2. 色篇复注

现在要分别非记的色，但若用任何时间限定来区分，就没法分别。因为色的时间限定不能靠心生起来确定：有些色并不是心所生的；而心所生的色又是由多种心共同生起的，并且某些能生色的心在某些情况下并不生色，所以无法确定；除了两种表色之外，色不会与心同时存在。再者，色的时间限定也不能像广大、无量的禅那那样，靠入定安住来确定，因为色并没有入定安住这回事；也不能靠所造色来确定，因为所造色并不是以俱生等缘的方式生起；也不能靠大种来确定，因为有些大种可以离开某些所造色而生起，而且它们并不同时存在。确实不能说“在地界生起的那一时，眼处存在”，因为作为耳等所依的地界，以及由心等所生的地界，并不会和眼处同时存在。对耳处等也应这样理解。巴利

不能说表色、积集色等这些与大种不同时存在的色在那一时存在。而且，在同一时刻，有数千个色聚生起并持续运转，色法不像非色法那样有两个色聚同时共存。在一个色聚正在运转时，另一个色聚灭去，另一个色聚又生起，所以无论如何，都无法通过确定时间来对无记色加以分别。但是，可以通过单一等理趣、以非因等自性来分别。为了作这样的分别，在心生起品中，为了先显示还有未分别的无记色存在，若不以时间限定、仅依自性来解说无记色，就只能指出其中一部分，而无法作出总结，因此统摄已分别和未分别的一切，说道：“哪些法是无记？善……中略……以及无为界。这些法是无记。”因为当显示了应当分别却尚未分别的法时，就会生起想要了知分别的意欲。在这里，异熟无记和唯作无记因为已经分别过了，所以不应再分别；无为界则因为没有差别，所以不应分别。至于其中因为适合差别、又尚未分别而应当分别的，在分别时说道：“其中，什么是全部色？”等。这就是此处经文的连缀方式。巴利

“显示理趣”在这里，前面所摄取的内容本身就是理趣的显示。把它归入异熟之后已经了知，所以在唯作无记中就略去不谈。或者，应当按欲界等的状态来说明唯作无记的显示，但因为已经取了欲界等来说，所以也略去不谈。二十五色，就是经中所说的十处和十五种微细色；或者把积集和相续合为一，再加上心所依处。九十六，指眼等七种十法聚，以及时节生等三种八法聚、时节生和心生两种声。以聚的方式转起的色法被称为“色分”，因为它们是色聚的组成部分。“分”就是部分、支分的意思。或者，“分”指身体，它的部分如头发等就是分，其余支分也像分一样被称为分。涅槃被无余取而统摄，即有余依、无余依、贪尽等，虽然依无为等可言说的方式而有差别，但都被无余取而统摄。因为从义理上说，无为界只有一个。巴利

584“一切”指整个轮围世界。“圆形”是说形状圆满周圆，从周围边界来算，共有三百六十一万零三百五十由旬，这就是它的意思。在这里，轮围世界被称为“圆形”。“四那由他”就是四万。“名为山者”意思是应当称为山、以“山”这个词为名称的。巴利注疏 1

天、檀那婆等，因为身体有三由旬那么巨大，所以显现为庞大的存在。这里的词义是：已经生起、已经产生、已经出现的巨大存在，就叫“大种”。因为幻师能示现种种稀奇景象、能示现种种非人的特殊形态，所以这个幻师是巨大的存在，即“大种”。夜叉等众生，单凭其种族本身就已是巨大的存在，所以是“大种”。或者应当认为，这个“大种”一词已经约定俗成地用在他们身上。而地等元素则像大种一样，也被称为大种。因为“种”这个词通用于两种性别，所以这里作中性。在解释“大资具”这个词义时说：“以大的资具而存在，或者说像大资具一样存在。”其中，按后一种含义时，前一个词中后一个词“资具”被省略，所以称为“大种”。巴利

Accimato 是指火的。一俱胝百千就是一俱胝百千。所谓轮围，是把那一切都按教法领域合起来说成一个。被碱水消融。散坏就是毁坏。为了说明执受色中的变异，说了“僵硬”等话。“以木口”里的“或”字是譬喻的意思。就像被木口蛇咬了的身体会僵硬，同样，因为地界增盛，那个身体就像木口一样，像被木口咬住一样僵硬，这是意思。或者，“或”字是“即”的意思。“因为地界增盛”这一句要从后面引过来理解。这里的意思是：“即使被木口蛇咬了，身体也是因为地界增盛而僵硬，因此，那个身体与地界不相离，一切时候都像被木口咬住一样。”或者，“或”字是不定之意。这里的意思是：“被木口蛇咬了的身体，依咒药之力，或僵硬，或不僵硬；然而，那个身体若没有咒药，因为地界增盛，就像被木口咬住一样，决定僵硬。”Pūtiyo 是指腐烂的。大变异诸界，是指已生起大变异，或存在之义。这里，在前词中省略了后词“变异”一词，而说成“大界”。巴利

以“地”等词所说的那些法，即使对一切世间来说都是显而易见的，可一旦抛开颠倒想、按照它们本来的样子去把握，不付出极大的努力就把握不了，所以它们虽然显而易见，却因为自性难以了知而被称为“大”。因为，一个人如果认定“这些是容易了知的，不算大”，当他发现它们难以把握时，就会明白：“啊，这些确实是大！”以“upādāya（依止、取）”这个词，表示被了知之后后时作用的发生，因此称为“转起色”。这样，通过“upādāya”一词就说明了缘已生起。或者，“upādāya”是依止、依靠的意思，即所依止者；所依止者本身就是色，也就是“所造色”，这是对依他而住、完全依赖他者的色的称呼。为了显示它不属于有情，也不属于受等——因为即使没有那些它也仍然存在——所以说了“四大种”等。因为，所依色确实具有归属的状态。巴利

585在杂项二法里，除了内二法之外，没有别的二法能按三法的方式与一切二法配合；而表色二法也不参与配合。所以，就以作为一切二法配合起点的内二法为根本，把它和其余一切二法配合起来，宣说为三法。因为用这种方法，也能了解其他二法与其他二法之间所得到的三法配合。巴利注疏 1

586在四集当中，由于纯粹由心等起的表色有两种，所以它和表色二法等具有相同的归类。因此，虽然通过与所造二法配合可以得到四集，但没有加以说明；同样，有见二法等与它配合、以及它与粗远二法等配合虽然也可以得到四集，但也没有加以说明。或者说，世尊如实了知诸法的自性和作用以及应当被了知的方面，并没有把这一法与其它法、其它法与这一法加以配合，那在这里何必去寻找原因呢？应当知道，那种配合确实不应该做，因为世尊没有做。然而，其它各类杂项二法适合与其它杂项二法配合，它们也确实是这样配合的。但在依处二法等当中，除了耳触所缘二法等之外，通过其余可得的所缘、外处等二法，与执受二法以及执受执受所摄二法配合，可以得到四集；而心等起二法则与一切所缘、外处等可得的二法配合。应当知道，其余的与一切依处二法等其余二法配合，则是得不到的。巴利注疏 1

594对于不存在分别的事物，显示其没有分别，这本身就是一种解说，因为它能作出确定。因此，以“一切色都不是因”等说法，通过确定没有分别，用“唯”这个字来作解说。“因之因”是指根本因，或者是指因缘之因，这就是这里的含义。“大种是因”，正是这个意思，也通过“大种是缘”这句话说了出来。因为“因”和“缘”这两个词意义相同，缘就是因，因缘就是因。而那个作为色蕴之因的，就被称为色蕴得以表达的原因，因为它不存在时，色蕴也就不存在。在“过去、未来、现在所造的业，依处所、依因而有果报”这句话里，即使还有其他缘存在，由于善业和不善业是决定可爱与不可爱果报的根本力量，是最上、最殊胜的，就像业本身是依趣向、依所依、依时间、依精勤、依成就、依失败、依处所而生的可爱与不可爱所缘中最殊胜的一样，因此基于这个意图，业和所缘被说为“最上因”。后面还会说到：“趣向、所依、时间、精勤是果报的处所，业是因。”但在这里，因为所缘和业一样也是最上的，配得上“因”这个名称，所以被说为“最上因”。对于诸行，无明因为是福行等的共通缘，所以被说为“因”。“遍满”就是趣向、到达。这是遮止的解说，是依照论母中出现的遮止方式来说的。但在这里，论母中说色不被摄入“因”等诸句之中，是因为色各有自己的自性；而它的确定性，则是因为色没有其他事物的自性。巴利注疏 1

在“有色二法”中，这里只把“有色”这一项说为“色”。这样一来，“有色”和“色”这两个词就成立为同义，因为只有具备“被破坏”这一特征的，才是有色、才是色。“已生起，并被六识所识知”——这句话显示出色不同于无色的自性。因为无色并不像色那样，已生起就能被六识所识知；所以，色是已生起、能被六识所识知的，无色则不是。这样就把无色排除掉，把这一自性只限定在色上，而不是说色在任何情况下都具有这一自性。因为过去、未来的色也存在，而它们并不具有“已生起、能被六识所识知”这一自性。又用“唯”字再次确定这一限定：“如上所说的限定，只存在于色中，不像在无色中那样不存在。”或者，“一切色”是指大种及大种所造色，不区分过去、未来、现在等时间差别，统称为“一切”；为了排除那些与无色一样具有可识知自性的过去、未来色，就用“已生起”来加以限定。意思是：那已生起的一切色，必定能被六识所识知。巴利

难道这样一来，色处也会获得能被耳识等识知吗？不会。因为这是把一切色总括起来，从显示其决定性的单一特征的角度，作为一个整体来把握，从而显示它与无色不同、具有能被六识识知的自性。不过，在“只有现在的色能被六识识知”这一限定中，在这里没有说明“一切色”的可识知性限定，而只是显示“现在”这个对一切色的单一特征限定，那就不成立了。而且在巴利圣典中，“唯”字是加在“可识知”上说的，不是加在“已生起”上。因此，并不存在“只有已生起的才能被心识知”这样的限定。那么，何必扯到“落入耳根”之类呢？所以，应该按照前面所说的方式来理解其含义。巴利

“如何”是指以哪些功德而成立。智本身就是智的所依。同类法的集合，或者依同类而作的集合，就是同类集。“在其中生起”所以叫“生”，依“生”而作的集合就是生集，意思是依生的类别而作的集合。由于互相资助的作用和不相离的状态，在定处生起的正念等法被摄在定蕴里。而当有念等作为助伴、定能完成它自己的作用时，那个心生起就是定处。又因为正思惟缺乏安止之性，它的作用类似于通达，所以正见和正思惟以相似的通达作用，被摄在慧蕴里。巴利

596能看见少尘等各类众生的眼，是佛眼；在六种不共智当中，应当知道这就是根上下智。能看见一切有为法和无为法的眼，是一切眼。以“苦应当被遍知，已经被遍知”等这样的方式生起的智见，是智眼，它和前两种眼一样，属于欲界。能看见四谛法的眼，是法眼。作为支撑的、由四种原因产生的色相续，是资具。和资具一起存在的，就是有资具、具足资具。“所生”说的是水界，即从所生而起。“形状”说的是色处，即成为圆形等形状的。之所以把它们分开来说，是因为在所说的肉团中，这样的和不是这样的水界与色处都存在。因为肉团有十四种资具。对于和依止四界而起的资具一起说到的“所生”，应当把它理解为依止于其余三界。或者，正因为水界和色处不被说成“所生”和“形状”，才把它们分开来说，这与依止四界之说也不矛盾。当有人只以白色等来认识某个肉团时，他并没有认识到净色眼；即使他想说坚硬等差别而说“也有地”等，他说的仍然是肉团。巴利注疏 1

“由身体形状生起之处而存在”这一句，否定了其余的黑圈。它像油脂一样遍满七层膜而住立，由作为自身依止的四大所成办、饶益，又被依止于这四大的寿、色等所守护、围绕，并由能生起三种相续色的时节、心和食所支持而安住。通过“遍满七层膜”这一说法，显示眼是由许多聚集部分构成的。就大小来说，“如虱头大小”，是因为它生起在虱头大小的区域里。“他观见诸色”中的“ma”是连音字。或者，“manu”就是有情，被饶益者所包含。就某种方式来说：四种净色中，对其中一种或两种也可以这样说，就像共有财产一样，以这种方式。身体就是色蕴。撞击本身就是摩擦，也就是撞击之摩擦。或者，由于面对色而成为眼识的依止状态，这种名为撞击的摩擦，就是撞击之摩擦。巴利

“假设语”是指：先设想“如果进入视野范围”是因的作用，再设想“能看见”是果的作用，然后带着这种设想来说话。在这里，因的作用虽然多种多样，即使没有明说，也应该知道它存在。用“或见”这句话，涵盖了在三个时态中都不作为眼识依止的眼。在看见中具有引导作用，这就是“看见的引导”之义。就像主人说“做这个、做那个”，在各种事务中引导、驱使仆人一样，眼以作为眼触等的依止，在看见的作用中，如同命令那些法一般地引导，所以称为眼。因为“它看”，所以是眼，也就是按上述方式指示、引导的意思。或者，它观看、指示、显示美色与丑色，所以是眼。“在此生起”就是“生起”。什么生起？触等。同样，“集会”也是如此。由于眼触等随其自身的锐利与迟钝而转起，所以使其成为根性。即使被执取为恒常、常住、有我，也以坏灭、破坏之义（称为根）。以门而入，所以是“通道”，也就是那些以彼为门的触等的通道之义。巴利

597前面所说的“设想”，就是“分别”的意思。说“正在被撞击”，是指正前往净色之面向色的那种特殊状态者。巴利

599599. 只要说到“缘取色而有眼触等的生起”，就已经说明了那些以眼等为门而生的法以及其他缘取色而生的法。并且，就像色是它们的缘那样，根据“以那样的缘而生起”这一意图，说了“以此”等话。在这里，通过“以眼净色为依处的触等”这句话，应当理解到：这是在显示那些以彼所缘色为所缘、与彼同类的意界等，也是以前生缘而生起的。然而，为了显示有差别的地方，说了“包含在眼门速行路中的”等。因为那些包含在眼门速行路中的法，是以色为重而转起的味著、欢喜以及与之相应的心所，它们依所缘增上缘和所缘亲依止缘而生起；其他的法则仅仅依所缘前生缘而生起。这样一来，“缘取”这个词既表明了所缘缘的状态，也表明了其他缘的状态；而“所缘”这个词则仅仅表明所缘缘的状态。这就是它们之间的差别。巴利注疏 1

600“他听”：这是以耳识的依止来听。通过“舌”这个声音所表达的动作就是尝，因此说“以尝的含义”。身是卑劣的、与苦相应的触等的出处，或者是苦苦、变易苦的出处。由于身处具有遍满的特性，眼净色中也有身净色的性质，因此眼净色被它所渗透，就不会不具有遍满性；然而经中却说它是遍满。因此，如果眼净色能显现触，身净色能显现色，就会导致特征混杂的过失。由于眼与身各有不同的依处，处于不同的聚集体中，所以说“一者不存在于另一者的处所”。这是为了显示：即使依处相同，色、味等的显现也因彼此不具备对方的性质而互不存在，更何况依处不同呢？巴利注疏 1

能承受色法撞击的，并且是四大种所生的净色，这就是“能承受色法撞击的四大种所生净色”。具备这样的特征，就是眼。“色法撞击”的意思是：对色法的撞击，或者色法的撞击。使圆满和不圆满的处所之身得以产生的业，其根源是欲爱和色爱；由于它们表现为对那处所之有的希求，所以可以称为“想要看”等等。这第二种方法在一切地方都已说过。其中，以“想要看”为因的业是它们的生起之源，所以是“以想要看为因的业所生”。如此，眼即是如此诸大种之净色相；或者说，这样的净色就是想要看……等等的净色。具备这样的特征，就是眼。它于色中具有牵引补特伽罗或识的作用。巴利

“身是一切”这里有什么差别呢？难道火界等增盛的诸界的净色，不也是属于一切的吗？确实如此。不过，这里说“一切”，是为了表明“同类”这个意思，因为这句话是为了遮止随转的某一元素增盛的情况而说的。所谓“火等”，意思是：被称为灯的火的光明、风的声音、地的香气、被称为唾的水的味道——在前一种主张和后一种主张中，按各自情况，它们不被相应的界之属性所摄持，因此在执取色等时起到辅助作用。所谓“见到色等的增盛”，是说：由于见到火中极光明的色、风中依自性可闻的声、地中芬芳等的香、水中甘甜的味这些具有差别的对象，所以第一位论师说“色等是它们的属性”。也正是对他，以“我们可能会期望……”等语作了回答。用同样的方法，第二位论师也被破斥了。巴利

或者，应当这样理解：这是为了举出第三种主张——也就是认为眼等诸根是由火、空、地、水、风通过色等各别的属性所造作的迦那陀之说——为了破斥它，才说了“或者他们可能这样说”等话。即使香在发酵液等中可以感知到，与发酵液等结合的地和棉布上的地并不相同，难道不会因此导致棉布的香变得更强烈吗？不会，因为它没有被制伏。与发酵液等结合的地被水所制伏，而棉布的地则没有被水制伏，所以恰恰是那棉布的地应当有更强的香。再者，与热水结合的火应当被感知为很大，因此就像它的触一样，它的色也应当是明亮光洁、可以被感知的；这样一来，与火无关的冷水之色，就会比热水之色逊色。因此，这两种情况都不成立。正因为这两种情况不成立，色等是火等各别属性的说法就被否定了；由于否定了这一点，“因为不被火等的属性即色等所摄持”这个理由也就被否定了。如此辗转推究，两者都不成立，这就成了舍弃虚妄分别的原因，所以说“所以你们应当舍弃此”等。为了说明即使在同一个色聚中，色、味等也各不相同，更何况在不同色聚中的眼等，即使没有界的差别，就更不用说了，因此举出了色、味等的例子。巴利

如果并不存在界的差别，那么眼等诸根的差别又是由什么造成的呢？为了说明这个道理，就说了“彼此不共”等话。应当这样理解：即使只有一个业，由于它是在希求五处有身的过程中成就的，所以它就是眼等诸根差别的因，因此才被称为“彼此不共”和“业差别”。因为，那个使眼根生起的业，并不会因此也成为耳根生起的因，否则就会导致其他诸根无法成立。根据“在结生刹那，一个广大的思以业缘为缘，作用于业生色”这句话可知，在结生刹那，有一个思作为当时存在的一切业生色的业缘。如果说那时诸根是由各不相同的思所生起，那么由欲界业和广大业所生的业生色就会同时生起，但一个结生不可能由多个业所产生。因此可以成立：由同一个业，生起多个根。所谓“不依附的所依”，意思是它是不依附的所依，也就是被称为色和声的所缘。香和味的所依，是依附在鼻根和舌根的所依上的，所以它们依所依而称为“依附”；触则是自己依附在身根的所依上，因为它与其余三大种同在一处。对于远处……中间省略……意思是：只有到达了，才可以说能产生撞击和摩擦。然而声音则被说成是像风一样，通过界的辗转传递而来，依所依而附着在耳根的所依上，撞击耳根之后，才逐渐被确定感知。如果真是这样，那么由心所生的声处，就永远不可能成为耳识的所缘缘了。因为心所生的法不会在外边生起。巴利

“很久之后才能听到”这句话，是为什么说的呢？难道远处站着的人，不是很久之后才听到洗衣人等人的声音吗？不是这样的，因为声音无论远或近，当它变得明显时，执取的方式有差别。譬如，远近之人的说话声，当它变得明显时，由于执取的方式有差别，对声音特征的把握就有取和不取的不同；同样，对洗衣人等人的声音，近处的人从一开始直到结束，声音逐步变得明显；而远处的人，则是在声音结束时或中间，以整体一团的方式生起而变得明显。在紧随耳识过程之后生起的确定执取中，由于心识运转极其迅速，便产生了“很久之后才听到”的错觉。然而，那个声音在哪里生起，就依止在那里，在它存在的当下就进入了耳根的范围。但远处的声音，因为在别处产生了回响，又引起器物等的震动，应当理解为：就像磁石是铁移动的因一样。又或者，就像撞钟时生起的诸界，是回声的所依，具有撞击的性质；同样，由撞击生起的诸界，以辗转生起的方式抵达耳净色，它们本身就具有撞击的性质。因此，依止于这些界的那个声音，通过所依、经由界的辗转传递，在撞击之后渐渐被确定，所以才那样说。它无法被了知为“这是从某个方向传来的声音”。为什么呢？因为声音只是在耳根所在的处所被执取。巴利

因为它的意乐朝向不平等，所以叫“不平等意乐”。眼根本谈不上有什么意乐，但它倾向于不平等，所以就好像有了不平等的意乐一样，因此说它是“不平等意乐”。或者说，是依照有眼之人的意乐，才把眼称为“不平等意乐”。巴利

因为它是只在耳孔里生起的，而且是以执取所缘为原因的，所以就在那里说“作意乐”。对于那个耳，是以耳识所依的状态来听声音。为了按照注释书的意图说明“无障碍的虚空也适用”这个意思，就说“在洞窟内”等。为了按照自己的意图来说，则说“要这个法性做什么”等。巴利

以风为依止的气味是它的行境，所以叫“以风为依止的气味行境”。在这里，风是执取气味的依止；但按照惯用的说法，气味本身被称为“以风为依止”。或者，风本身就是依止，也就是“风依止”。对谁来说呢？对鼻识来说。风作为它的辅助条件中间存在的，所以叫“以风为依止”，而气味是缘。巴利

水界也是作为俱生助缘的其他因素，比如唾液等。地界同样如此。因为对于正在被压迫、应当被执取的触所缘来说，地界是它的支撑；而对于被触所缘压迫的身体来说，地界是那些作为依止的诸法的支撑，所以在任何时候都是执取触的依止。不过，在没有压迫的情况下执取触时，作为身体依止的地界也应被理解为依止。而且，地界在任何时候都具有依止性，这是合理的。巴利

“五种颜色”这个说法，是为了显示它所依据的诸经之间的差别。五种颜色就是五种类型。说“绝对地”，是为了否定那些在任何时候都无法通过压迫而分离的其他聚中的色法具有那种存在。因为它们并不是绝对不可分离的，由于它们进入了其他聚之中。巴利

616“颜色光”指的就是色处本身。正是看着它，才用中性词说成“有见”。因此，对于青等这些究竟意义上的色，不能通过触摸而了知；而长等则能通过触摸而了知，所以长等并不是究竟意义上的色处。“依于彼彼”就是依于具有长等形状的四大聚合。“如是而住”就是以色聚形式存在的色处本身，以长等说法被表达出来。它们互相限定，因为在一者中没有另一者。境与行境的差别、不他属性，以及眼识以此为主要活动范围。巴利注疏 1

620鼓声等也是被演奏的声音，所以注释者说“其余所说的”。在“非人语”这一点上，并不是只有人类以外的其他有情才被包括，而是连木头之类也包括在内，基于这个意图，所以说“其余一切”。即便如此，按照对事物差别的称说方式，经典中虽然没有提到，也应当那样称说，或者说“凡是”，这就是其意图所在。巴利注疏 1

624“异臭”是指难看的肉等气味。“甜酸”是指酸甜。巴利

632“认知”就是通过它来认知，意思是识别、辨认。即使是由各自的业、心等缘所生起的女性特征等，在具有根的色身中生起时，也是以各自那种形态生起的，所以说“依于女性根而生起”。又因为在女性特征等当中具有主导作用，所以说它是根。在具有根的相续中，如果没有女性特征等形态的色法作为缘，就不会以其他方式生起，而这些色法正是执取女性特征的缘。然而，在十有中，女性根对诸色既不是能生，也不是随护或支持，对其他聚的色法也不是，因此不像命根那样被说为对自聚诸色的根有缘、不离去缘，也不像段食那样被说为对其他聚色法的缘。这个道理对男性根也一样。在特征等形态的色法中，由于色处是眼识所认知的对象，所以说特征等是眼识所识知的。巴利注疏 1

633“两者都是”……应当知道，这是针对善趣而说的。因为在恶趣中，结生只是由不善业所导致，那时生起的性（男根或女根）也只可能由不善业所决定，就像在结生时那样，在转起时也是如此。由于这两者在同一相续中不会同时生起，正如“女性根生起时，男性根也会生起吗？不会”等说法所指出的，因此即使是双性人，也只有一个根。巴利注疏 1

635第635段。为了说明“身表”在“以身表达”这件事上确实能够成立，引用了《法句》第361偈和《相应部》1.116中的“以身防护为善”这段合适的经文。“状态”指的是移动、显示、动摇。“僵硬”是说风界偏盛的诸大种呈现出僵硬的状态，这就是表的意思。就像上行风等一样，凡是风偏盛的色聚，其中的诸大种就具有表的状态。正因为如此，依风界的作用而说表：“使身体僵硬、变得坚挺，所以叫僵硬。”也正是因此，可以说“风界的状态就是身表”；同样，也可以说“地界的状态就是语表”，因为这是从地界偏盛的诸大种的变异而来的。巴利注疏 1

636“言语分别”就是三种语。或者，被语行——也就是寻和伺——所摄持，因为还没有进入能听见的范围而无法被了知，当它被带到那种状态时，就称为“语表”。它也支撑威仪路，意思是支撑正在进行的威仪路。就像在无间有分心持续生起时，四肢会下沉，好像陷进去了一样；但在被称为“三十二、二十六”的醒觉心生起时，就不是这样。当那些心生起时，四肢得到支撑，就按照当时威仪路的样子运转。特别提到“漏尽者的死心”，是因为依据这样说：“欲界最后心生起的那一刹那，在它之后将生起欲界最后心；色界、无色界最后有者，以及那些投生色界、无色界后入般涅槃者，在他们命终时，语行灭尽，但身行不灭。”（《双论·行双论》88）从这段话可知，其他死心也不产生色法。因为能产生色的心并没有入胎等特定的束缚，所以不会生起身行；而且“死后由心生起的色仍在运转”也不合理，也没有“死心产生色法”的圣典依据。巴利注疏 1

637不被抓取，就是不被刮伤。已去，就是已被了知。不被四大种所触，是指在某个色聚中，诸大种之间有分界，而它不被那些大种所触。因为即使存在着不同色聚的大种与不同色聚的大种相触的情况，由于每一种大种各自隔离，色的边际就是虚空——凡是有分界的地方，它就不被那些大种所触；否则，由于那些大种会变成遍满，分界的状态就无法成立。因为不遍满，才是不被触。巴利注疏 1

638轻快性等彼此不能分离，所以它们各自的差别很难了知。尽管如此，为了借助各种变化所依的色来说明各种不同的差别，所以说“虽然如此”等话。前面所说的那些缘，是就各种变化的特殊缘来说的；但一般来说，一切缘对一切色都是缘。巴利注疏 1

641641. 从最初开始积集叫“ācayo”（初积），也就是最初的生起。之后继续积集叫“upacayo”（增积）。持续不断叫“santati”（相续）。在这里，虽然概说部分没有提到“ācayo”，但通过“upacaya”这个词就能知道，所以说：“诸处的积集，也就是那些反复生起者的积集，那正是色的增积。”而在巴利圣典中，“upa-”这个前缀既有“最初”的意思，也有“向上”的意思，因此“初积就是增积，增积就是相续”这个意思就能理解了。否则的话，名为“ācaya”的最初生起就会没有被说到，这个过失就逃不掉了。巴利注疏 1

“如此”这句话，通过“诸处的积集”等解说，到底说明了什么？是以处说明了积集。因为积集、增积、相续在生起的层面上其实都是积集，所以借着处阐明了积集等，从而说明了积集。仅仅通过说“诸处的积集”等，就表明诸处是具有积集自性、以生起为本质的，因此是以积集说明了以彼为本性的诸处。因为生起才是特征，而不是色本身。正是基于这个意图，才说“就说明了处”。因为当说明积集这一特征时，也就说明了以彼为特征的诸处。那么，这样又说明了什么？在概说和详说中，不直接说“处”和“积集”，也不说“积集”和“处”，而是先列出增积与相续，再通过分析它们，以处来说明积集等——这究竟说明了什么？这就是意图所在。所谓“积集”，指的是增积；所谓“增积”，指的是相续。在依次开显这两者时，就说“说明了生起与增长”。因为增积与相续在意义上同一，都是积集，所以通过列出并分析它们，以处说明积集等，就是说明了积集在生起、增长等形态上的差别。这就是其含义。为了阐明这个含义，才说“因为就意义而言”等。而且，由于这两者都是生色的同义词，因此应当知道：在生色的特征等差别中，对于积集等以及转起等而言，具有积集等特征的即是增积，具有转起等特征的即是相续。这就是其含义。巴利

643“本性的解说”，是指依果报成熟的本性而作的解说；或者说，那应当由老到达的果本身就是本性。并不是只有牙齿脱落等才是老。从羯罗蓝时期开始，前分诸色到达老的刹那，后分诸色就与成熟之色相应而生起，成为已成熟、已转变的状态。如此次第地，在极其成熟的色成熟之时，所生起的色就具有牙齿脱落等性质。那些色，就像在水路、道路等处草木折断破碎等情形一样，是在被称为成熟之路的成熟色中生起的，所以只说它们是老所行的道路，而不是老本身。不被了知的中间衰变，是无间的老。它的作用是把有情引向死亡。巴利注疏 1

644“到达了它”是指：色到达了它自己那被称为坏灭的本性，于是就枯竭、消逝、坏散。被人打倒在地的人，会有虚弱、不能自主、只能躺在床上的状态；被老制伏的人也是这样，所以说老就像被打一样。巴利

645“应当被造作”是指从应当被造作的自性来说。因为不像浸染了鬣狗唾液的石头、兽角等那样具有僵硬性，也不像蛇、蝎等那样具有毒性，所以说它“柔软”。“具有营养之相”在这里是指：随行于身体各肢节的味之精华，是一种依止于大种、能带来支持和增益作用的独特性质，这就叫作“营养”。巴利注疏 1

646并非不被执取，也不是不依靠，而是既依靠又被依靠，这就是它的意思。巴利注疏 1

647所谓“前者”，是指在五种分类中，按照前面列举的方式所说的地界、水界、火界、风界。在触处的解释中所说的地界等当中，前面列举时所说的水界就是这里所说的“前者”；或者也可以这样理解：因为所说的触处属于过去，所以是后者，而水界属于未来，所以是前者。寿，就是命根。业生火，就是体温。所谓“任何界……不会一次性生起”，意思是：在一个刹那中，当许多地界出现在面前时，并不会与那些地界同时生起，火界和风界也是如此。当许多所缘聚集在一起时，由于心的转向、所缘、感官的敏锐程度等有强有弱，所以会显示为首先在某处生起，但在其他地方其实也有生起。为了了解心从一个所缘转移到另一个所缘是通过什么方式发生的，所以提问：心又是如何从所缘转移的呢？巴利注疏 1

651在铁丸等事物中，地界如果没被相应性质的水界结合，就会散开，所以说“水界把它们结合、凝聚起来”。就像适量的水把尘土粉末结合起来，做成一个泥团并让它保持形状；同样，在铁丸等事物中，也应当理解为：由相应的缘在那里生起的水界，就这样把它们结合起来，让它们安住。巴利注疏 1

“不接触而住立”这句话，是就水界没有触性这一点说的；同样，“不接触而结合”也是这个意思。应当理解，这里的意思是：并不像触界之间以触性互相依止那样，触界与非触界之间也是如此。因为在不可分离、共同运作的诸界中，它们互相依止、互为条件，这是无法否认的；而在俱生、不可分离、合为一体的诸法中，去区分接触与不接触也是不合理的。“不是热而燃烧”这句话，只是否定了火的自性，并不是承认冷性；因为否定了火的自性，冷性也就一并被否定了。火本身就是冷，因为在降雪等时节，可以看到冷能成熟；又因为冷和热互相反对，所以冷作为另一个大种与热同时生起是不合理的。不过，在热的聚集体中冷不生起，在冷的聚集体中热不生起，由于二者互相反对，这在火的差别性上是合理的。“性变”是指硬的糖块等变成流动性、柔软性，以及流动的液体等变成硬性，这是由缘的差别而导致地界等生起时有少分、多分的不同。“相变”是指舍弃硬等相，这些大种并没有相变，只有称为少分、多分性的性变，这就是其含义。巴利

652“唯非执受等”这句话的意思是：在那些解说中，所取的就是一向非执受、一向非心等起等法。而“或还有其他”这个说法，则显示出前面那些法也具有非业所作性等性质。因为非执受等与非业所作性等说法含义相同，如果其中一种不能成立，另一种也不能成立；如果一种能成立，另一种也能成立。因此应当知道，它们只应在一向非业生等法中被取，所以在非一向的法中不被取。巴利注疏 1

666“一向……被了知”，是因为它们有变异；然而，由于它并非真实成就，它的生起谁也无法说，这就是这里的意趣。巴利注疏 1

966“后句”指的是“所识”这一句。因为一切色都是所识的，无法把它分割开来，所以在所识之外，并没有另外的所见、所闻、所觉，因此没有提问就直接回答了。他的意思是：不可能在所识之外再去问“什么是所见色”。就像在列举两种法时，是就“非所执”之外而问“什么是所执色”一样，同样，在列举所见等四种法时，本来应该就所闻等三种之外来问“什么是所见色”，但由于没有这种别异，所以并没有这样问；所闻等也是如此。不过，由于见等执取方式各有不同，而且在所见等之外确实存在所识，所以才说为四种法。巴利注疏 1

969“达到火的状态”意思是：就是以自身的本性达到了火的状态。对于已经说过的内容，再用另一种方式把应当归纳的归纳起来，这就是这里要看到的建立方法；而这个“所识”等四句也同样应当这样套用。触的差别性，则是八法中的方法。巴利注疏 1

975“没有盖”这句话，也说明了昏沉盖的断除；但不能说色应当被断除，也不能说牟尼没有色身的病痛，因为经里有“我背痛，我要把它伸展一下”这样的话。“有识声”是指由识推动而起的语声等声音。说“这些并不生起”，意思是：对于正在成熟的色，成熟本身就是老；对于正在灭尽的色，灭尽本身就是无常。这些只是色的状态而已，并不是它们自身具有这样的自性。同样，对于正在生起的色，生起本身就是生，那也只是色的状态，并不是它自身具有这样的自性，所以才说“并非从胜义上说有‘生’在生起”。巴利注疏 1

那些法的缘，就是它的缘，所以叫“以彼为缘”；具有以彼为缘的状态，就是“以彼为缘的状态”；依这种以彼为缘的状态而起的言说，就是“以彼为缘的状态的言说”，这就是这句话的意思。“在已生起的法的刹那”这句话，指的是“在正在生起的法的刹那”。因为那时候那些法并不是不生起，所以“正在生起的状态”本身就是“生”，这才适合说它们是由业等所生起、以及由彼所生；但那时候那些法并不是在衰老、在耗尽，所以不能说它们具有老坏的状态、是由心等所生起、由彼所生。这样一来，“已执取”这个词说的是由已现前的业所执取，而不是说“已生起”。如果问：那么，异熟所执取的种种法的“所执取性”，是否就应当说成是它们的“已执取”呢？答：不对，因为“已执取”这个词是表示“生起”的。因为“由已现前的业所生起的”就是“已执取”，这种说法是把握了缘的作用刹那和生起之后才施设的；由于那时候这些并不存在，所以不施设于老死。缘生的诸法有老死，当它们生起时，老死就存在；不生起时，就不存在。因为未生的法不会成熟或坏灭，所以是针对“以生为缘”而说“老死是缘生的”。巴利

“依止而系属的运作方式”这句话是说：因为正在生起、正在成熟、正在坏灭的诸法，仅仅具有正在生起等的状态，所以说生等是“依止于正在生起等而系属的运作方式”。如果是这样的话，那么眼处等所造色的生等，其自性就是生起等，它们依止于那些所造色，这样一来，依止于四大种的这些生等特征，岂不是就像“依止于所造色的所造状态”那样，也变成了“依止于所造色的所造之所造状态”吗？回答：不对。因为依止于四大种的所造色特征，其依止于四大种的性质是无法推翻的。而且，属于同一聚的诸色是同时生起等而现起的，所以一个聚的生起等各自只有一个，因此，就像一个聚的命根作为该聚的维持者而被称为“所造色”一样，作为聚的生起等自性的生等，也就被称为“所造色”。变化色和分际色也应当这样配合理解。巴利

与业等起相关联的时节等起，因为业的差别，而有金色、暗色、形态美好、形态丑陋等种种差别，所以说为“业缘”。作为感受业异熟之因的外在时节等起，就是业缘时节等起。业的助伴是缘，或者作为业之助伴的缘就是业缘，那时节就是业缘时节，它是此法的等起，所以“业缘时节等起”就是这个词的含义。当寒冷或炎热等某种时节到来时，由此生起纯八法聚，那个时节就是它的等起。对于第二个纯八法聚，也就是作为时节等起之障碍的，那先前的时节本身就是缘。而第三个纯八法聚，因为是由以先前时节为伴的时节所生起的，按照前面所说的方式，就说为“时节缘时节等起”。这样，这先前的时节推动三组相续，此后遇到其他时节时，又有另一组三相续，再之后又由其他时节引生其他，如此应当理解其运作方式。这里，寒冷和炎热的多少，应当理解为那触受的短暂生起和长久生起；对于非执受者，其说明不应按三组相续的方式，而应当按能生起云的根源时节，以另一种方式来理解。为了显示这一点，所以说“所谓时节等起者，就是云”等等。由于真实色法的变化等只是状态，所以说为非完成。其含义是：因为它们具有色的变化等状态，所以是色性。然而，正是因为具有色的变化等状态，当色存在时它们才存在，色不存在时它们就不存在——为了遮止色具有无为的状态，所以说色具有已完成性。巴利