欲界善心

2“以触的方式”意指：如同在“心、意”等（《法集论》6, 17）中依功能差别，在“意”等（《法集论》6, 17）中依同义语词差别，在“白净”等（《法集论》6, 17）中依功德差别，在“心所乐”等（《法集论》2, 18）中依所依差别，在“心之住立”等（《法集论》15, 24）中依无他状态差别，在“不贪”等（《法集论》32）中依无他作用差别，在“不贪性”等（《法集论》32）中依无他作用之已成状态差别——不观待这些，唯显示法本身的自性词。因为对于正在触的心，触的作用即是触的行相。“触”是指与所缘结合的触，而非获得的触。与所缘结合的心之状态，即是“已触性”。当该状态存在时，心即称为“已触”，此即其状态。其他状态的解说也应如此理解。显示巴利原文

对另一同义词的阐明，或以另一方式对前义的阐明，即是“再阐明”。如同“聪慧、善巧”等慧的差别，虽在不同时分获得，也可于同一心中具足。为彰显一差别中其余差别亦相随行，此依义分别即是义分别，乃因义理差别而建立。又如“忿、忿怒、忿怒性”（《法集论》1066）中，是以自性、行相、状态来解说，故说忿等唯是行相之义；但此处并非如此，此处是说明与智者等状态行相不同的义，因此这是依义进入分别。在“已触性”中，也并非唯说“触”这样的行相之义，而是说明“触”这样的行相，故说为依义进入分别。显示巴利原文

“嗔恚”在总说中即依名称的不同而被说为不同，在解说中也依此不同而被解说。“是同一蕴”，是就可以用同一蕴词来称说而言。“思”显示行蕴，因为它为其首。所谓“非法”，即是不善、或非善的法，或是非正法，故名“非法”。虽因可称为非法而视为一体，但非法依嗔等差别，于排斥正法重上有所不同，故说为四。或者，当说“非正法重”时，非正法重虽因非正法重性而视为一体，但依嗔等差别在排斥上有所不同而成为不同。又或以彼排斥对方，或自排斥，故称“排斥”；依正法重之排斥的差别，非正法重或非法乃成不同。“无贪”等与“触”等的不同，应知是依贪等差别之排斥或贪等的对立面。无贪、无瞋、无痴彼此的差别，应依所说排斥的差别来关联。以另一词阐明词义，即是“词义”，因为由此显示该词有大义且使文辞庄严。即使没有义理差别，为庄严与尊重而再说，即是坚固。显示巴利原文

3“彼生”即相应于彼果。并非只有正在被解说的乐自身是所依，而是如所解说的诸所缘也是，故说“或以他们”等。或者，由他们而生，即作为因，为触义而转起，故称“彼生”。它令具足者之人或相应法于自心悦乐，故为“乐”，也就是将 da 变为 ta。能善咀嚼、或除去苦，故为“乐”。显示巴利原文

5“索”即贪索。此贪索无有遮障，行于空中。即使是不善，也称之为“白净”，善就更不必说——这是意趣所在。因为它从白净而出，自身也是白净的。或者，一切心自性本来白净，只是由于客尘烦恼的清净程度，有罪与无罪便显现为染污与清净的差别。于木等计量中，于石等则无蕴之施设，因此不观待任何相，唯依于木而起蕴之施设，故说“唯施设量”。以“彼”字唯应指意识界，因须被解说，故不是“彼之彼生”。若说由所缘而生为“彼生”，则不应说触生，因为彼非所缘，亦非亲依止缘。“三者和合为触”，唯识是触的亲依止缘，因此识不是亲依止缘，不能成立触生的“彼生”义——即意识界触生的施设；并且同一者既被说为因又被说为果，难以理解。何必如此推求？如世尊所说，那些法即是彼之自性，故不应于如是之处寻求理由。显示巴利原文

7“依此思惟方式而为世间所成立”，这是意旨。“应如此如此存在”的种种思惟，犹如从井中汲取水所缘一般，此即是寻。显示巴利原文

8周遍行走、四处游历。显示巴利原文

9“悦意性”中，此处不以“自”字说心。因为心并无意。说悦意之人之状态为“悦意性”后，为遮遣人我见，故说“心的”。显示巴利原文

11若不坚固，为何称为“依住”？因为以专一之心从事杀生等时，仅仅是那样的安住状态。种种的、各式各样的收摄与散布即是解散；或者，收摄即是聚合，没有这种聚合即是解散。显示巴利原文

12“以另一种因缘”即指以另一种原因。“同位状态”是指两个或多个词在同一个意义上生起。显示巴利原文

13“起始者”即发生。“向上引导”指努力。“轭”指为成就而发起的善法，或指承诺。显示巴利原文

14“已渡越”指佛等圣者。所缘在心中现起与照亮，正是念的作用，因此这是它的特相。显示巴利原文

16没有石块、砂砾、沙粒等的地面是平坦的，故说为“以平坦之义”。显示巴利原文

19“到来”是指由单一业所生的、如人等相续流不断的方式而转起。因为在善与不善心中，生命正是以根缘之力令相应法转起，而成为其相续不断的缘。显示巴利原文

30“所羞耻的”即由“羞耻”一词所表之状，又由“所”字所指，应知此为抽象中性词。而“应羞耻的”，在表原因的义理上，用作具格是合理的。显示巴利原文

32“以无贪着的方式”中，无贪着本身即称为“无贪着”，应视为状态的表述。显示巴利原文

33“无瞋”即不应以瞋恚、苦、忧所摄之瞋而令人瞋恼，此义亦合理。显示巴利原文

42-43由对治昏沉睡眠等的缘故，于善法及无常等作意中能够迅速转换的能力，即是轻快性。对于具足无明、诸盖、渴爱、诸结的众生而言，不善的生起乃为常态，故轻快性在此处不适用；它们的状态即是沉重性。因此，应当了知与彼相离的本质之轻快性。当它生起时，乃是迅速从有分出起的缘。显示巴利原文

44-45那些虽似与痴相应，然轻快性未损、于行善事无所障碍的法，即为柔软性。由于无碍而与柔软等色法相似，故对非色法亦说为柔软、温和等。显示巴利原文

46-47因润泽而湿、极度柔软的心，是不适业的，如同已熔化的黄金；因慢等而极度僵硬且未经加热的心，如同未经加热的黄金。然而，具足适当柔软的心，则是适业的，如同具足恰当柔软度的黄金。正是此柔软心的适业状态——即适业性——应知为与柔软性不共的适业性。显示巴利原文

50-51以退避状态生起的不善，即是退避。二十一种邪命为：行医、作信使、作差遣、切开疮肿、涂药、施上吐药、施下泻药、煮鼻油、煮眼油、施竹、施叶、施花、施果、施沐浴、施齿木、施漱口水、施粉、施泥、作谄媚、豆汤、侍奉、小腿按摩。第二十二种与信使相似，故说为二十一种。六种非行处是：妓女处、寡妇处、成年处女处、黄门处、酒肆处、比丘尼处。所谓‘简略’，是指由于未以自性开示，因而不能详说‘其中，什么是欲’等等，而是将‘凡有欲、欲性’等解说简略后，以‘或凡’来作解说，这就是它的意思。显示巴利原文

58-120在解说章中，虽然问等各自有多种，但将其归入问等的单一状态，故说有四重区分。将‘四、二’等如此简略后，或一并摄持，即是摄集。‘除了“或凡”之外’，这是针对所应摄集者而说。因为那些被各自开示、个别解说的，是分散的，故为所应摄集，而非‘或凡’，因为它已由摄集而不分散。然而，由于它们包含在行蕴中，故在彼解说中，为遮止其非蕴的状态，才只说为‘或凡’，因此‘或凡’不应被除外。‘以缘所摄’，即是以食缘所摄。或者，若‘因’与‘缘’有差别——能生者为因，支持者为缘，则以缘所摄。正如段食通过摄取色身的食素来支持色身，这些也通过摄取受等来支持名身。如此，它们是就共通的俱生等缘而成为缘。否则，以另一种方式，它们也是缘，故称为食。因此，因、增上等没有摄取作用的，便不会有成为食的过失。而‘三种受摄取’等，是依可能性而说，并非依此心中的触等而说。‘三种有’，是指作为欲有等的识，特别地，也泛指五取蕴。显示巴利原文

所缘：转向后审察、思惟、近审察。以因之义，即方便之义，而非根本之义。先前部分已行、已修的道，是分属不同刹那的八支道；仅在出世间刹那同时生起的，才称为如去之道。在观照刹那之前，由于身业等极为清净，依“圣八支道达到修习圆满”的教示，以方便说显示了先前分道的八支性，而非在一刹那中有八支俱存，因此应知此也是方便说。了知本身即是心的种种状态，故说“以心种种状态之义，唯有一种法，即识蕴”。在“有四蕴”等句中，虽已包含受蕴等，但再说“有一受蕴”等，是为了显示此处并非以种类而说有多受蕴等。而在诸根中，当一种根的种类说被否定时，其他根及食等也就随之被否定，因此应知这是以意根为先导而作的。显示巴利原文

121-145此处：即于如前所说的时分，或于这些法之中。有：即有情，或任何事物。显示巴利原文

146“以适当的努力”：即配合使沉滞之心振作起来的努力。“以善巧方便”：即配合这样的方便——如观察行善与不行善的过患与功德、由他人激励等方便。显示巴利原文

156-159《大注释》中开许的“非极等持之修习”，即表示其与“余类”等亦无差别。显示巴利原文

恭敬本身即是与恭敬相应的福业事，正如“与喜贪相应”的说法。或者，恭敬是与思相应的法或身语行为，与其俱行的思即与恭敬相应。利益传送：即通过对说法者散播慈心而传送，或以“这将会对我有利益”的心念而转起的利心而传送。业自性智是见正直。决定相：即大果报的决定之相。依其行持，则摄于戒行。如同对舍弃无过之物而随喜者，亦因他人成就而心生欢喜，故随喜摄于施所成中。正在修习者：指尚未完成修习者，因为已完成者即入安止。其分为八种：即仅显示一个有情的在一个刹那中生起的一个初心，而不显示其他类似的心，由此所有那些心以相似之义合而为一，其余也是如此，故说为八。显示巴利原文

160省略后分而说“色有即色”。禅那虽非道，但为遮止其他道的修习而使用“道”一词，此即说明此处取“道”的用意，并非指一切善禅那皆为道。在那里，由于对道的修习作了时分确定，非道修习时分中生起的触等善性可能未被显示，因此应显示这一切悉皆是道。应知这是为了显示：当说“从此无其他道”时，在遮止其他地的情况下，依缘差别能生色界结生的自性，如同异熟法自性，以异熟法之义，一切相同者皆以道之词而说。善即布施：应视为无贪。或者，思即是布施，除彼之外其余二者称为与思相应。它们可称为：即从道性以禅那之词总括而可称为道之义。信解，即信。为阐明“舍弃他处所见之义，为何说‘生起、增长’此义？因无前缀词于他处正见此义”，故引用了《复次优陀夷》经。某些圣者以圣道所成就的及其他禅那，其自性即是修习，故于他们修习时，时分确定亦得成就。显示巴利原文

出离：即由此而出、离去，或在此处出离，故称为出离。谁出离？从诸欲出离。诸欲的出离即是舍断，这是它的含义。如此，“诸欲”作为属格（作主语）才合理。就事物欲而言：即从事物欲远离，此义亦合理。因此，“pi”字是合理义的综合，而非将烦恼欲一并综合。何以故？因为在此义中，烦恼欲的远离已由第二句说出。虽然“不善”一词摄取了烦恼欲乃至一切不善法，但无论如何，烦恼欲的远离已被说出，故说“由第二句说出烦恼欲远离故”。由于为得欲乐功德，亦有杀生等不净加行，故以其远离而显明加行清净。以渴爱杂染的清净而滋养依止。显示巴利原文

对于其他（法）也是如此，即对于见、慢等以及触等。以下将要说到的诸禅支是上禅支，为了显示它们各自的对立面的敌对性，而说其对立面的盖（nīvaraṇa）之语。以离嗔（byāpāda-viveka）之语，说对于以‘他对我做了无益之事’等（九）嗔怒事为所缘的嗔的镇伏离；以离（viveka）之语，说对于以覆藏为相、以苦等、过去等为所缘的痴，以及痴增盛者的昏沉睡眠等的镇伏离。虽然此（初禅）能镇伏欲贪、嗔恚及与它们俱存的昏沉睡眠等，且由于（初禅）具有一切善法的性质，是一切不善法的对立面，因此以该性质，一切不善法得以断除，但（初禅）仍以镇伏欲贪等为其本质，故不另作区分，即说为盖、不善根等的镇伏离。因此这样说。显示巴利原文

当寻以其作用的特殊性而达到坚固状态时，在初禅定中，因远离敌对法而获得坚固；在与初禅相似却无寻的第二禅等定中，则称为“安止”，这是义注的用语。因此说寻与安止有关联；否则，若寻本身即是安止，它与安止的关联便无从谈起。其义应如此理解：通过说明具足禅那者有寻与伺，来显示禅那本身即是有寻有伺的。显示巴利原文

“离生喜乐”：在此句中，第一种意义是以“离生的”修饰“禅那”。而由于“喜乐”一词兼具“存在”与“特殊意义”的差别，于“assa, asmiṃ vā”中说明了字母“a”。第二种解释中，喜乐本身就是离生的。“离生喜乐”是依主释复合词，且未省略反身指示；若省略，则读作“vivekajapītisukhaṃ”，此即二者之差别。“数目次第”：以数目次第，或唯以数目次第而称为“第一”，这是其义。通过断除常等颠倒，道以不痴而通达无常等相，故名为“相审察禅”。涅槃是不痴法，具不颠倒之相、无有变异性，故称为“如相”。显示巴利原文

161-2“寻与伺的止息”：以此语阐明如下义理：由于那些寻与伺，初禅具有粗重性；通过超越它们而证得第二禅，并非通过超越本性上并非粗重的触等。于“由喜的离染”等句，道理亦然。因此，有关“寻、伺、喜、乐的超越”之表述，正是通过超越粗重之支而证得第二禅等的说明；其中，作为一部分的“寻与伺的超越”这一词语，即是在说明那超越粗重支的道理。或者，仅凭“寻与伺的止息”一语，便足以说明由超越他们而证第二禅；而“喜的离染”等语，则是说明由超越喜等而证第三禅等，故说彼语有彰显他们的作用。显示巴利原文

犹如因与青色结合而称为青衣，意思是：与青色结合，衣便成为青色。同样，与那种净信结合，禅那便成为‘净信’。当以同格语句显示‘净信的禅那’时，即已表明：由于与净信结合，在禅那中‘净信’一词得以适用。因此并无矛盾，这是合理的。至于心一境性呢？当以同格语句显示‘心一境性的禅那’时，即已说明禅那具有令心一境性增长的特质。此处的‘心一境性’一词不应被抽离出来单独解释‘心一境’；如同‘净信’一词在定中使用，‘心一境性’一词本身在禅那中使用，这是合理的。显示巴利原文

‘已到达’指已走向灭尽。既然用‘内净信’与‘心一境性’来说明第二禅等证得之因，又以‘寻与伺的止息’来说明无寻无伺之因，似已显示寻与伺的不存在，为何还要再说‘无寻无伺’呢？并非如此，因为前者并未明确显示寻与伺的不转起。‘寻与伺的止息’这句话，并没有说寻与伺不再生起。在寻与伺中，断除渴爱才是它们的止息。然而，在那些于诸行中断除渴爱的道与果中，已断除渴爱者仍有诸行的转起；同样地，对于已镇伏对寻与伺之渴爱的第二禅，前语可能未能遮止它与寻、伺的相应。为了遮止这种相应，并显示超越‘欲作意’等才是它们的止息，故说‘无寻无伺’。显示巴利原文

163‘极清净的’：即漏尽者的本性，无烦恼的状态。‘舍的相’：在此，远离昏沉与掉举二边、处于中道的精进称为‘舍’。由于它成为应依彼相而转起的那种精进的相，故为‘舍的相’。为了证得初禅，对诸盖……乃至为了证得非想非非想处定，对无所有处想，在‘简择停立之慧’与‘行舍之智’中，这八种智依等至而生起。为了证得入流道，对‘生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼’；为了证得须陀洹果等至……乃至……为了证得阿罗汉道……乃至……为了证得阿罗汉果等至……乃至……为了证得空住等至……乃至……为了证得无相住等至，对‘生起、转起、积集、结生……’，在‘简择停立之慧’与‘行舍之智’中，这十种智依观而生起。显示巴利原文

所谓“凡是存在，凡是已生”，即指五蕴，以欲解脱智断除。对于已见三相的实有，如同已见吉祥三相者辨析特征那样，在辨析诸行的特征时获得舍心。所谓“无功用之味”，意指即使对殊胜之乐也不倾向，此即其对立面的作用。具禅那者以名身体验心所生之乐，而因色法生起为身乐之因，故也说其体验身乐。所谓“被触”，即被遍满。正如水触身之人，当触到如风等并非极相违的触时，乐便生起；同样，被这些触所遍满之身也是如此。显示巴利原文

165“不明显的现起”：犹如乐与苦那样，其相不显；又如落在背石上的鹿迹，其相不彰，唯依此推知。显示巴利原文

167167. 所谓“对于某法界”，即指一切知智。因为以此了知诸法行相差别后，便施设相应的教说。在此，将五分法中的第二禅，作为四分法中第二禅的所属部分而分别解说：“于……修习道，无寻、唯伺、定生喜乐，成就第二禅而住。”何以故？因为由同一身、不同想的有情所居处的果报，与第二禅的果报相同，且由初禅定所生。实际上，初禅是“离欲、离不善法”，由于此处无彼，故不能说“唯离欲、离不善法”，也不能说“由离生”。在经中，五分法的第二、第三禅都归入第二禅，因为寻止息、伺止息，无寻、无伺故。显示巴利原文

176-180所谓“各禅的近行”，指由于盖、寻、伺、欲贪等的止息而稳固的欲界定。所谓“随顺彼法”，即与之相应者；此或指对禅那的味著，或指与彼味著相应的蕴——他们说，这即是邪念。也可解释为“未离欲贪而随逐种种境转的念”，由此而有“或念、或欲贪”的区分。以诸禅为来处，诸道亦存在——这是就有时第二禅等以初禅等为来处之道而说。因为“亦”字表示非唯一性，正因这种非唯一性，圣典中对于每一禅，各自配合四道、四所缘及十六次第而作分别解说。否则，每一道等应与九种禅配合。显示巴利原文

181所谓“未熟练”，即未以五种自在而得自在。显示巴利原文

186“在下”指在十六次第之前。所谓“凡有生起禅那者”——以此语，那些已具资粮的有学，唯以道而生起禅那，其禅那因系属于道，应知摄于纯粹的九种。因为他们并非所说的“生起”者。显示巴利原文

203以“灭尽为足处”之说，也显示了“无色为足处”。这便是速疾见、速疾通、速疾寂止的状态。显示巴利原文

204“另外”指它不唯是遍处，也作为胜处而转起。虽然胜处本身就是遍处，但由于遍处性而有别于遍处的胜处性——这便是遍相胜伏的修习相差别，故在此显示。其中，“胜伏”意为胜者，指遍作或智。以此胜者为处，故为胜处，即禅那。或者，以此有应被胜伏的所缘为处，故为胜处，即禅那。因为胜伏了所缘，彼为胜者；而又以此为处，同时也是瑜伽行者殊胜乐的安立处，以及意处、法处，故连同相应的禅那称为胜处。应如此理解：由于系属于道，出定后的作意依先前修习之力，随禅那刹那中生起的胜伏行相而转起。在诸传承中，因为有四种胜处——“内有色想者，外观诸色，为有限、好色恶色；为无量、好色恶色；内无色想者……有限、好色恶色；无量、好色恶色”，故传承注释说：“虽有色之作意，但唯依有限、无量而说这些胜处。”因为有限与无量是胜伏之因，不论是否有色之作意。其中，无色之作意与有色之作意，凡有限者皆说为“好色恶色”，无量者亦然，当如此理解。有如此道理：胜伏有限者，若有时依色作意，则胜伏好色恶色。但此处为毫无遗漏地说，故将无色之作意与有色之作意分别而说，因为在二者中皆有胜伏的差别。显示巴利原文

在彼处，因为是譬喻式教导，诸解脱也有“超越”的譬喻义，因此说了“内有色想者”这两种胜处；第三、第四胜处包含了第二解脱，在诸色胜处中，第三解脱因超越的进行而被包含。而此处因是非譬喻式教导，为不混淆地显示解脱与胜处，便略去解脱而只讲胜处。而且，一切解脱的作用在解脱的教导中已经说明。由此可知，这是基于：“内有色想者”所提到的两种胜处在胜处中未被提及，而“有色者见诸色”等是所有解脱作用的共通说法，由此作出界定。显示巴利原文

“内色不可被超越”这句话，说明了何以一切处皆不说“内观诸色”，而唯说“外观诸色”之原因。因此，凡由其他原因所致者，便依他们因而作说明；而此处为教说的善巧故说“内无色想”，并不须再寻找其他原因。内色不可被超越，是因其不如外色那般明显；而教说的善巧，应依前已确定的说明来理解。若问：既然“金色、非金色”已经成立，是否就不应再说青等胜处？答：不然，因为对于已在青等上作意者，正是青等的状态本身成为超越之因。并非它们的清净、不清净、颜色的有限或无限是超越之因，而正是青等的状态本身。显示巴利原文

248“有色者”：指具有自身相续所摄之色，而成为某禅那之因的殊胜色。由于此殊胜色而被称为“有色者”，当知自身相续所摄的色相，如禅那一般，于究竟义中成就了“有色”的状态。在阿毗达摩中，遍处教导是作为诸禅那的遍处而展开的；在经典中，则作为所缘，故说“依阿毗达摩”。显示巴利原文

251“舍俱无智”即无喜无忧的纯粹无智。“未以道征服烦恼分者”指未以诸道征服诸烦恼分者。“未征服果报者”指未征服从第七有开始以上转起的果报者。“无过失的状态”即无嗔的状态。即使对单一众生，由于没有对立相，故没有分限的执取；而且，依世俗谛而转起的众生执取，并非对有限色等的执取。因此应知，即使达到安止，对于那些以无执取众生为最上的慈等，即使以单一众生为所缘，也被称为无量行境。显示巴利原文

263‘膨胀’：因向上隆起故。‘青瘀’：被白、红色所夹杂、混入的青黑色，或由先前颜色变异而成的青黑色。‘筋腱连结’：肢体的紧密相连。‘所缘的羸弱’：由于处于敌对状态而无能力安立心。应依次配合‘见自利益’、‘盖障病愈’的譬喻，如弃花、呕吐、泻药之喻。由于厌恶作意相通，可借由不净（如发等）与厌恶禅那来把握冢间色禅那。因为那也是依厌恶作意而生起的；或者说，冢间的种种相即冢间色。显示巴利原文

265‘以一切方式’：即通过见执杖等生起等一切方式，对色、色相及以彼为所缘的诸禅那观见过失的方式，或通过断除对色等的欲贪、不欲转向等方式。‘离欲’即厌离。以‘不动行’等语说为‘不动’，以‘纯陀，这些在圣者律中是寂静的解脱’等语说为‘寂静解脱’。由于依循观见过失的对治修习，有对想被善加断除，故即使有大声音，也不会从无色等至出起。然而，若未如此善加断除，则可能从一切色等至出起；但初禅连微细的声音也无法忍受，故说声音是入彼定者的刺。显示巴利原文

由于无色修习阙如，死后向上的转起便不存在，色想与有对想只要其自果还在延续，便藉由令其不生的法性而称为‘超越’与‘灭没’。然而，对于种种想，那些在该有中不生的，是由于无机会而不生，并非被无色修习所遮止。由于未被遮止，某些想会生起。因此，对它们的‘不作意’，即是不转向、不观察，或说不于速行所引导的有分心间隙中造作、进入。由此，通过超越作为种种想作意之因的诸色，显示了定的坚固状态。正因为尚未超越色，所以在色等至中不说‘对种种想不作意’这一句。问：有何利益？答：因为在无有一切味著所依的虚空中转起的想，不见有利益。‘超越色想’等语正是对此利益的阐明，并非另有他义。显示巴利原文

所谓“别处”，是指经典中所说。在经典中，即便是在破除有限遍时，也仅仅是单取了色相远离，而未取分界，因此说了遍满无限；但在此处，尽管并没有遍满无限性，为了显示依所破除之遍而有有限与无限，所以未说“虚空无边”，这是其意旨。这里是通过确定时节与禅那差别的方式来阐明意义，而非依修行方式，因此没有那样表述。显示巴利原文

266266. 初无色识由于应被作意为“以自身遍满的方式而无限”，故称为“无限”。破除的状态即是所破除者。显示巴利原文

267267. “无所有”是指不执取识的任何相状，而阐明为彻底无所有。显示巴利原文

268“以彼”是指依于行残余之想。那暂且是就修行而说。通过“我将转向”等，显示没有那般倾向转向等的转起，并非为了超越它而修习转向。“非想”的意思是，此中也有想的存在。以总聚把握的方式而转起，即是总聚的把握；以逐一把握触等每一法的方式而转起，即是随法观。显示巴利原文

由于超越了在虚空中转起的识，而有第三无色定。因为超越了它，所以正是对那识本身的阐明。因为在阐明第二无色界的识时，那识本身即是被超越者，而不是那识的所缘；也不是在见到所缘的过患之后，对无有所缘的阐明超越才成为合理。在圣典中说：“具念而证入识无边处定后，从彼出定，便令彼识无有”，并不是说“令彼识无边处无有”，也不是说“令彼无有”。在“证入识无边的识无边处”这一说法中，则提到了二种：所缘与识，以及识无边处。在这二者中，无论从哪一方出定，当将所指的起点与“彼”字相关联时，为了遮除识无边处而说“识”一词，因此只是说初无色界识的无有，这便是超越。“依彼者”即依彼而住者。如同不依房屋的屋顶，而站立在与彼屋顶分离的远方外部空间；当识依虚空而远离时，在那远离之时，即是第三无色的立足处。显示巴利原文

269“这些是欲增上的五种理趣”，是指在于欲增上理趣的末尾，针对先前那些理趣朝向该理趣的转起而说的，然而这种方式并不随顺圣典。因为在圣典中，并没有在说完纯粹的理趣等之后，再宣说精进增上等理趣。在《大分别论》中，以七种大品，通过顺逆等种种理趣，对劣、中、胜三法进行了分别。在那里，这些二十种世间大理趣是作为中等法的一部分而被分别的，因此说“在那里被分别”，而并非因为这些理趣在彼处是以这样的次第出现。显示巴利原文

如此显示了它们所分别的处所之后，现在为了在此三界善论的末尾显示十八业门，而说“然而在此处”等。再者，通过排除劣与胜，显示它们含摄于中等聚的状态，从而对这些三界善的理趣以劣胜三法作了分别。“然而在此处”等的关联如前所述。在劣胜三法的中等聚中，那些有异熟、依转起而以布施等转起的，应视为劣；那些依还灭而以布施等转起的，应视为胜；无异熟的应视为中等。由于无异熟，将它们归于中等聚后，其余二者——一向依转起的九种，以及成为还灭依止的九种——便是十八业门。它们既是业，又是彼彼果报的因，所以是门，故称业门。或者说，各处的诸心是业门。或者，身等各别的门是业门。在十八种刹帝利中，不能的劣劣三法等九种，以及能的胜胜三法等九种，应知是随顺业而存在的。婆罗门等以及诸天也应如此配合。四十八种姓行是那些刹帝利等的差别。“欲界善心生起……心增上”，如此所说的心增上性，是在心与心所聚集时，确立时节的心一词生起，因此说“是依相应法而说”。显示巴利原文

277277. “度世间”是说超越世间的修行。“超出”是说到达世间的尽头，在果中安立为果。“超越”等是说涅槃。因为“超越”即是出离，“征服”即是离系的意思。这三种意义，对于道等中的每一个都可配释，或者这里只配于道，因为此处以道为意趣。“一刹那心”是说一个道不会生起两次。依诸法互不超越等为增上的慧而增长。应说“出离者即能出离”时，将ī音缩短，将ya音变为ka音，而说“能出离的”。依此而出离者为出离，出离本身即是能出离的，如同调伏者。此处应说“应被引导的”时，未将i音变为e音而说。显示巴利原文

名为‘果’者，是指心与心所之聚，它成为与之相应的诸法——亦即其自身组成部分——的依止。或者，‘果’即是果智，或正见等支分。‘出世间’是指超越世间的状态，以此涵盖果与涅槃。其中，凡是果，即称为‘地’。又如业所生的欲有等，由于是有情所依而称为‘地’；同样，道所生的果，由于圣弟子时时入于果定而成为依止，故称为‘地’，圣者们也因此得以长久安住。关于‘以断除远离之力’，此处应见：对堕恶趣法的究竟断除，以及对其他烦恼如闪电照亮黑暗般的断除。世间禅那，对于凡夫及未积资粮的圣者，若离开行道则不能成就；然而，对于已积资粮的圣者，由于唯依道而成就，如同异熟唯依善业而成就，如此成就的禅那虽与圣道相似，但并非其异熟，故不能说行道是彼禅那的行道。因此，在那里未以行道为重点而作宣说，唯以行道而说。为摄前述禅那，也作了纯净之说。显示巴利原文

然而，在此为了显示某些人没有行道便不得成就，故以重点说‘苦行道’等。‘任何一次’是指：在一次、两次、三次、四次乃至多次等镇伏次数中的任何一次。一次、两次的镇伏次数属于乐行道，并非三次以上才是乐行道，因此注释师们将三次的镇伏次数选定为苦行道。如此选定之后，随后的四次镇伏次数等便无可论说。以相状等确定把握色与无色，称为色无色把握；确立‘此唯名色，无其他任何有情等’，称为名色确立。若问：是否因色无色把握的困难性，而非因名色确立等的困难成就，故说为苦行道性？因为已把握色无色者，其道的显现迟缓，可能来自名色确立等的困难成就。并非如此，因为即使名色确立等由于所对治的烦恼微弱而容易成就，但伴随如是成就的观慧诸根羸弱，故道的显现依然迟缓。显示巴利原文

‘把握色无色已’：即使不困难地把握了。若是困难地把握，则更不必说。对其余句也是如此。‘这一句’：在诸蕴思惟终了、生灭随观正在转起时，对所生起观随烦恼的三次镇伏，由于具足困难性的一句，注释师们选定为苦行道，因为这是行道的终点。即使此一句并非困难，若前句困难，苦行道性亦如所说之理成立，故不应视为被否定。或者，依前述的一切色无色把握等困难性，通过三次镇伏句而说‘这一句’。然而，若于一切处皆非困难，则当知为乐行道。显示巴利原文

正语，由于妄语等具有欺诳等作用，是粗涩、不摄持者的对立面，故本性为摄持。它因柔和而摄持相应法，亦摄持以正语为缘的善说之听众。所谓正业之离，能发动应作的身业事，且其自身即是发动、努力，因此称为‘发动为本性’。或者，它像身业举起重担一样，对相应法提起、发动；它也是对活命众生的相应法之清净、洁白，或即对活命根之行的清净。显示巴利原文

283‘依止道’：意为由于具有究竟道之本性，因此以道支分的形态依止于道支之集合。显示巴利原文

285‘住立’依烦恼而说，‘积聚’依行作而说。或者，‘住立’依渴爱而说，‘积聚’依见而说。‘觉’：应理解为‘此即所谓法之集合’。譬如军支、车支等，由此显示人施设并非实有的施设。‘支’字亦有原因之义，因为是导向四谛之觉的原因，故称‘觉支’。‘觉’即觉者之觉，觉即是支，因此说‘随觉者即觉支’。以‘随觉’等词，通过能显示义理差别的接头词，说明：对于观等之因以及所觉之谛，以现量相称、直接面对而不颠倒地正确觉知。因为‘觉’字以总相含摄一切差别之觉。显示巴利原文

299‘已渡越’：指已渡越贪等烦恼。所谓‘作’，是指那些随转的恶行。显示巴利原文

301杀生等所生资具的恒常习行，即是坚固的受用。‘自有其作用’，意为各自有各自的作用。‘非有’，即否定有其他意义。受用资具、近处低语与示现威仪，是由恶欲所生的三种诡诈事。显示巴利原文

343导向出起的观智，即行舍智，是随顺的。当它以空的方式观照时，称为‘空’；以苦的方式观照时，由于干涸了渴爱的欲求，称为‘无愿’。它立于应来之处——即为了证得道果的来处行道之位，而给予‘空’与‘无愿’的名称。由于‘来处’而得名，在功德和所缘方面，名称自然是成立的；但并非在通过功德与所缘得名时，一切处都由‘来处’而得名。为了圆满名称的成立，一切道也都通过功德与所缘而与三种名称相应，而非仅由‘来处’得名。由于这是作决定之说，在非迂回的开示中，此处唯由‘来处’而得名，不由其他，故如此说。显示巴利原文

350‘无相观’即无常随观。‘于有相之法中’：指在具有总聚、密集等相，以及依作用分界而被执取的诸蕴中。‘无相解脱’：指无常随观。‘如此成就此者’：此处如何作譬喻的联结？因为并非如同欲、心所没有称为‘道增上’的增上状态那样，信根增上者的无相解脱就没有无相的状态；也并非如同非道增上者不被给予‘道增上’之名那样，无相者就不被给予‘无相’之名；因为无相解脱并非没有无相性。‘道是这些的增上，故为道增上’——在那里，与彼相应的欲、心所没有道增上的状态，这是合理的。但在这里，‘道以此为无相，故为道无相’——这个意思并不成立，因此不能以那个非道来成立道的无相状态。或者，这里意指的是什么共通性呢？即非道支者不具道名。正如尽管有增上的状态，欲、心所也不被称为‘道增上’，因为它们不是道支；同样地，尽管信以‘来处’的方式存在，它也不被称为‘无相’，因为它不是道支。如此，便阐明了无相观在非迂回的意义上也没有无相的状态。显示巴利原文

难道此处不是以‘空’等名称来指称禅那，而非指称道吗？并非如此，因为禅那与道相应，所以禅那被赋予‘空’等名称。他们说：依经典的方式，在此，即使在阿毗达摩中，也是由功德和所缘而得名的。因此受到驳斥：‘但并非获得。’什么原因呢？在阿毗达摩中，不观照自性，唯由对立面而得名，这是意旨。因为凡由功德和所缘得名者，是以自性为主的。如果唯由自性得名，则一切道皆有‘空’等状态的决定便不能成立。因此，在阿毗达摩中，纵然有两种得名方式，仍采取了由对立面决定名称的方式，所以说由功德和所缘，‘空道’与‘无愿道’不得其名。或者，‘但并非获得’的意思是：不依其他，唯由功德和所缘，它们得不到名称。什么原因呢？在阿毗达摩中，名称的获得是伴着自性与对立面的，这是含义。因为若不观待能作决定的对立面，纯粹的自性在阿毗达摩中不能成为名称的因，否则便会导致无决定。因此，与执我、欲求相对立的观智随顺之道，虽然另有自性，却以伴随对立面的自性而得名。然而，无相道的观智并非相的对立面，因为它自身执取相，不能阻止对相的执取；因此，随顺它的道也不是相的对立面。显示巴利原文

‘出起……以何为所缘？’：问者以为，若从无常等出起时，出起观智以诸相为所缘，则不可能从诸行出起；若以诸行为所缘，则不能通达诸相，故有此问。答：‘以相为所缘。’因为以‘无常’等方式在诸行上运作的智，也通达了诸相，这是由于它执取了具有他们行相的诸行。为了显示‘以相为所缘’即是依上述意旨所说的‘以诸行为所缘’，故说‘所谓相……’等。因为无常性、苦性、无我性，若被分别执取，此相是施设性的，在胜义上并不存在；正因不存在，它成为依因等不可说的法。因此，由于在胜义上没有可被分别执取的相，故说：‘凡是观照无常、苦、无我三相者’，即是在自性上观照诸行而观照其相。又因为以‘无常’等方式唯见诸行，所以它们如同系于颈上的腐尸，应当被舍离。显示巴利原文

此处’(Tatrāti)指出世间禅那。‘内在的’(Ajjhattañcāti)等半偈，以五种方式开示了应当投入、应当出起的观禅所缘。‘七支八支’等中的‘等’(ādi)字应视为省略。‘相’(Nimittanti)指从何处出起，那些相续生起的便以‘相’字来指示。正是行舍智决定了圣道的觉支等差别。何以故？因为从各各第二禅等基础禅那所生、伴有行舍智者，对于超越基础禅那的诸支，修习不欲证入的离贪；其余则无此状态。于他们的诸主张中，应知是观禅在作决定。为什么？正是由观禅的决定，在第一位长老的主张中，不以基础禅那为依的初禅基础之道，也属于初禅者；而其余则由基础禅那与观禅的决定各属其禅。如此，在其他主张中，也应当随宜结合观禅的决定。显示巴利原文

对于杂乱执相的分别，是由基础禅定起，而非他处禅定。因而，在禅定基础起处的分别执相中，当适当掌握各别相续之分别，没有其他源头。此处，第二期上座部论典谓之：此状态为基础期内观一致且符合执相分别的内观禅定规律。并且内观依此法修习，因无厌爱无执著的修习，具足喜乐而入于不动心态，进入禅定诸法规则，故论此即是内观规则之说法，应当如此了解。显示巴利原文

此即相续禅定的诸法修习场所。自心所有的基础禅定相续执相的承载条件，若无身心的专注承载、无所依赖之正念、无坠落思想、无失调意念，乃至偶然得果之灯光、愉悦之声响，应当使之明晰调和。于此，即使初果圣者，若说其具足完满之依止（正念正知等），由世尊言说其依止所在，则诸法相续，各有相应的承载而不相干扰，此即现行依止所在。不是说对诸法相续性质外之混杂心念无明等有明了，而是说因相续依止特殊，殊为明了。如此，在第二期起初禅定路径上，诸依止各有对应，其相续依止专属，而无重迭。此处调和之义，亦如是论断。显示巴利原文

若于基础禅那无有依止，此处所说‘基础’是对世间禅那而言，惟除第四禅那者。安止的成就，在未能超越粗重支分、缺乏亲依止的条件下，若无五支则不能生起，因此说‘有喜俱行之道’。而说‘舍俱行之道’，表明即使具有第四禅那的性质，也同样能断除随眠。显示巴利原文

所谓‘震动’，意指它不能成为种姓智的缘。若说在第五心刹那，速行已落下，那么此时种姓智及其后的道又如何能在速行落下的刹那生起呢？因为先前未有过速行间断的落下。只有那个速行多次转起时方才落下，种姓智则在速行落下时生起。显示巴利原文

再者，‘若应随顺彼’：由于种姓智也以诸行为所缘，故它同样是随顺智。正如先前的随顺智，彼亦应随另一随顺智，而非随顺道。若非如此，便不会有道的出起；因为彼未得与自己相似所缘的转向依止之缘。由于未断尽故，于五取蕴中……显示巴利原文

此义即如所说，是从已执受的转起中出离。在恶趣中，从第七有以后；在善趣中，能给予果报的造作识之缘被摧毁——这应视为由入流道智令造作识灭尽。所谓“于二有中”，是指当阿那含道尚未修习时，斯陀含于欲界还会生起的两种有。说“动摇”，是为了显示动摇的自性，而非显示不动摇。因此，为了先显示不动摇，再显示动摇，才说“因为如来……”等。或者，若有人因见到四种道在某处同为一行道，便执取其自性为绝对不动摇，为遮止这种执取，才说“动摇”，这并非为了确定动摇；如此兼示两者，才为合理。又或者，有人认为四种道都是同一行道，然而依烦恼根门而成就的行道，其本性就是动摇的，故只说“动摇”，而不说“不动摇”。显示巴利原文

357若有人在预备阶段生起“我修习道”的意欲，他便是在修习道。如此，于一切处，应知由意欲的差别，而有种种修习的差别。显示巴利原文

358在“欲增上”等中，于同一心刹那生起的诸法中，如何是欲及其俱生法的增上，以及精进等的增上？答：依近依缘。因为有欲者，善法得以成就。当生起“我将成就”的心时，善法便成就；其俱生的欲依此前近依缘而成为殊胜，令俱生法随其自在而转。当它转起时，它们转起；当它退转时，它们退转，且它们具有随顺于它的力量，犹如国王的臣属。于精进等也是如此。然而，其余诸法，虽在某些情况下也有如上所述的转起，但因不具备那样的自性，故应知并无增上。显示巴利原文

361将ā音缩短，所以说为“aññindriya”（已知根），而ā字乃是法的限定之意。显示巴利原文

362“道支不圆满”，意指正见等未作应作之事。因为“杀灭而行”即是道，而此中并无应被杀灭者。慢的转起与见相似，当“我是”转起时，它便安立于见的地位。所谓“犹如光明的转起之时”，是就长时转起而言。因为通过一分共相，而有如所意指的譬喻。在碱中，即在草木等的碱灰中。充分揉捏，即浸湿。欲，即渴爱。随眠，即渴爱与慢随眠。而在此经中，犹如未拔除的香被拔除一般，通过显示未拔除的慢等的拔除，显示了于相互的烦恼中舍断，应知这是为此目的而引用的，并非如所述的方法以譬喻而宣说。于无间转起的心中，其染污与清净的、有过与无过的心所生起时，便成为彼心的部分，犹如组成部分，故说“依心支”。显示巴利原文

365依循在善法中所阐述的方法，应随其适当而了知，故说“依所说的方法”。“应无去”，即应无所了知。“于见中所得到的”，即于见中所得到的，仅是一种执取的方向。由于是不如理作意的近因，故单独列出；又因为是决定性的原因。念防护，在此处应理解为：当被冷热等所触时，于其中不放逸。显示巴利原文

“见味”，即味著见。就其果义与现起而言，那是邪行现起的痴；或者，是执取正行对立面之相。虽然一切贪都具有贪求的特性，但为了显示此具有特殊意义、已达业道、并在此生起的贪求之相状等，故说“她对于他人的成就”等。对于自己变化的前驱，渴爱的喜乐即是喜乐。显示巴利原文

不审察即是痴。因为正是依于痴或依于见，对并非实有之处生起了带有随顺的胜解。“于无念心”，即指缺乏惭等守护的心。由于无念，且是念的对立面，以此显示无念的、与念相对的不善蕴即是邪念。然而，这些在怨恨等转起时，应视为与敏锐的想相应，这种想以“久作”等相状为对象。“有焦虑”等，是通于烦恼相应而说，因为作为轻快等绝对对立面的昏沉与睡眠等，在此中某些并不存在。“无寂止”，即指非寂静的状态。“无安住的作用”，即动摇的作用。心的无寂止，是于应成就的所缘处以依地格释；或者说，以无寂止为缘的所缘，即称为“无寂止”。显示巴利原文

377于俱生法中的不动摇，应知不同于在懈怠中的不动摇，因为是彼之对治。然而，依于种种恶行努力而有的坚固，在此懈怠中即是不动摇。显示巴利原文

381“见的邪动摇”，即依常见等种种方式生起的邪见，如此说。“跳跃”，即如同在渡口跳跃。“颠倒”，即对事物的颠倒。显示巴利原文

390以遮蔽自性的方式，执取本性、我等非实有，并将无常等执取为常等的不正执取，依于想等颠倒，故说“觉知非实有与不等”。显示巴利原文

399“即使……也……”等句，是显示与前一心的无差别。由于无力策励、沉滞的状态，心的这种凝聚状态即是惛沉。显示巴利原文

400此处应如此理解其义：与慢俱的五种无过失支，即是不会偏离的支、成为应生起之处的支。由于慢是不确定的，因此它并非一定是障碍。在《发趣论》中，于“缘结法而生结法，以因缘”等处，显示了十种联结：“以欲贪结四次、以嗔恚结三次，慢、疑、有贪，此三者是一来者的结，于结中结有十种联结。”既说了“缘欲贪结而生慢结、无明结”，又说了“缘欲贪结而生无明结”，以及“缘慢结而生有贪结、无明结”，又说了“缘有贪结而生无明结”，通过这些联结，揭示了慢的不定性。在烦恼二法之中，也是如此。这里也将说到“结有十种联结，烦恼也有十种”。慢唯以高举为作用，不像是精进那样，以策励成就种种事业为作用。即使是对于自卑，也应视为是“不贬低自己而执取”，这即是高举。显示巴利原文

402他们散乱之后，为作防护而生起策励，故说“为作防护而有策励”，这是指他们。显示巴利原文

413以散播和令不可爱色生起的方式，以及依其自身转起的行相，而有散播的作用。嗔应视为于所受用的果报中不可爱，犹如混杂毒物的腐尿。‘以不喜为味’等，在通过遮止而说味时，应理解为各各对治的作用。苦的行相状态即是苦性。自身的成就，如住处等，由于为他所支配，应视为如奴役。正如有奴役时，奴仆为他所支配；同样，有恶作时，具恶作者也是如此，因为他不能依自性转起善法。或者，由于在追悔已作与未作、善与不善之中有所依赖，以此两者，具恶作者为恶作所支配，故如奴役。显示巴利原文

418‘违逆的行相’是指违逆的人或心的行相，即违逆的状态。以此显示违逆即是冲突。‘言语’应视为仅是举例。因为以此方式所做的一切事务，并不能妥善确立、妥善产生。有些人只解释‘ropasadda’的字面意义。所谓‘那是无量的’，是指嗔没有如此转起的自性，但可能由其他原因而成为无量。显示巴利原文

422‘已离治疗’是因为难以治疗而说的，并非在一切情况下都全无治疗；这是为了显示‘疑’并非全无治疗之义。显示巴利原文

424由于不能决定、不能确立，心唯是转起之缘，故说‘仅是转起住立’。显示巴利原文

425由于无力趋向一种行相，心便从自己的所缘面前退堕。显示巴利原文

429掉举是安住于自己所执取的行相而转动，因此仅在一个所缘上动摇。而疑，即使是在色等单一所缘上生起，但生起时以‘是这样吗？是这个吗？’的方式，又期待‘不是吗？是别的吗？’等其他应执取的行相，故在多个所缘上动摇。显示巴利原文

“应知如此具足”：至此，展示了二心中所说的杂论后，接着为显示于十二心中，而说“于一切中”等。即使在善心中，由于未指出所缘增上，唯指出俱生增上，所以这里也只应指出它，故说“虽可得俱生增上，却未予指出”，这并非因所缘增上不可得。因为在八个与贪俱相应的心中，它是可得的。所谓“其余”，是说除了所考察的之外，没有其他需要指出的俱生增上。至于所缘增上，则无一法可得可言。“…法”指的是欲等中的任一俱生法。在善三法里，于缘起分等处，由于“非因缘、非增上缘”这一问题未被指出，应知在《发趣论》中是被否定的。否则，依“缘不善法而生不善法，非因缘、非增上缘”，则应说为“一”。显示巴利原文

“非见所断故”：谓因无有见所断法，或因彼不存在于见所断法中。由此，由于不牵引结生，故在见所断中不来；以不在彼处来，便成立不牵引结生。而为成立“由不牵引故不来”，故说“因为于他们中”等。如此，便成结生的给予。若然，则应为见所断，因为生于恶趣者具有见所断法。但此法并非见所断，因此，在见所断分别中不出现——这是此处的意旨。显示巴利原文

然而，如何知道“由于不牵引结生，故在见所断中不来”呢？因为只述说了见所断法具有异刹那业缘的状态。不善法有二种：见所断与修所断。其中，并未述及修所断思具有异刹那业缘的状态，只述说了另一种（见所断）的状态。因为在“修所断法，对于非见所断非修所断的法，不以业缘为缘”句中，只分别了俱生缘，而非异刹那缘。同样，在遮诠中也只说：“修所断法，对于非见所断非修所断的法，以所缘缘为缘……以俱生缘为缘……以亲依止缘为缘……以后生缘为缘”，唯说这些，并未说“以业缘为缘”。而在另一类（见所断）中则有所说。与掉举俱相应的思唯属修所断，故不应有异刹那业缘。若真如是，便应说修所断思也有异刹那业缘的状态，但并未说。因此，与掉举俱相应的思若有异刹那业缘，即应在见所断中宣说；由于未说，故不成立。正因为不牵引结生，故在彼（见所断）中不来——这是此处论师的意图。然而，通过不说异刹那业缘，便否定了修所断法有转起异熟。因为即使是转起异熟，也不能阻止其具有异刹那业缘的状态。又经中说：“与乐受相应的法，对于与苦受相应的法”显示巴利原文

431“其异熟无记等”这一句，与“为了分别显示，而开始说‘哪些法是无记’等”相关联。“其”则与“为了阐明生起……而开始说”相关联。“已累积”意指如同排开其他异熟而朝向自己的异熟那样，已如此增长。由于色等诸缘是其他识所共通的，因此以不共通的依处而举出眼识、耳识等名称。因为眼等的利钝状态，导致识的利钝状态，且它们（眼等）是差别缘。显示巴利原文

“依眼”且“识别色”，因此是“依眼识色”。具有如此特征的是眼识。其中，以“依眼”一词，排除了以色为所缘的其他识。以“识别色”一词，排除了以眼为依处的触等。通过“眼”和“色”这两个词，从依处和所缘方面阐明了识别。此眼识的作用是只取色所缘，故其味为“唯以色为所缘”。关于“依禅支之力”：在双五识中，有舍、乐、苦、一境性，由于它们在禅支中具有禅支性，此处也将相似者如此说。因为没有禅缘的状态，就没有禅支性。经中说：“禅支，与禅相应……对于诸色，以禅缘为缘。”而这些双五识的禅缘状态已被否定，如说：“缘无记法，生起无记法，不以禅缘。缘与五识俱行的一蕴，生起三蕴”等。虽然无禅缘状态，但由于受、心住具有舍等性质，故如此说；而且因为没有其他可说的场合，所以作为第二组（善、不善之外）的解说。显示巴利原文

436‘依处洁白’：意指由于自身不是黑法的对立面，且本性清净，依净色和心所依处而生起，故生来具有洁白性质。然而，这一理趣在四蕴有（无色界）中不可得，因为那里没有从彼（有分）出起的、不善的洁白性，因此在那里应说洁白性的原因。或者，心的这种洁白性就是本性。显示巴利原文

439‘此亦’：这里的‘pi’字，是相对于前文所说、与疑俱行且仅具住立而说。‘自然’：指不超越。‘彼亦差别’。‘撞击身净色后，于净色缘的诸大种上被撞击’：意思是进入其范围而被撞击。正如说‘缘色而生起’，并非有所缘生起的前后次第；此处对于撞击与被撞击，也应以同样的方式看待。所作的比喻，也是为了显示两者的撞击，而非为了显示所依与能依在撞击时有前后性。这里的‘外’只是举例。因为内的（所缘）也能成为所缘。或者，称与识界所依（的诸大种）相异者为‘外’。由于撞击与摩擦十分有力，因此当合意与不合意的触相合时，以乐、苦为缘的界随护与界扰动便会持续很久。显示巴利原文

455问：其他心的自性空无自性，所以成为意界的状态，是吗？答：不是，因为存在差别。因为眼识等依于眼等，以及眼等在其所缘境中现起见等作用，这是差别。而意识由于不依其他所依、以意为前导，以及不成为其他所依之识的无间缘，且不具有意门出离之入口状态，因此具有殊胜的了知作用，这是差别。由于缺乏那种差别，仅是意，故称为界，即意界。如此，三种意界才被称为意界，而非殊胜的意。因此，这里‘意即是界，意界’中的‘即’字应视为‘仅是’之义。因为它是为了遮遣差别，即识的差别。然而，由于意界具有意门出离与进入的入口状态，应知它缺乏了知的差别，因此也不称为意识。因为那个识不是从意生起的、不是意的缘，也不是作为意的缘而从意生起的，而是见等的缘，并且由见等生起，是它们的前行与随行。之所以不说‘正思惟’，是因为不像大果报心那样具有能生相似性。因为在那里，从三因生起的，即使二因生起，也与正思惟等相似，因为有因。在‘五识流’中，如同熟诵经典的人，在诵经流中不会觉察到某个或某些诵出的文句，同样，如来并非没有不觉察，但五识流中禅支的缺失并非此处不说的原因。如果紧接着就解说，是因为落入该流；否则，后面两种意识界就不会落入该流。因此，如同五识一样，由于无因、缺乏道缘，以及虽然存在寻伺，但禅支法羸弱，如同在五识中一样不计入，所以是落入五识流。正因为如此，即使在无因唯作三心中，禅支虽强，在摄法阶段也未列出；但在发趣论中，仅就禅缘的作用而言，这些羸弱的寻伺在此被说为禅缘。显示巴利原文

469推度心在获得同一所依的无间缘而生起时，比意界更强，因此它随所缘而领受所缘味，对可意所缘伴有喜，对可意与中舍所缘伴有舍，因为具有殊胜的领受。因此说‘因为此心唯在可意所缘中’等。而确定心虽然也有强力，但因为它转向异类的意，从事于作意的作用，从而停止了异熟生起，不像异熟那样仅是领受，所以在一切处都只伴有舍。同样，五门转向心和意门转向心也因作用而不曾有。显示巴利原文

498于“无贪是无记根”等句中，在善法方面，无贪、无嗔等的解说里已说：“彼时，无贪、不贪著……乃至……无贪是善根”，“彼时，无嗔、不嗔恚……乃至……无嗔是善根”，因此在此解说中，“无贪是无记根”“无嗔是无记根”是适当的。然而，在慧根等的解说中，虽也提到“慧宝、无痴、择法、正见”，却未说“无痴是善根”，所以这里不应有“无痴是无记根”的文句。应知这是为了表明无痴也如同无贪、无嗔一般，是无记根而作的说明。“不令知”指遮止身、语业门；“非异熟法”也遮止了意业门，因为唯有异熟法才称为业门。同样，“不转起”是指不以布施等福行状态转起，由此遮止了福行对象的差别。显示巴利原文

“强力缘”是指不须加行便能成就的所缘等缘。在无行等心中，若以任何心造业，当结生时，无行地、不加功用而现起业、业相、趣相，即称为无行；当有行地、加功用而现起业等，即称为有行。有分与死心则与结生相类似。彼所缘也应当视为如同善、不善一般，有无行与有行。为了考察这些的强弱，故说“其中，一切一切知菩萨”等。“依时间而变异”是指：在短寿业居多的时候，依与该业俱生相续所生的精血之缘，以及依日月运行异常等所生的食物不平等之缘，以这些为根而发生变异。显示巴利原文

为了说明由何处、有多少果报，以及在何处成熟，而展开果报出起说。“仅此”指仅以单一思业造作。依二因结生，也有十二种道，即十二种方式。依无因结生，也有无因八种。第二长老不欲使无行与有行的有行、无行果报相混杂，故说“十二”等。因为前者的无行、有行是依缘，后者的则是依业。第三长老不欲从三因生起二因，故说“十”等。显示巴利原文

在此果报出起之处，为了确定业与结生的关系，他们采用了“萨给塔之问”。为了显示果报依业而呈现出种种功德、过失增盛之相，他们采用了“增盛之说”。此处的“因之说”，是依第一位长老的意趣而说。至于第二位长老等的主张中，其间的差别，我将在各处逐一解说。由于智慧能对治生盲等缺失之相，即使三因极其微弱，仍能牵引结生；而二因也能牵引，因此说“非无因”。然而，在《无碍解道》中，为了遮止善趣中生盲、聋哑等缺失为无因投生，显示依趣成就的有因投生，而说：“依趣成就，与智相应者，由哪八种因的缘而有投生？”（《无碍解道》1.232）。由此表明，与智不相应的业，不会产生与智相应的结生。否则，也应当说“由七种因的缘而有投生”。正如在回答与智相应的投生时所说：“依趣成就，与智相应者，由哪八种因的缘而有投生？在善业速行刹那，三个善因，对彼刹那生起的思，以俱生缘为缘。因此说‘以善根为缘而有诸行’。在爱染刹那，两个不善因，对彼刹那生起的思，以俱生缘为缘。因此说‘以不善根为缘而有诸行’。在结生刹那，三个无记因，对彼刹那生起的思，以俱生缘为缘。因显示巴利原文

如此，由于存在与智不相应和与智相应的投生，在说出“依趣成就，与智相应者，由哪七种因的缘而有投生？在善业速行刹那，两个善因……”之后，在其他地方，依照前已说过的方法，也同样可以作答。然而，正如由于未说“与智相应者，由七种因的缘”，所以与智不相应者不会产生与智相应的结生；同样，由于说了“依趣成就，与智不相应者，由六种因的缘而有投生”（《无碍解道》1.233），而未说“由七种因的缘”，便会引出与智相应者也不会产生与智不相应的结生。因为在此处，并非不能在业刹那与爱染刹那各配三因与二因，而在结生刹那配以二因。但这位长老的意趣可能是：“此处依显示果报与业相似的理趣，其文句是有所保留而说的。”若问：在“与智相应者，由八种因的缘”处，其文句是否也有保留？答：不，因为微弱的二因业没有能力给予与智相应的果报。然而，三因业在感得无因果报时，如同在感得二因果报时一样，其能力并无障碍。“所缘应与受一同转换”，这是就推度与彼所缘而说的。因为眼识等对于可意、不可意、中等所缘，由于缺乏详细分别的能力，唯与舍俱；而身识则因所显示巴利原文

为了显示在具有特殊性的时刻，彼所缘缘与一切速行俱起的果报转起，故说“于防护与不防护……已到达者”，因为在其他时刻，五识等圆满的果报转起并不存在。“如螃蟹……般进入有分”，以此显示：犹如不从注满田地的、作为进入河流之道的沟渠进入，而循螃蟹之路等非道进入河流；同样，心在速行之后，当作为进入有分之道的彼所缘未生起时，便无道而进入有分。显示巴利原文

对于这三个空论，应审察后采用第二个。因为在顺受三法的缘分别等处，若说‘以习行缘，于道中得二’，及‘以非道缘，于习行中得二’，则也可获得那个空论。然而，若确定也具有习行缘性，那么善与不善也当如此。事实上，凡是适合获习行缘的法，没有不被称作习行缘的；而确定的善与不善，却并未被说为习行缘。如《发趣论》所说：‘依善法，善法生起，非以习行缘；依不善法……非以习行缘’，这已经否定了。即使有人说‘这是依不同受而说的’，即便如此，正如《发趣论》中所说：‘转向，对善蕴、不善蕴，以无间缘为缘’，也应当说‘以习行缘为缘’。如果认为因种类不同而未说，那么如同地界不同的欲界对色界等有习行缘，种类不同者也应有，所以应如此说。再者，就种类不同者，正如所说‘转向，对有因蕴，以无间缘为缘’，也应说‘以习行缘为缘’，却并未宣说。因此，在受三法中以简略计数，应如此计：‘以习行缘，于非道中得一；以非道缘，于习行中得一’。由于确定并没有习行缘性，所以应如前所说审察第二个空论。显示巴利原文

然而，确定由于使心路果报相续转向而称为‘转向’，又由于造作与之不相似的速行而称为‘作意’。也正因如此，《发趣论》中并未说‘确定为善蕴之无间缘’等，而只说‘转向’。因此，确定不能成为四或五个速行的所缘前生缘，也就不能作为色等之转向等的缘——这是它的自性。或许为了显示速行不圆满的第二种无效情况，但注释书中并未提及，故应善加审察。因为有分是速行的随转，所以说‘彼所缘即是有分’。《发趣论》中也说：‘有因有分对无因有分，以无间缘为缘’，以及‘无因有分对有因有分，以无间缘为缘’。善与不善的果报仅仅是乐或苦的异熟，并不区分可爱与不可爱；而速行则由染着、离染等来区分可爱与不可爱，因此说‘只有速行才领受所缘之味’。显示巴利原文

在没有作者的情况下，如何会有转向等状态生起？为了说明这一点，他们采用了名为五种定律（niyāma）的教理。所谓定律，即是诸法自性作用与缘力之差别。‘给予各自相似的果’即给予各自相称的果。‘给予相似的异熟’意为给予相称的异熟。‘此所依’是单数说明，因以一偈为所依而作。‘世间区域’指如前述之外的其他世间区域。因为被时间、趣、所依、精勤所阻碍的恶业可能不成熟，而非被区域所阻碍。一切知智所依的结生等诸法之定律，即震动一万世界的缘力，是法定律。此即此处所指。以此说明：转向等状态是依定律之力，而非依作者之力。显示巴利原文

所谓“在此处”，即指十六种异熟之说处。以十二支可转动的管道所作譬喻，并非就十二心在同一门、同一所缘中共同作用而言，而是就十二心在同一门中各各自行作用而言。为显示无因结生者在相似速行之后生起无因的彼所缘，故说：“四种二因善心中，某一速行……安住”。然而对于无因结生者，当三因速行生起时，由结生业所生的无因彼所缘并未被排除。同样，对于二因结生者，在三因速行之后，二因的彼所缘也应知未被排除。再者，圆满异熟的显示是依结生业之力，而这仅是它的一个例证。因此，对于转起异熟，诸如一个三因等业所生的十六种异熟心，应依所说之理加以连接。所以，由某一业所生的众多彼所缘在转起时，因无业的差别，它依靠那些作为其随转、名为速行的诸缘之差别而成为殊胜。因此，此彼所缘的决定是依速行而说，并非依由种种业所生而说。也正因如此，《发趣论》中说：“观有因蕴为无常、苦、无我。善与不善灭后，无因异熟生起为彼所缘”，这说的是在智之后的无因彼所缘；又说：“善与不善灭后，有因异熟生起为彼所缘”，这说的是在无间之后的有因彼所缘。而且，并未以“此未被那位长老所显示”来加以否定。显示巴利原文

然而，所谓“由速行……彼善”，是就善而说，这是因为不善没有与善相似的果报。至于有行与无行的决定，若就此而说，则在不善中，彼亦非不合理。所谓“无有此事”，是就决定等而言：当如理或非如理作意转向时，并无非如理或如理作意的确定，依此而说。显示巴利原文

所谓“被否定”，是以“未曾说即是否定”之意而说。由欲贪所生的业，不会产生领受广大与出世间的异熟，因此应知在那里没有彼所缘。当所缘呈现时，倾向于该所缘的有分生起转向，因此转向因倾向于所缘而生起。然而，有分在任何时候都倾向于自己的所缘，所以即使成为其他识的缘，若无转向，它也只会因倾向于自己的所缘而生起，而非其他。所谓“由惯习”，是指过去曾无转向而多次生起。所谓“由惯行”，是指在呈现的所缘与结生所缘上，过去曾多次令其生起。或者，“由惯习”是说为补特伽罗所串习的状态；“由惯行”是说其自身多次转起的状态。“非想非非想处是灭尽的无间缘”，这是就紧接着灭尽定之后即触证灭尽而说，并非如无色蕴那样，说灭尽具有无间缘的状态。然而，非想非非想处没有任何是无需加行而生起的。加行转向即是它的转向，因此，如同其他心一样，此心也应有转向。显示巴利原文

然而，此处应理解如下意趣：非想非非想处并非在作为灭尽定无间缘的状态中具有倾向性——虽然在别处可见它生起时具有非彼事遍作，但它仍成为灭尽定的无间缘，并如此生起。同样，如前所述的意识界，即使没有无转向的生起，也没有倾向等状态，却无转向地生起。如此成立之后，才说“圣道心之后有道果心”。因为，如果这是针对没有以涅槃为所缘的转向而说，那么种姓心和净化心应可作为例证，因为它们本身就成就了这些心的无转向性。在果等至时，由于有“小所缘、大所缘、随顺是果等至的无间缘”这样的说法，且缺少相同所缘的转向，所以“道心之后有果心”的说法不应将果等至心排除。然而，种姓心和净化心虽然缘取涅槃，却未在涅槃上串习、现行，它们只是在其它的所缘上串习现行；而果等至心在道心路之后有彼事遍作的存在，因此未被纳入。随顺之后，果等至心是串习现行的，不像非想非非想处之后或道心之后那样没有彼事遍作，因此有“从灭尽定出定者”这一例证。然而，“没有所缘则不生起”这句话，是为了通过“它没有大所缘性吗？”的提问来确定所缘而说的。显示巴利原文

“在此”，是指异熟论之中。生盲与凳子、蛇的譬喻，是为了显示异熟没有依止则不能转起。所谓“执取境”，是为了显示眼等根在执取各自境界时，眼识等异熟的作用。“依止于义”，是为了显示眼等根的见等义，以及正是此异熟的依止义。“唯依心所依处”，意思是：如同之前的心依于心所依处、随顺于净色依处且所缘各有不同，但有分心并非如此；它没有依处与所缘的差别，唯独依于心所依处而转起。至于“以心色为依处”，在此也应理解为随顺于其他依处的意趣。因为，如同蜘蛛上丝，依净色依处的心好比蜘蛛上丝，随顺于彼的其余心则如同依丝行走等。正如丝被触动与蜘蛛移动同时发生，为了说明净色被触动与有分心转动同时发生，故说“一一……乃至……来”。显示巴利原文

所谓“有分转动之时”，是将如同守门人的眼识等、如同擦脚人的转向、如同取相者的无间缘状态，视为有分的转动而说的。对于异熟意界等，在未见到的情况下便作领受等，这是依于“紧执、仅执、粗、方、仅知性、仅知钱币性、仅作业、仅共通性”而说，并非意指紧执者等没有见到钱币，以及领受等与之相同。应当如此理解。显示巴利原文

“这是白色的”应如此理解：由于白色色的显现共通性，眼识完成了见的功用。同样，在耳门等也应配合听等功能来理解。因加热作用而有糖块的特性，或以糖为其功用者，称为球状糖。“依止故”并非指依止缘而说。然而，当某物不存在时，某物便不存在——此处的“依止”即指此义。“依于光明”也是指有光明时存在，并非指依止缘的状态。“弱力状态”是指未能成为唯作心的缘，自己单独转起的状态。显示巴利原文

“见到无行与有行中的过失”是指：见到业与异熟不应本质相违——即无行业而有有行异熟、有行业而有无行异熟的过失。然而，对于无因心，其于色等境上的撞击等作用，并没有与有行相违的本质，故无无行性；亦没有与无行相违的本质，故无有行性。由于二者皆不相违，所以允许它们以两种方式生起。“心决定”是指彼所缘的决定。“从唯作有五种……乃至……安止”，这是说在唯作速行之后有彼所缘。然而，《发趣论》中说：“善、不善灭后，异熟生起为彼所缘”，只说异熟法之后有彼所缘。在《善三法》中：“有学或凡夫观善为无常”等，只说了善、不善速行之后有彼所缘，未说无记之后，也未于任何处见到唯作之后有彼所缘的说法。若存在这种情况却不加说明，实不合理，故此长老之说应加审察。因为有力的速行如船，有分如河流，船能牵引河流是合理的；而具六支舍的寂静唯作速行，则如叶杯，有分如河流，叶杯不能牵引河流。显示巴利原文

“汇集的速行运行”（Piṇḍajavanaṃ javati）是指：将善、不善、唯作三类速行汇集一处而说，因此所说的速行即如被汇集起来；或者，是在一个彼所缘上汇集显示后，只说其为速行。然而，在说此汇集速行时，从不善心中只取四个舍俱心，如此，十二个舍俱速行便如同被汇集起来而说。但《发趣论》中说：“于善喜爱、欢喜，缘彼生起贪；生起见、疑、掉举、忧。于不善灭尽时，果报彼所缘生起。”因此，其余两种于可爱所缘上生起的疑俱、掉举俱心，在善果报彼所缘中也应被汇集。然而，在它们之后，必定是无因果报的彼所缘，而此无因果报彼所缘是以推度方式执取的，故没有新的可执取。而它们又不适合被汇集到无因心中，正是出于此用意，所以不将其汇集。显示巴利原文

然而，此处所说“在三因速行之末”是指：在第二种观点中，为了显示三因彼所缘于三因速行之末是合理的，因为彼所缘与速行同类，且无法获得其他所缘，故如此说。由于第一位长老曾区分：不善速行之后为无因彼所缘，善速行之后为有因彼所缘；若有人主张这种有因彼所缘能在不善速行之后生起，那么，能生起结生的三因业，即使能产生二因或无因的果报，也决不会在三因速行之后产生，这里看不到理由。因此，即便他未明确宣说，亦当如此合理地把握，此为其意图所在。或者，在诸长老的观点中，他们以何种意图建立有行、无行之安立等，便应以相应意图合理把握，不应以一者之意图搅乱另一者，此为其意。“与因相似”意指：与能产生业的因相似。“将在《大论》中明了”是指：以《大论》中所出的圣典，其生起方式将变得清晰，他以此意图而说。显示巴利原文

499“无间”指没有退失的缘。“行道等差别”是指行道与所缘的差别。例如，有人生起苦行道且迟钝通达的禅那后，反复进入，则此禅那即具有那样的行道。当此禅那未退失时，其所生果报也应成为同样的行道。然而，欲增上等性质，是指在那一刹那，欲等以增上缘的方式而存在，并非以“来临”的方式而成。譬如，同一禅那在不同刹那可呈现不同的增上。由于只有第四禅是以四神足修习的缘故，因此果报并不以“来临”的方式说具有欲增上等性。显示巴利原文

505如同积聚轮回那样，以渴爱等所造作的世间业，称为“已积聚”。而出世间并非如此，因此不那样说。“以纯粹来临的方式”的意思是：即使存在给予无相、无愿之名的有德所缘，果报也以不执取的方式而显示空等之名，因此是不混杂的，这是意思。从来临的角度，具有空、无愿之名的道，站在自己果报的来临处，给予自己果报三种名称，已如此连接；对于其他，也应同样连接。因为这仅是显示方法。然而，对于有德所缘，具有三种名称的，即使是无常随观之后的道，站在来临处，给予自己果报三种名称，也不被禁止。而对于作用果等至，以观来临的方式获得名称时，不会像道那样获得无相之名。然而，如同道之后的作用果等至也有禅那、行道的差别，在获得空等名称时，也获得无相之名。“未寂静”是指：由于未被任何其他所间隔，针对那种信……乃至……慧的无间缘状态而说。以此显示：欲等也产生与自己无间相似的欲等，作为增上，只产生于已成为增上的，这是阐明此义。显示巴利原文

555能断烦恼之道，以正见等为体，其自性即是导向出离；即便在果位，也必定以已寂灭烦恼的出离自性而存在。因此，于果中也说“道支”“属于道”。而且，这样成立之后，在《道分别》中，于诸果便举出了八支道与五支道，诸觉支的道理也是如此。“依于道”的意思是：由于与道相似而称为道，即就此义而说。显示巴利原文

556如轮回般，渴欲等业引生之世间业称为善业。世出世间业则非如是即非如所说。所谓清净境界由无相盖灭，受名号及善相之显现，无论是否显现，果实本质仅为无所有，盖灭其名号显现也。于来临处恪守无所有无相之道，而自身果实以无所有无相之名与他果同样相应，此为名相观所不及。由食相果聚阿毗达摩证，不依名相而发生觉观，故无相无名得亦不以见名而阻碍。于禅道行间虽有分别，然透过无相观察得无相无名。此谓不动入静者之含义，缘于某信且慧等所说之贯续之无间。以此说明诸贪欲等为自身相似同类之起者，故为主宰而生。显示巴利原文

566“风花”即是虚花。它在未被砍伐的树上尚且不结果，而被砍伐之树上的花，却能在未被砍伐的树上结果。同样，未断有根而正在转起却不结果的，便如同风花；另一种正在转起的，则如同被砍伐之树上的花。因为它在未断有根时，能够结果。显示巴利原文

568“贪欲已断”是显示此心前际作为缘的转起。而此心是无简择慧的，仅生起单纯的喜。如此，在供养佛塔等事中也应这样看待。“正在履行义务”是就履行义务者于触所缘中身门心转起而说。成为五门随转之后，在各处所说的“以此心而成为喜悦者”，便是就五门中可得、作为贪欲断除等省察之因的这一转起而言，故说“如是先在五门中可得”。说过于过去等无碍的智之后，应依“具足此三法的佛陀、世尊，一切身业皆随智转”等语，来审察所说的“世尊生起此”之语。无因心由于无根而没有善安住之性，故其力性不圆满，因此在总说品中未说“有定力、有精进力”。正因如此，在无因心的摄集品中，禅支也未列出。所以，在此二无因心中，诸力未被总说、未被摄集。然而，由于精进存在，故较其余无因心为强；又由于此处的定与精进仅具有如寻等作为禅那缘一般的力性，故在分说品中说了“定力、精进力”而作安立。但因为非善非不善，所以未说正定、邪定、正精进、邪精进，这是意旨所在。若如此，则在大唯作心中也不应说这些，但已经说了，因此应知：由于无出离性，未成道缘的定与精进，在此处未被那样表述。显示巴利原文

574根上下智、意乐随眠智、一切知智、无碍智——这些在此之后生起；双神变智、大悲定智——这些在此之后生起，它们以已生起的遍作无间为缘，唯依此所转向的所缘而转起，故说“六……取……”。因其境广大，如大龙象般为大，故称大龙象。显示巴利原文

577577. 现在，应当了知已生起的诸唯作心——应作这样的连结。“自身”是指五蕴。显示巴利原文