将其所落之处无余灭尽一般，彻底灭尽而不令其恢复原状。显示巴利原文

1311“他热恼”是指他追悔，或者他忧伤。显示巴利原文

1313“我”：由“iti”音之后的“我”音，以因性为因所了知的含义，即是被共论、被宣说，这是其义。否则，若以其他方式来说，当所宣说的句义处于“数”等性时，一切善等法则可能皆有增语等性。“有”是众生的异名，他们如此主张；或者，这是界的增语。“施与”：在展示了众生施设之后，为了展示其他依之而起的施设，才说到“床”等。而作为“我”这一转起的增语，是依说者与听者先前所执取之想，以显了义的体性而被了知。因为若不了知彼，便没有对其义的了知，因此特别指出增语为“被了知故为共称”。其含义是：“我”是此增语，即如此以执取之想而被了知、共称、显了，故为“共称”。“被施设”是指“我”是此的增语，如此而安立，这是其义。“被惯用”是指被说。“应举”是指应被提出。“纵有千名”是指纵有众多千名，这是其义。自己能投生之处所得之名，称为化生之名。显示巴利原文

“被作”即是业，名本身就是业，故称“名业”。同样，“名目”也是如此。因为“作”与“安立”这两个词也含有业的意义。其次，就“作”的意义而言：以此意义被作、被安立，也就是以“如是名”而被施设，因此“作”与“安立”即是名。其次，就“有”的意义而言：只是令知，便是“作”与“安立”，如此而说。“名辞、名文”即被说为“名”本身。之所以说“名辞、名文”，不是为了说明并非地大所摄的义之显相在说或显示“地”的名称，而是为了遮止“非名”而有辞、文之性。同样，在“名诠说”中也是如此道理。然而，在此处，“数、共称、施设、惯用”这四句，从所施设的角度，称为施设；其余的，则从能施设的角度来说。显示巴利原文

对此，诸师说：“前一种（依着施设）是离于生灭作用的、依世间约定而成立的；后一种则是名称施设——藉由它，前一种施设，即色等，被某一施设所施设；而这某一施设，是在耳门识相续无间生起之后，依先前所执取的约定而被意门识相续所执取的。”然而，如果依据此巴利经文及其注疏的义理，则可能与《论母》中所说相矛盾。《论母》云：“唯以言说为所依而转起者，名为增语；以有因为依而说者，名为说示；以种种方式令知故，名为施设。”因为，离于生灭作用者，不可能“唯以言说为所依而转起”；转起必定伴有生等。而且，对于脱离了言说与言说所诠的名称，也不可能“拣择之后以有因为依而说”；对于未被拣择其自性的句义，也不可能“以种种方式令知”。显示巴利原文

而且，注疏中并未见到“此施设如前所述有二种”这样的语句；然而，注疏中确实说了“存在施设”等六种施设。其中，“色、受”等为存在施设；“女人、男人”等为不存在施设；“三明者、六通者”等为以存在而有的不存在施设；“女人之声、男人之声”等为以不存在而有的存在施设；“眼识、耳识”等为以存在而有的存在施设；“刹帝利童子、婆罗门童子”等为以不存在而有的不存在施设。而在此处，并不能理解为“如前所述的二种施设已被说出”。因为，对存在者的称数……乃至……言说，是存在施设；对不存在者的称数等，是不存在施设；其余的称数等，则是以他们能差别与所差别的状态而转起的。显示巴利原文

若问：“以‘不存在施设’之语所应施设者，即是依着施设；而作为彼施设之根源者，则是名称施设，此已说出；其余则如前所述，唯是名称施设，是这样吗？”答：不然，因为此义未得成立。若前文有随顺巴利经文的明确义理，而此义却被说成是依此注疏而说，则此义便未得成立。如果像‘七车、瓶等、方、时、遍、未结发之虚空、遍之破除、虚空、无所有处之所缘、灭尽定等’这样的依着施设，就是不存在施设，那么仅以此语便说出了彼之不存在性，故不应说‘彼不存在’。而且，如同诸不存在者（如众生等）由于应被施设而成为不存在施设，那么诸存在者（如色等）由于应被施设，也会成为存在施设。由此，在‘一切法皆是施设’的施设路中，施设法的解说便应无差别地被说出。若又说，称数等的解说是为了显示应施设与施设的差别，即便如此，由于‘一法入于一切法中，一切法入于一法中’等已显示了应施设者属于施设路的状态，若应施设者即是施设，则施设路便已用‘施设’一词说出，故不应再说‘施设路’一词；而且，也不能说称数等的解说是为了显示应施设与施设的差别，因为称数等。显示巴利原文

如果众生等不是不存在概念，那么什么才是不存在概念呢？此义已作阐明：“对不存在的众生等的名称……称谓，即是不存在概念”。而且，由于众生等并不存在，其存在性便不可说。若有人说：“如同色等，因其不存在而说为不存在性，并非从无有而言”，此说在实有论中已被驳斥，且并非因为色、受等不存在就称为不存在。同样，如果众生等存在，也不能因其不是色等而称为不存在。然而，当色等与眼等以种种方式转起时，生起“众生、女人、车、瓶”等种种想，并有随顺于想的增语，依于这些想而执取的众生、车等的语词所指，并没有异于那些色、眼等的实有事物存在，因此众生、车等的言说被称为“不存在概念”，而它们并不被称为“虚妄”，因为是依世间共许而转起。由此，那些言说被称为“世俗谛”。那个语词所指本身虽不存在，却依于存在的言说而获得概念施设，并被称为“世俗谛”，因为它是依所执之想而转起的语词所指。在“世俗智唯以谛为所缘，非以其他为所缘”（《论事》434）的论说中，以及“地遍等、衣等属于世俗谛”的说法，正是依此意趣而说，应如此理解。因为当色等以相续而转起时。显示巴利原文

为了显示“众生”这一言说概念如何建立，她这样说：显示巴利原文

如果人不存在，为何对人的执取会有所缘性呢？因为即便是不存在的所缘，也能被执取。即便是不存在的、被施设的、世间共知的，或是存在的、自性实有的所缘，心也必定缘取所缘才生起，故说有所缘性。所谓‘有所缘’，一词仅表明心与心所若无有所缘便不能转起，并非指它们所缘取的对象存在与否。这是针对那些完全随顺遮遣有为法与无为法之外存在性的人所作的论断。显示巴利原文

1316“以命名义”是指，不观待其他而自身即具有命名之自性，此即其义。因为若是为其他事物命名，则由于观待于彼，此命名是有所观待的，故不具有命名之自性。因此，由大众、亲属、功德等而来的通名等命名者，不获得‘名’之性。若是由他人命名，则其不具有命名之自性，故全无‘名’性。然而，受等诸法因自性成立，其名称具有命名之自性，故说为‘名性’。举地等为例，仅是显示名称的自性成立，而非显示名性之共相。但‘名’这一词已惯用于无色法，而非地等，故地等不具有名性。在论母中已说地等不获得名性。因为，并非如同舍弃‘地’等名称而以‘发’等名称称呼色法那样，可以舍弃‘受’等名称，再以其他名称总聚地称呼无色法；那样的转起是不存在的。显示巴利原文

或者，色法如眼等与色等，由于能显与所显的关系，不依于名已然明显；无色法则不然，如同增语触，依于名而被执取，故称“名”。有对触也不像眼等那样不依于名便显而易见，故亦名“名”。或者，因其无色，与名同类，故得包含；或者，因与其他触同类。就词义而言，“色即令显现，名即令转向”——此处，后义与前义皆可成立。“令显现”是指即使不依于名，也能令自身显现；“令转向”是指由于不依于名便不明显，能令昭示自身的名生起。关于“所缘增上缘性”，即使色具有所缘增上缘性，但不像作为最上依止的涅槃那样，以彼名之性而成为殊胜缘，故唯涅槃被称为“名”。显示巴利原文

1318“为示现轮回根本之现行”的意思是：众生的轮回根本之现行即是无明与有爱，而〔此句〕正是为了显示它。其中，“现行”即转起，轮回根本本身即是现行，故说“轮回根本之现行”；由于显示轮回根本，便显示了轮回根本的转起，因此亦有“为示现轮回根本之现行”之义。显示巴利原文

1320所谓“我及世间”，是依于“我”与“世间”的执取差别而说。也就是：将一蕴执为我，将另一蕴执为属于我的受用对象，即世间；或将自“我”执为“我”，将他人的“我”执为“世间”。依此故说“我及世间”。所谓“彼将存在”，是指以此两种方式执取的五蕴将会存在，也就是执著、执取之义。显示巴利原文

1332“应共学的法”即是同法，安住于此中者，为同法者。从“恶言”一词中，将“āya”音作不异解而说为“恶言性”，依此意趣，故说“恶言之业”。或者，恶言的趣向与转起，即是恶言性。与如理语相违的言语，便是对立执取。以崇敬心安住于具德尊长中，为尊重住。安住于因出身等而年长、应顺从者中，为有长住。或者，应敬畏者即是重者，应羞惭者即是长者。由于那令人生起恶言的思，能成就恶言性，所以说“即是行蕴”。显示巴利原文

1333与“恶”字结合的名称，即是恶名。即使未前往亲近，也能随学、依从，依此意趣而说“亲近即是往诣”。所谓“以一切方面”，即是以身、语、意，在显与隐之中。显示巴利原文

1336“律”指的是分别说与犍度。在违犯事之前与之后，并不成为犯戒者，因此以事来判别戒。由此而说“与事俱……名为戒善巧”。“与甘马语俱”是指与出罪、覆钵、草覆地的甘马语，以及“尊者，我犯了某戒”等语俱。即与甘马语俱而判别出罪。或者，戒的因是事，出罪的因是甘马语，依因与果的知解而说“与事俱、与甘马语俱”。显示巴利原文

1338“此义即与前行俱”，即于此中说。所谓“出罪智”，即是作为出罪之因的前行智。显示巴利原文

1340以界为所缘的一切慧皆为界善巧，其中一分则为作意善巧。基于此意趣，前句中也说到了领解、作意、了知的慧。或者，前句中，对已诵熟的界诵加以作意，称为“作意”。在其中，领解、作意、听闻界诵之义，从文本与义理上受持，并以“这是眼界”等从自性上知解为十八种、从数目上了知判别——这些慧称为领解慧等。后句中，这五种慧也是领解；由此转起的无常等作意称为“领解作意”，其了知即是转起；或者，怎样转起就是领解，那样转起就是领解，其了知便是领解了知。作意也是如此：“应当这样转起，而且已经这样转起”的了知，即是作意了知。这两者都称为作意善巧。因为领解也与作意相应，故可获得作意之名；凡是应作意的，以及作意的方法，一切都可以称为作意。对此善巧，即是作意善巧。显示巴利原文

1342“于三中亦……可也”，这是说它领解等的状态。观察是慧，它与道相应，由断除常想等而成就无常等观察的作用。作意与观察相应，同样成就无常等作意的作用，也与道相应。因此说“观察与作意是世间与出世间的混合者”。即以此缘而有此，如是了知无明等缘生行等的缘性，即显示为缘起善巧。显示巴利原文

1344芒果种子等是为了说明非执受而举出的。眼处等相对于耳识等而言，是不同类、不相应、无法引生它们的存在，因此称为“不同类缘”；依靠这些不同类缘而无法生起的耳识等，则称为“不同类缘所生法”。或者也可以说，能为如耳识等不同类的心识作缘，这便是不同类缘。显示巴利原文

1346在解释正直时，说到正直、正直性，其实也就是端直、端直性。这样说过之后，在解释正直与柔和时，为了透过端直性与柔软性的定义来显示其中的差别，在柔和的解释中又加入了“心下性”这个词。其中所谓的“心下性、柔软性”，再次提到柔软性，是为了对心下性加以限定。因为傲慢也是一种心下性，却不等于柔软性。显示巴利原文

1348对于他人的恶行与恶语，不以对抗相待，而是将其承载于自身，令其得以安忍平息。所谓“心的自在意”，是指心无嗔恚、处于自得状态的意思。或者，将心的相续执取为一个整体，把其间生起的伴随喜悦的心态，说为自在意。又或者，自在意者是指具足此心的人，其存在的状态便是自在意。由于这种状态并不属于任何众生，为了遮遣人我之见，才特别强调了“心的”。显示巴利原文

1349由于未以身、语行所应行，并随喜了不应随喜之事，意也同样在行作；或者，这应理解为依根律仪等的破坏而说，当如是了知。显示巴利原文

1350在有树脂的树上，树脂团块或长出的菌菇，人们称为“蛋”。而泡沫树煮沸后，如同蛋一般浮起的粉末团块或结节，应知为“蛋”。应视其为粗涩的，如同莲茎般，仿佛擦过水流而进入。由嗔怒所生、作为其随从的，是嗔怒的周边。古时，成长中的女子名为“porī”；如同她那般纤细、柔和的话语，便称为“porī”，即如淑女之语。在那里，可连接为“已被说出”这一行为，或连接为“在那里，话语”。以“柔和语”等，显示了推动那话语的思心所。显示巴利原文

1351因财物利得而有的缺陷，即就财物利得说为“缺陷”。所谓“只有两种”，即前述由财物与法的利得所产生的缺陷。“以行路相应”：即与行进道路的适当方向相应。“立于摄受的立场”：应说“我作摄受”，而非出于利养、恭敬等欲求，这是其含义。必须做的是应做之事，其余的是可做之事。除出罪（abbhāna）之外的其他出罪事，称为“出起”（vuṭṭhāna）。显示巴利原文

1352“具因之说”，即伴随着因由的显示之说，或具因的显示之说。既然说了“某眼根不防护的因”，接着又说“为了以念之闸门关闭那眼根”，这并非指不防护。应知，此处所显示的，即作为眼根防护之因的贪欲等随眠，正是于不防护眼根者生起的因——如此说已。所谓“因彼之故”，即因那眼根之故。因何者之故？因不防护者。什么是不防护？即那被“眼根防护之因的随眠”所表征的状态，为了防护它，这便是此处的义理连结。显示巴利原文

然而，对于速行刹那中的恶戒等，为了避免重复，在此处已全部说明，应于六门中随其所宜而连结。因为在五门中，并没有名为身恶行、语恶行的恶戒。恰如城门若无防护，与之相关的房屋等亦无防护；同样，速行若无防护，与之相关的门等亦无防护。如此，于他处有防护，于他处有防护性，这只是显示共相，既非前后共相，亦非内外共相。或者，将门、有分等之后再次生起的速行视为如外部，说其等同城门；而其他则等同内城门。又或者，当速行生起无防护时，从此以后，门、有分等便获得无防护之因的状态；应如此看待：当如同城门的速行进入后，恶戒等盗贼对门、有分等的掠夺，对善财的破坏，已被述说。显示巴利原文

1353“以食度越”之义，即“有此需要”。于食受用中不知足，即是在受用食物时生起的不满足，指以嬉戏等为目的的贪求。在此，不知足是贪，不知量与不审察是痴，此二法应知即为“于食不知量”。显示巴利原文

1355以“我是优胜者”等现行者，即是慢骄。依于亲近非法的不平等性而生起的慢，或者贪本身就是男子骄。混合糖、酥油、乳等而煮成的浓稠食物，是团食美味之食，或煮得浓稠的肉汁等食。“少”即微少。“为住立”，即为了住立之义。为彼义而食者，正因为他是为了“我将维持身体”而食，故说“为了维持”。因未食之缘而生起者，这是对饥饿的简别，为了显示那应以食物令之不生的状态。一切教法，即包括圣典法与一切善法。因未食之缘而生起的受，与因已食之缘而不生起的受，此二者有何差别？前者如其所起，是以饥饿为相的受，于未食者更增强地生起。后者亦以饥饿为相，但因已食为缘，先前未生的肢节烧灼、刺痛等受便不现行。而这些是以恼害为相的受，是恼害的种种差别。显示巴利原文

“Yātrā”即所说的“延续”，前文也已说“为了延续”，此处有何差别？前文说“为了延续，即为了维持命根”，而在此，四种威仪的无间断延续称为“yātrā”，这是此处的差别。不知施主、所施物以及自身的量而受取，或为了浪费信施而受取，是非法受取，或是由此而犯戒。不审察而受用，是非法受用。对于无过失、无可指责的资具，以受用使自己成为有过失、可指责。而“将成无过失”，即是了知自己本有的体力等后，“如此，我将成为无可指责”而适量地进食，这是其义。显示巴利原文

安乐的威仪住，即安稳住。因为食用了这些……而转起，也就是说饮食是威仪安乐转起的因；由于饮食以因的状态被威仪所摄，故说如同被它们所成就。有人写作“不食而饮水”，然而正确的读法是“食已而”。再者，为了允许极少量的缘故——显示巴利原文

「说」的意思。显示巴利原文

「食之利益」者，意谓：具备如上所述八支的饮食，其利益在于无可指责与安住之乐。对于适当、无过失的饮食及其分量，依此而了知，名为适当分量的了知。显示巴利原文

1356其念，由达至灭尽而灭去，由被敌对法所征服而忘失；具如是念者，名为灭尽忘失念者。此状态，即是灭尽忘失念性。显示巴利原文

1368达到清净，是指道果之戒。所谓出世间法，即出世间念等法。然而，戒的成就并不存在于色界、无色界中，故应从可能存在之处加以结合理解。显示巴利原文

1373依于财富与资具而称为有财。“随顺四谛”，是指随顺于四圣谛的证悟，这是其含义。因为此处的“诸谛”，是以应被证悟的诸谛来指称证悟；或者，它是指作为四圣谛证悟之亲依止缘的、应被证悟的四谛的随顺。显示巴利原文

1378若有人邀请‘请以我家为负责之处，进来乞食’而施与食物，这称为负责食。又或者，常食等，即便由吩咐他人，而自己作为负责者所施的食物，也称为负责食。显示巴利原文

1379所谓‘回避’，即名为折返、名为退却。显示巴利原文

1380‘过去已住的诸蕴’，是指过去生中属于相续的诸蕴。‘与蕴相连的’，是指住所、装饰品、车乘、村落、国土等。‘坏灭时’，是指道刹那。显示巴利原文

1381所谓胜解，即是无阻碍地投入、随意运作之义。显示巴利原文

1382已尽者的内部、终点、已完结的状态，称为尽终；又，已尽者的初始之时，也在这尽终中。此理于‘灭尽终’等亦然。显示巴利原文