2. 色篇

如今，应当对未记说的色进行分别。然而，若以某种时间分位来确定，则无法分别。因为色的生起不能以心的生起来确定时间分位：有无心所生的色存在；而心所生的色又由多种心生起，且某些能生色的心在某些情况下并不生色，因此无法确定；又除了两种表色之外，色不与心俱生。再者，色的时间分位也不能像广大无量等至那样，通过现法乐住来确定，因为色并无现法乐住的性质；也不能通过所造色来确定，因为它们不以俱生等缘的方式生起；也不能通过大种来确定，因为某些大种可以离开某些所造色而生起，且存在不同时的情况。实际上，不能说“在地界生起的那一时，眼处存在”，因为作为耳等所依的地界以及由心等所生的地界，并不与眼处同时存在。对于耳处等，也应如此理解。显示巴利原文

也不能说表色、积集等那些与大种不同时的色在那一时存在。而且，在一个时刻有数千个色聚生起和转起，色法并不像非色法那样有两个色聚同时存在。在一个色聚正转起时，另一个色聚灭去，另一个色聚又生起，因此无论如何，未记说的色无法通过确定时间分位来分别。然而，可以通过单一等理趣、非因等自性来分别。为作这样的分别，在心生起品中，为了显示尚有未分别的未记说色，先以时间分位确定的方式，仅依自性指出未记说色的一部分，但无法作出归结，于是涵盖已分别和未分别的一切，而说：“哪些法是未记说？善……乃至……无为界。这些法是未记说。”因为当显示了应分别的未分别法时，便生起了想要了知分别的意欲。在此，异熟未记说和唯作未记说由于已经分别，故不应再分别；无为界则因无差别故不应分别。而其中由于适合差别且尚未分别而应分别的，在分别时则说：“其中，什么是所有色？”等。这就是此处经文的连缀。显示巴利原文

“示以理趣”在此即指前文所摄即为理趣之示。因已将此示含摄于异熟中而了知，故于唯作无记中便略去不论。或者，应依欲界等状态而说唯作无记之示，由于已执取欲界等而说，故予略去。“二十五色”即经中所说的十处及十五种微细色；或再将积集与相续合为一，加上心所依处。“九十六”指眼等七种十法聚，以及时节生等三种八法聚、时节心和心生两种声。依聚的方式转起的色法称为“色分”，因为是色聚之成分。“分”即部分、支分之意。或者，“分”指身体，其部分如发等即为分，其余支分亦如分一般称为分。涅槃被无余取而统摄，即有余依、无余依、贪尽等，虽依无为等可言说的方式而有差别，但皆被无余取而统摄。因为从义理上说，无为界唯是一。显示巴利原文

584“一切”指整个轮围世界。“圆形”即圆形的形状，其周界为三十六万又一万零三百五十由旬。在此，轮围世界被视为“圆形”。“四那由他”即四万。“名为山者”指应被称为山、以山为名者。显示巴利原文

天、檀那婆等，以其三伽浮他等身量而显现为巨大者。此处词义为：已生、已起、已产生的巨大存在，故为“大种”。由于能示现种种稀有、能示现种种非人殊胜相，故幻师为巨大的存在，即“大种”。夜叉等由种族本身即为巨大存在，故为“大种”。或者，此“大种”一词已惯用于他们，应当如此看待。而地等则如同大种一样，被称为大种。由于“种”一词通于二性，故作中性。在“大资具”中，解释词义时说：“由大资具而存在，如同大资具般存在。”其中，依后一义时，前一词的后分“资具”被省略，故称为“大种”。显示巴利原文

“Accimatoti aggissa”：意为“火的”。一俱胝百千为一俱胝百千。所谓轮围，是将那一切依领域之力合而为一而称说。“Vilīyati”：被碱水溶解。“Vikīrati”：即毁坏、散灭。为了显示在执受（色）中的变化，而说“僵硬”等。“以木口”中的“或”字是譬喻之义。如同被木口蛇咬伤而变得僵硬，同样，由于地界增盛，那个身体就如木口一般，像被木口咬住一样变得僵硬，这是其义。或者，“或”字是“即”字之义。而“由于地界增盛”这一句，应理解为从后面引来。在此，其义为：“即使是被木口咬伤的身体，也是由于地界增盛而变得僵硬，因此，那个身体与地界不相离，在任何时候都像被木口咬住一样。”或者，“或”字是不确定之义。在此，其义为：“被木口咬伤的身体，由于咒术和药物的作用，可能变得僵硬，也可能不会；然而，由于地界增盛，那个没有咒术和药物帮助的身体，就像被木口咬住一样，绝对地僵硬。”“Pūtiyo”：即腐烂的。“Mahāvikārāni bhūtāni”：即已生起大变异，或存在之义。在此，前分句中省略。显示巴利原文

以“地”等开头所说的诸法，即使对一切世间都是显而易知的，但若舍弃颠倒想，依其自性来把握时，若不付出巨大努力便不能把握，因此它们虽显而易见，却因自性难解而被称为“大”。因为，若有人执取“这些是易知的、不是大的”，当他见到它们难以把握时，便会了知：“啊，这些真是大啊！”以“upādāya（依止、取）”所表示的是后时作用生起，故称为“转起色”。由此，以“upādāya”一词便说明了缘已生起。或者，“upādāya”意为“依止、依靠”，即所依止者；所依止者本身就是色，也就是“所造色”，这是对依他而住、绝对依止的色的称呼。为了显示它既不属于有情，也不属于受等，因为即使没有那些它也仍然存在，所以说“四大种”等。因为，所依色确实有归属的状态。显示巴利原文

585585. 在杂论二法中，除了内二法之外，没有其他二法能通过三法的方式与一切二法相配合；而表色二法也不参与配合。因此，以作为一切二法配合之始的内二法为根本，将其与其余一切二法配合，而说为三法。因为，用这种方法，也能了知其他二法与其他二法之间所得的三法配合。显示巴利原文

586在四法部分，因为心等起二法唯是心等起而有表色二种，故与表色二法等相通。因此，虽可与所造二法配合而得到四法，但未加说明。同样，有见二法等与它，以及它与粗、远二法的配合虽也可得，也未加说明。再者，对于如实了知诸法自性、作用及应证知之相的世尊而言，并未施设此与彼、彼与此的这种配合，这里何必追问缘由？应当了知，既然世尊未作，那种配合确实不应施设。然而，其他的杂论二法，适合与其他杂论二法配合，也正是那样配合的。在依处二法等中，除了耳触所缘二法等之外，通过与其余可得的所缘、外处等二法，与执受二法及执受执受所摄二法的配合，可得到四法；心等起二法则与一切所缘、外处等可得二法配合。应当了知，其余的与一切依处二法等其余二法的配合，则不可得。显示巴利原文

594对于无分别者无分别的显示，即是解说，因为它能作出决定。因此，以“一切色非因”等，依决定无分别的方式，用“唯”字作解说。“因之因”指根本因，或指因缘之因，这是此处的含义。“大种是因”——正是这个意思，也通过“大种是缘”而说。因与缘二词意义相同，缘即是因，因缘即因。而那个是色蕴之因的，就针对色蕴的施设被称为因，因为当它不存在时，色蕴也不存在。在“过去、未来、现在所执取的业，依趣、依因而有果报”中，即使有其他缘存在，由于善与不善是可爱与不可爱果报的决定者，且为最上、最胜，如同业是依趣、依所依、时间、精勤、成就、失败、处所而生的可爱与不可爱所缘中最殊胜的一样，因此基于这个意图，业与所缘被说为“最上因”。而且将会说：“趣、所依、时间、精勤是果报的处所，业是因”。然而在这里，因为所缘同于业，也是最上的，配得上因的名称，所以被说为“最上因”。对于诸行，无明因为是福行等的共通缘，而被说为“因”。“遍满”即趣向、到达。这是遮止的解说，是依论母中出现的遮止而说。然而在这里，论母中既说了色非因，显示巴利原文

在“有色二法”中，这里仅将“有色”一词说为“色”。由此，“有色”与“色”二词的同义性得以成立，因为只有具足被损害之相者，才是有色、才是色。“已生起且可被六识所识知”——这显示了色与无色相异的自性。因为无色并非像色那样，已生起便可被六识所识知；因此，色是已生起、可被六识所识知的，无色则不是。这样，与无色相简别后，将此自性限定在色上，而不是说“色具有此自性”。因为存在过去、未来的色，它们不具有“已生起、可被六识所识知”的自性。又用“唯”字再次确定同一个限定：“如上所说的限定，只存在于色中，恰如在无色中不存在一样”。或者，“一切色”是指大种及所造色，不区分时间差别而总说为“一切”；为了排除那与无色有类似可识知自性的过去、未来色，用“已生起”加以区别；意思是：那已生起的一切色，必定可被六识所识知。显示巴利原文

难道这样一来，色处也会变成可被耳识等所识知吗？并不会。因为这是将一切色总括起来，以显示其决定的单一相，作为一个整体而与无色相区别，从而显示其可被六识所识知的自性。然而，在“唯现在色可被六识所识知”这一限定中，如果未表明此“一切色”的可识知性限定，而仅显示“现在”这一对一切色的单一决定相限定，那是不成立的。而且，在圣典中，“唯”字是加于“可识知”上，而非加于“已生起”上。因此，并不存在“只有已生起的才可被意识所识知”这样的限定。何必旁生枝节呢？所以，应按既已阐明的方式来理解其义。显示巴利原文

“如何”是指依功德而如何安立。智本身就是智的所依。同类法的集合，或依同类而作的集合，名为“同类集”。“于中生起”故为“生”，依“生”而作的集合是“生集”，意思是依生的类别而作的集合。以相互资助的作用与不相离的状态，在定处生起的正念等，被摄于定蕴之中。而那个有念等为助伴、定能执行其自身作用的心生起时，便是定处。由于正思惟没有安止，其作用与通达相似，因此，正见与正思惟以相似的通达作用，被摄于慧蕴中。显示巴利原文

596能见少尘等七类众生的眼为佛眼，于六种不共智中，应知即是根上下智。能见一切有为、无为的眼为普眼。以“苦应遍知、已遍知”等行相而起的智见为智眼，此智眼与前二种眼同属欲界。能见四谛法的眼为法眼。作为依止的四种所生色之相续，称为资具。与资具共俱者，为有资具、具足资具。“所生”指水界，说为“所生、所起”。“形状”指色处，即成为圆形等形状者。然而，将它们分开来说，是因为在所说的肉团中，如是与不如是的水界和色处皆存在。因为肉团有十四种资具。对于与依四界而起的资具一起被说为“所生”者，应知此“所生”依于其他三界。或者，正因为水界与色处不被称为“所生”与“形状”，才将它们分开解说，这与依于四界之说并不相违。当有人仅以白色等认知某个肉团时，他并未认知净色眼；即使他说“也有地”等，欲说坚硬等差别，他所说的仍是肉团。显示巴利原文

“由身体形状生起之处而存在”一句，遮止了其余的黑圈。它如同油脂一般遍满七层膜而住立，由作为其依止的四大所饶益，并由依止于他们的寿、色等所守护、围绕，又被能生起三种相续色的时节、心、食所支持而安住。以“遍满七层膜”之说，显示眼由众多聚集体所成。就量而言，说“如虱头大小”，是因眼在虱头大小的区域中生起。“他观见诸色”中的“ma”是连音字。或者，“manu”意为有情。被饶益者所摄受。就某种方式而言：四种净色中，对于其中一种或两种等，也可以说如同共有财产一般，以此方式。身体即是色蕴。撞击本身就是摩擦，亦即撞击之摩擦。或者，由面对色而成为眼识的依止状态，此种名为撞击的摩擦，即撞击之摩擦。显示巴利原文

“假设语”是指：假设“若入范围”为因的作用，“能见”为果的作用，如此假设而说。在这里，因的作用虽有多样，即使未明说也应当了知。以“或见”一语，包含了于一切时都不成为眼识依止的眼。在看见中具有引导作用，即看见的引导义。如同主人说“做此做彼”，于各项事务中引导、驱使仆人，同样，眼以作为眼触等的依止，在看见的作用中，如同命令那些法一般地引导，故称为眼。因为“它看”，所以是眼，即依上述方式指示、引导之义。或者，它观看、指示、显示端正与不端正的色，故为眼。“在此生起”为“生起”。什么生起？触等。同样，“集会”也是如此。由于眼触等随其自身的锐利与迟钝而转起，故行使其根的作用。即使被执取为恒常、坚固、有我，也以坏灭、破坏之义（称为根）。他们进入、通过此而转起，故为“通道”，即那些以彼为门的触等的通道之义。显示巴利原文

597前文所说的“假设”，即是“分别”之义。“正在被撞击”是指净色正处于面向色的特殊状态。显示巴利原文

599以“缘取色而生起眼触等”的说法，便已说明那些以彼为门的法以及其他缘取色而生起的法。而且，正如色是它们的缘，基于以那样的缘而说生起的意趣，故说“以此”等。在这里，“以眼净色为依处的触等”一语，应知是显示与彼相应的意界等，这些法以彼所缘色为所缘，依“前生缘”而生起。然而，为了显示有差别之处，说“包含在眼门速行路中的”等。因为那些包含在眼门速行路中的法，是以色为重而转起的味著、欢喜及相应法，依所缘增上、所缘亲依止而生起；其他法则仅依所缘前生而生起。因此，“缘取”一语既表明所缘缘的状态，也表明其他缘的状态；“所缘”一语则仅仅表明所缘缘的状态。这是它们的差别。显示巴利原文

600“他听”：即以耳识的依止而听。由“舌”声所表了的动作即是“尝”，因此说“以尝的含义”。身是卑劣的、与苦相应的触等的出处，或者是苦苦、变易苦的出处。由于身处具有遍满的特性，眼净色中也有身净色的性质，因此眼净色被它所渗透，但并非遍满；然而，经中却说其为遍满。因此，如果眼净色能显现触，身净色能显现色，就会导致特征混杂的过失。由于眼与身各有不同的依处，处于不同的聚集体中，所以说“一者不存在于另一者的处所”。这是为了显示：即使依处相同，色、味等的显现也因彼此不具备对方的性质而互不存在，更何况依处不同呢？显示巴利原文

堪受色撞击的净色，即“堪受色撞击的净色”。具有如此特征的，是眼。“色撞击”的意思是：对色的撞击，或色的撞击。作为圆满与不圆满处之身生起之业的因——欲爱、色爱，由于没有对彼处之有的希求，故可称为“欲见”等。这一方法在一切处都适用。在此，以欲见为因的业是它们的生起之源，故为“欲见因业所生”。如是，诸大种的净色特征便是眼；或者说，如是净色是欲见……的净色。具有如此特征的，是眼。其作用是对色、对补特伽罗，或对识进行牵引。显示巴利原文

若问：“一切身”此处有何特别？难道火界等增胜的诸界之净色，不也属于“一切”吗？的确如此。然而，这里说“一切”，是为了表明“同类”这一意义，因为它正是为了遮止随转的某一元素增胜的情况而说的。所谓“火等”，是指：在此前与后的论说中，根据具体情况，它们不被各自相应的界之属性所摄持——即被称为灯的火之光明、风之声、地之香、被称为唾的水之味——因此于执取色等时，起到辅助作用。所谓“见到色等的增胜”，是指：由于见到火中极光明的色、风中依自性可闻的声、地中芬芳等的香、水中甘甜的味这些具差别的对象，所以第一位论师说“色等是它们的属性”。也正是对他，以“我们可能会期望……”等语作了回答。以同样的方法，第二位论师亦被破斥。显示巴利原文

或者，应当知道：这是为了举出第三种主张——即宣说眼等是由火、空、地、水、风通过色等差别属性而造作的迦那陀之论，并为破斥它，而说“或者他们可能这样说”等。即使香在有漏中可被感知，它属于与地、与水结合的地，如同棉花一样并不相似，难道不会导致棉花的香有增胜的情况吗？不会，因为未被制伏。与有漏结合的地被水所制伏，而棉花之地则不被水制伏，所以恰恰是它应当有增胜的香。又，与热水结合的火焰应被感知为巨大，因此如同它的触一样，其色也应是极光明、可被感知的；这样一来，与火无关的冷水之色，便会比热水的色更劣。因此，由于这两者都不存在。因为这两者不存在，色等是火等差别属性的说法便被否定了；由于否定了那个，所以“因为不被火等的属性即色等所摄持”这一理由也就被否定了。如此辗转，两者都不存在，成为舍弃分别计度的原因，因此说“所以你们应当舍弃此”等。为了显示即使在同一个色聚中，色、味等也是不相似的，更何况在不同色聚中的眼等，即使没有界的差别，更何待言，故举出了色、味等的例子。显示巴利原文

如果没有界上的真实差别，那么眼等诸根的差别又因何而起呢？为显明此因，故说“彼此不共”等语。应当了知：即便是一个业，由于它是在希求五处有身的推动下成就的，因而成为眼等诸根差别之因，所以才被称为“彼此不共”及“业差别”。因为，那个令眼根得以生起的业，并不因此就能令耳根生起，否则将导致其他诸根无从安立。根据“在结生刹那，一个广大思以业缘之力，作用于业生色”（《发趣论》2.12.78）的圣教可知，在结生刹那，有一个思作为所有业生色生起的业缘。若说在彼时，诸根是由种种不同的思所生起，那么欲界业与广大业所生的色法便会俱起，然而，一个结生心并不能由多个业所引生。因此，由同一业成就多根，此理方得成立。所谓“不依附的所依”，意指以此为不依附的所依，也就是称为色、声的所缘。香与味的所依，则依附于鼻根与舌根的所依而存在，故依其依托之处，名为“依附”；触本身则是依附于身根所依的，因为它与其他三大种同住一处。对于远处……乃至……，意思是：只有到达了，才可说能产生撞击和压迫。然而，音声则被说成是如同风一样，依界之辗转而生起，借由所依而附着于耳根所依，撞击耳根之后，渐次被感知。显示巴利原文

为何说“久久方能听到”呢？难道远处站立的人们，不是很久才听到浣衣者等的声音么？事实并非如此，因为对于或远或近的声音，在它们变得明显时，执取上确有差别。譬如，对于或远或近的说话声，随着其变得明显而有的执取差别，便有能否执取其行相的差别；同样，对于浣衣者等的声音，近处者从一开始直至结束，声音次第显现而清晰；远处者，则在结束时或中间，声音总聚而生，方才变得明显。在紧随耳识路而生起的确定执取中，由于心识的运转极其迅疾，听闻者便生起了“久久方能听到”的错觉。然而事实上，声音在其生起的当下，便依止于它所在之处，进入了耳根的范围。不过，远处的声音，由于在其他地方产生了回声，以及引起了器物等的振动，应知如同铁丸是铁棒振动的缘一样。又或者，如同随着撞钟而生起的诸界，是伴随响声的所依，具有撞击的性质；同样，随着一处撞击而生起的诸界，以辗转生起的方式抵达耳净色，它们本身就具有撞击的性质。因此，依止于这些诸界的那个声音，借由所依，通过界之辗转，在撞击后渐次获得确定，所以才被这样说。它将无法了知“这是某某方向传来的声音”。为什么呢？因为声音只会在耳根所在的处所被执取。显示巴利原文

因其具有不平等的意乐，故称“不平等意乐”。眼根本无意乐可言，但由于它朝不平等处倾斜，仿佛也具有不平等的意乐一般，故也称之为“不平等意乐”。又或者，是随顺有眼者的意乐，眼根才被称为“不平等意乐”。显示巴利原文

因为只在耳孔中生起，并且是执取所缘的原因，所以就在那里说“作意乐”。对于那个耳，以耳识所依的状态而听闻声音。为了随顺注释书的意旨说明“无障碍虚空亦适合”的意义，而说“在洞窟内”等。为了依自意而说，则说“以此法性，何用？”等。显示巴利原文

以风为依止、以气味为行境，故称“以风为依止的气味行境”。其中，风是气味领受的依止，但依惯用语，气味被称为“以风为依止”。或者，风本身就是依止，即“风依止”。对什么而言呢？对鼻识而言。风作为其伴缘（俱生缘）而存在，故称“以风为依止”，而气味是缘。显示巴利原文

水也是作为伴缘（俱生缘）的内在因素，如唾液等。地也是如此。因为对于被执取并被压迫的触所缘，地是它的支撑；而对于被触所缘压迫的身体，地是那些作为依止者的支撑，故在任何时候都是触的领受的依止。然而，在没有压迫的情况下领受触时，作为身处依止的地也是依止。而且，在任何时候，地的依止性都是合理的。显示巴利原文

说“五种颜色”，是为了显示作为其依处的诸经的差别性。“五种颜色”即五种类型。说“绝对地”，是为了遮止那些在任何时候都不可通过压迫而分离的其他聚中色的存在。因为它们并非绝对不可分离，以其进入其他聚故。显示巴利原文

616“色聚”即指色处本身。正是着眼于它，才用中性词作“有见”的表述。因此，就非究竟色的青等而言，不能通过触知；而长等，则能通过触知，故长等并非究竟意义上的色处。所谓“依于彼彼”，即依于具有长等形状的四大聚合。“如是而住”，即以色聚形式安住的色处本身，以长等惯用语被说示。它们互相限定，因为在一者中另一者不存在。境与行境的差别、不他属性，以及眼识以此为其常行处。显示巴利原文

620因为鼓声等是所演奏的声音，故说“其余所说者”。就“非人语”而言，并非仅指人类以外的有情，而是也包含木头等，基于此意趣，说“其余一切”。即使如此，依事相差别而应称扬者，在圣典中虽未提及，也应那样称扬，或者说“凡是”等，这是其意趣所在。显示巴利原文

624“异臭”指难闻的肉等气味。“酸溜”指酸甜。显示巴利原文

632“认知”即依此而认知，意为识别、了别。即使是由各自的业、心等缘所生的女性特征等，在具有根的色身中生起时，会呈现为各自的特定形相，所以说“缘于女性根而生起”。又因为在女性特征等中具有主宰性，故称此为根；实际上，在有根的相续中，若无女性特征等形相色作为缘，便不会以其他方式生起，而这些色正是执取女性特征的缘。然而，在性十法聚中，女性根对同一聚中的诸色既非能生，也非随护或支持，对其他聚的色也是如此，因此不像命根那样被说为对自聚色的“根有缘、不离去缘”，也不像段食那样被说为对其他聚色的缘。这一道理同样适用于男性根。在特征等形相色中，由于色处是眼识所认知的对象，所以说特征等是眼识所识。显示巴利原文

633“两者……以善而住”，应知这是就善趣而说。因为在恶趣中，结生唯由不善业所致，那时生起的性也唯由不善业决定，正如在结生时那样，在转起时也是如此。由于这两者在相续中不会同时生起，如说“若女性根生起，男性根便生起吗？否”等，因此即使是双性人，也只有一根。显示巴利原文

635为了显示“身”这一用词在身表上完全适用，引用了“以身律仪为善”（《法句》361；《相应部》1.116）作为佐证经文。“状态”即移动、彰显、动摇。“僵硬”即风界增盛诸大种的僵硬之相，这是身表的意义。正如上行风等一样，凡是风增盛的色聚，其中的诸大种便具有身表的形相。因此依风界的作用而说表：“使身僵硬、坚固，故称僵硬”。也正因此，“风界的形相是身表”得以成立；同样，“地界的形相是语表”，这是从地界增盛诸大种的变异而来。显示巴利原文

636所谓“言语分别”，即三种触是言语分别。或说，被语行与寻伺所摄持，由于尚未进入听闻范围而未被了知，当被带入可闻的状态时，便称为“语表”。“亦支持威仪路”──即支持现行的威仪路。正如在无间有分心转起时，肢节沉滞，如同陷落；而在被称为“三十二、二十六”的醒觉心转起时，则非如此。当这些心转起时，肢节得到支撑，便随应彼时威仪路状态而转起。而特别提及“漏尽者的死心”，是因为依据：“欲界最后心生起的那一刹那，其心之后将生起欲界最后心；色界、无色界最后有者，以及那些投生色界、无色界后而入般涅槃者，在他们命终时，语行灭尽，但身行不灭”（《双论·行双论》88），由此可知其他死心亦不令色生起。因为能令色生起的心并无入胎等特定束缚，故不会生起身行；再者，“死后由心生起之色仍在转起”不合道理，且无“死心令色生起”的圣典依据。显示巴利原文

637“不抓取”即不被刮伤。“已去”即已被了知。“不被四大种所触”──即在彼色聚中，诸大种间有分界，它不被那些大种所触。因为即使存在不同色聚的大种与不同色聚的大种相触的情形，但由于每一大种的独特性，色边际即为虚空──凡有分界者，皆不被那些大种所触；否则，由于那些大种具有遍满性，分界的状态便不能成立。因为不遍满即是不被触。显示巴利原文

638由于轻快性等彼此不相分离，其种种差别难以了知，因此尽管如此，为借由各各变化所依的色来阐明各各的种种性，而说‘虽然如此’等。而如前所述的诸缘，是就各各变化的特殊缘的角度而说的；但就普遍而言，则一切缘对一切色都是缘。显示巴利原文

641最初的积集称为‘ācayo’（初积），即最初的生起。在其上继续的积集称为‘upacayo’（增积）。辗转相续则称为‘santati’（续）。在此，虽然概说中未提及‘ācayo’，但通过‘upacaya’一词即可了知，故说：‘诸处的初积，即那些反复生起者的初积，那便是色的增积’。而在圣典中，‘upa-’词头既有最初义，也有向上义，因此‘初积即是增积，增积即是续’这一义理得以了知。否则，便会招致名为‘ācaya’的最初生起未被说及的过失。显示巴利原文

如此，通过‘诸处的初积’等的解说，到底说明了什么？是以处来说明了初积。因为初积、增积、续在生起的状态上，其实都是初积，因此借由处阐明了初积等，从而说明了初积。通过说‘诸处的初积等’，即表明诸处是具有初积自性、以生起为法者，所以是以初积说明了以彼为本性的诸处。因为生起是相，而非色本身。正是依此意趣，才说‘便说明了处’。因为当说明初积这一相时，即说明了以彼为相的诸处。如此，又说明了什么？在概说和详说中，不以处与初积，也不以初积与处，而仅通过分析增积与续这二者，不说‘初积’一词，便以处说明了初积等，这究竟说明了什么？这就是意趣。所谓‘初积’，即是指增积；所谓‘增积’，即是指续。在开显此二者时，便依次说‘说明了生起与增长’。由于增积与续在意义上同一，都是初积，因此通过概说与分析它们，以处说明初积等，即说明了初积在生起、增长等行相上的差别。这就是意义。为了阐明此义，故说‘因为就意义而言’等。而且，由于这两者都是生色的同义语，因此应知：在生色的相续差别中，对于初积等与转起等而言，具有初积等相的为增积，具有转起等相的为续。这便是其意义所在。显示巴利原文

643“本性解说”，指依果报成熟之本性而作解说，或者此“本性”即是老所当得之果。非仅“牙齿脱落等”便是老：从羯罗蓝时开始，前色达至老之刹那，后色随顺成熟之色而生起，即成已熟、已熟之态。如是次第，于极成熟色成熟之时，所生之色即具牙齿脱落等之自性。那些诸色，犹如水际、路边草木等衰败之状，于名为“成熟路”的成熟色中生起，故唯称其为“老的路”，而非老本身。不被了知的中间衰损，是无间之老。其作用即是将有情引向死亡。显示巴利原文

644“达到彼”者，即色法达到其称为“坏灭”的自性后，便枯竭、消逝、破坏。犹如被人击倒者，有其虚弱、不能自主、唯以卧床为归宿之态；为老所制伏者，亦复如是，故说老如同击打。显示巴利原文

645“应被造作”者，是从应被造作的自性而言。因为不具有如浸染鬣狗唾液的石头、角等那样的僵硬性，也不具有如蛇、蝎等那样的毒性，故说其“柔和”。“具有营养之相”者：此处，随逐于身体各部分的味之精华，是一种依于大种、具有增益支持作用的独特性质，这便称为“营养”。显示巴利原文

646“不执取”者，并非完全不依止，而是既依止又被依止，这是其义。显示巴利原文

647而所谓“前者”，是指在五种分类中，依前分概说的方式所说的地界、水界、火界、风界。其含义是：在触处解说中所说的地界等中，前分概说中所说的水界为“前者”；或者因为所说的触处属于过去而称“后者”，水界属于未来而称“前者”，应如此理解。“寿”指命根。“业生火”指体温。“任何界……非一时生起”的意思是：在一个刹那中，当众多地界呈现为所缘时，并非与那些地界一同生起，火界、风界也是如此。当众多所缘聚集时，由于心的转向、所缘、净色等有强弱的差别，便显现为首先于一处生起，但在其他处其实也有生起。为了了知心从一所缘转向另一所缘是如何发生的，故问：“然而，心是如何从所缘转移的呢？”显示巴利原文

651在铁丸等之中，地界若不被相应的水界所结合便会散开，因此说“水界将它们结合、凝聚在一起”。正如适量的水将尘粉结合成泥团并保持其形状，在铁丸等之中，也应当理解：由相应的缘而于彼处生起的水界，如是结合而令其安住。显示巴利原文

“不触而住立”是就水界非触性而说，同样也说“不触而结合”。应当了知，其意是：并非如同触界以触性而互相依止那样，触界与非触界之间也是如此。因为在不可分离、共存运作的诸界中，它们互为缘、互相依止，这是无可遮止的；而在俱生、不可分离、合为一体的诸法中，去区分触与不触同样不恰当。“不是热而烧”，只是否定了火的自性，并非承认冷性；因为否定了火的自性，冷性也就被否定。火本身即是冷，因为在降雪等时节，可见冷能成熟；又因冷热互相反对，所以冷作为另一大种与热一起转起是不合理的。然而，于热聚中冷的不转起、于冷聚中热的不转起，由于二者互相反对，这在火的差别性上是合理的。“性变”指硬的糖等变为流动性与柔软性，以及液体流动等变为硬性，这是由缘的差别而有少分、多分的地界等生起。“相变”指舍弃硬等相，这些大种并没有相变，只有称为少分、多分性的性变，这是其义。显示巴利原文

652“唯非执受等”，意即：在解说中，唯取一向非执受、一向非心等起等。而“或还有其他”一词，则显示出前述诸法也有非业所作性等。因为非执受等与非业所作性等同义，若不可依此说，则亦不可依彼说；若可，则皆可。因此应知，它们唯应在一向业生等中被取，故在非一向者中不被取。显示巴利原文

666“一向……被了知”，是因为它们是他们的变异；然而，由于它们并非究竟成就，其生起不可说，这是其意。显示巴利原文

966“后句”即指“所识”之句。因为一切色皆属“所识”，不可分割，所以除了“所识”之外，并没有别的“所见”、“所闻”、“所觉”等，因此未待发问便直接作答。其用意是：不可能在“所识”之外，再去问“什么是所见色”。正如在二法概说中，是就“非所执”以外而问“什么是所执色”，同样，在所见等四法概说中，本应就所闻等三者之外来问“什么是所见色”，但并未如此发问，因此便无此问；所闻等也是如此。然而，由于见等执取有其特殊性，而又在所见等之外存在着“所识”，所以才说为四法。显示巴利原文

969“成为火性”的意思是：依其自性而达到火的状态。对于已述的内容，再以另一种方式将应摄者归纳起来，这就是建立理趣，当于此中见；而这同样也适用于“所识”等四法句。触的差别存在，则是八法中的理趣。显示巴利原文

975“没有盖”这句话，也表明了昏沉盖的断除；但并非指色应被断除，也不能说牟尼没有色身的病痛，因为经中有“我背痛，我将伸展它”之语。“有识声”是指由识转起的语声等声音。说“这些并不生起”，是就正在成熟的色，其成熟即为“老”；正在灭尽的色，其灭尽即为“无常”。这些只是色的状态，并非以其自身为自性。同样，正在生起的色，其生起即是“生”，那也只是色的状态，并非以自身为自性，因此才说“并非从胜义上而有‘生’生起”。显示巴利原文

“Tappaccayā”意为“以彼为缘”，即具有彼缘的状态；以彼为缘的状态之体性，便是“以彼为缘之体性”；依此以彼为缘之体性而施设的言说，即是“以彼为缘之体性的言说”，此即所获得之义。“于正被生起的法之刹那”，意指“于正在被生起的法之刹那”，此为意旨所在。因为那时那些法并非不生起，所以“正在生起的状态”本身即是“生”，这正适合作为其由业等所生起及彼所生的性质，而非那时那些法在衰败、耗尽，因此它们并不适合被称为具有老坏之状态、由心等所生起及彼所生。如此，“upādinna”一词也宣说了由已伴随的业所执取之义，而非“所生起”之义。若问：是否应说异熟所执取之种种的“所执取性”即是它们的“所执取”？答：否，因为“ādinna”一词是“生起”的表达。因为“由已伴随者所生起的”即是“upādinna”，这一言说正是把握了缘之威力刹那与生起之后才施设的，由于那时并没有这些，所以不施设于老死。缘起诸法具有老死，当它们生起时，老死便存在；若不生起，则不存在。因为未生者不会熟变或坏灭，所以针对“以显示巴利原文

“依止而系属的运作方式”意指：由于正在生起、正在熟变、正在坏灭的诸法，仅仅具有正在生起等状态，因此说生等是“依止于正在生起等而系属的运作方式”。若是如此，那么如同四大所造色的眼处等的生等自性，是依止于那些四大，因此依止于四大的那些生等特征，是否就获得了如同“依止于所造色的所造之状态”那样的“依止于所造色的所造之状态”呢？答：否，因为依止于四大的所造色特征，其依止于四大的性质是不可逆转的。再者，由于属于同一聚的诸色是同时生起等而转起的，单一聚的生等各各都是单一的，因此，如同单一聚的命根作为该聚的维持者而被称为“所造色”，同样地，作为聚之生起等自性的生等，也就被称为“所造色”。如此，变化色与分际色也应如此配合理解。显示巴利原文

与业等起相关联的时节等起，由于业的殊胜而有金色、暗色、善妙、丑恶等差别，故说为“业缘”。作为感受业异熟之因的外在时节等起，是业缘时节等起。业的助伴为缘，或者作为业之助伴的缘，即是业缘，那样的时节便是业缘时节，它是此色法的等起，故“业缘时节等起”是其词义。当寒冷或炎热等某种时节来临时，由此而生起纯八法聚，那个时节即是其等起。对于第二个纯八法聚——即作为时节等起之障碍者，那先前的时节本身即是缘。而第三个纯八法聚，由于是由与先前时节为伴的时节所生起的，依前所述之理，即说为“时节缘时节等起”。如此，这先前的时节推动三组相续，此后，当遇到其他时节时，则有另一组三相续，由此又有其他，如是应见其转起。此中，寒热的多少，应知其触的短暂转起与长久转起；对于非执受者，其说明不应依三组相续之理，而应依能生起云之根源时节之理，以其他方式看待。为显示此义，而说“所谓时节等起者，即云”等。由于色与非色的变化等仅是状态，故说为非完成。其意旨是：因为它们具有色的变化等状态，故为色性。然而，正是由于具有色的变化等状态，当色存在时显示巴利原文