欲界善心

2以触的方式，是指不去考虑这些差别：心接触所缘时，不论所缘是存在还是不存在，只要它进入心的范围，心就与之会合，这种作用上的差别，就像“心、意”等说法那样；或者只是同一个意思用不同的词来表达，就像“末那”等说法那样；或者是功德上的差别，就像“白净”等说法那样；或者是所依的差别，就像“心所、乐”等说法那样；或者是同一种法在不同状态下的差别，就像“心的住立”等说法那样；或者是同一种法在作用上的差别，就像“不贪”等说法那样；或者是同一种法在作用已完成状态上的差别，就像“不贪性”等说法那样。这里不观待这些，只是单纯显示法本身，用的是表达自性的词。因为对于正在触的心来说，触的作用就是触的行相。所谓“触”，是指与所缘结合的触，不是指获得的触。与所缘结合之后心的状态，就是“已触性”。当这个状态存在时，心就称为“已触”，这就是它的状态。其他状态的解说也应当这样理解。巴利

对另一个同义词的说明，或者用另一种方式来说明前面的含义，就是再说明。“聪慧、善巧”等慧的种种差别，虽然在不同时候才能获得，却能在同一个心中生起。为了说明在一个差别中，其余差别也随之存在，所以这样分别解说；从意义上说，这就是义分别，因为它是依意义的差别而成立的。或者，像“忿、忿怒、忿怒性”（《法集论》1066）那样，在说明自性、行相、状态时，只把“忿”这样的行相说为它的含义，但这里不是这样；这里是说与智者等状态、行相不同的含义，所以这是依意义而进入分别。在“已触性”中，也不是只把“触”这样的行相说为含义，而是说“触”这样的行相，因此说是依意义而进入分别。巴利

嗔恚和恶意，在总说中依名称的不同而被标示为不同。在解说中，也是依同样的不同而被解说。说“是同一个蕴”，是就它可以用同一个“蕴”这个词来称说而言。“思”显示的是行蕴，因为它是行蕴中最主要的。所谓“非法”，就是不善者、或不存在者之法，或者不是正法，所以叫“非法”。虽然因为可以称为非法而成为一体，但非法依嗔怒、我慢等差别，在排斥正法重这一点上有所不同，所以说为“四”。或者说，当说“非正法重”时，非正法重虽然因为是非正法重而成为一体，但依嗔怒等差别在排斥上有所不同而成为多样。又或者，以它排斥对方，或者它自己排斥，所以称为“排斥”；依正法重之排斥的差别，非正法重或非法就成为多样。“无贪”等与“触”等的不同，应当理解为依贪等差别之排斥，或者贪等的对立面。无贪、无嗔、无痴彼此之间的不同，应当依前面所说的排斥的差别来关联。用另一个词来阐明词义，就是词义。因此，这个词显示为大义，并且使文辞庄严。即使没有义理上的差别，为了庄严和尊重而再次说，就是强化。巴利

3“彼生”是指与那个果相应。并不是只有正在被解说的“乐”本身才是这里所说的重点，而是像已经解说的那些所缘也是，所以才说“或以他们”等等。或者，由他们而生，也就是以因为状态而为了触的意义生起，所以叫“彼生”。它让具足它的人或相应法在自己这里感到悦乐，所以是“乐”，这是把 da 变成 ta。能好好咀嚼，或者能挖除苦，所以是“乐”。巴利

5“索”就是贪的绳索。它因为没有任何遮挡，所以能在空中行走。即使是不善的，也被说成“白净”，那善的就更不用说了——这是这里的意旨。因为它从白净中出来，自身也是白净的。或者，一切心从自性上说本来就是白净的，只是因为外来杂染的净化程度不同，有罪与无罪才表现为染污和清净的差别。在木头等有量度的东西上，在石头等上面没有蕴的施设，因此不观待任何相，只在木头上生起的蕴的施设，所以说“只是施设的意义”。用“彼”这个词，只应指意识界，因为它需要被指明，所以不是“从彼而生”。如果说从那些所缘生起就是“从彼生”，那就不该说“触生”，因为触不是所缘，也不是特别的缘。“三者和合就是触”，只有识是触的特别缘，因此作为特别缘的识不能成立触生的“从彼生”——也就是意识界触生的施设；而且同一个东西既被说成因又被说成果，很难理解。何必这样推究呢？像世尊所说的那样，那些法就是那样的自性，所以在这类事情上不该去找理由。巴利

7依这样的推度方式而为世间所成立，这就是意旨。应当这样、这样地存在——这种种推度，就像从井里把水所缘拉上来一样，是寻。巴利

8从四周行走，从各处游历。巴利

99. 关于“悦意性”：这里并不是用“我”这个词来指心。因为心并没有所谓的“意”。不过，说悦意之人的状态就是“悦意性”之后，为了否定“人我”这种见解，才又说“心的”。巴利

1111. 若不是强有力的，为什么说它是“安住”呢？因为以专一的心去做杀生等行为时，只是那样地安住而已。散乱就是种种、各式各样的收摄与散布；或者，收摄就是聚合，没有这种聚合就是散乱。巴利

12“以另一种方式”是指以另一种原因。同所依的状态，是指两个或更多词落在同一个意义上。巴利

1313. “开始”就是进入、发生。“向上引导”就是努力。“轭”是指为了成就而已经发起的善法，或者是指承诺。巴利

14“已渡越”是指佛等圣者。所缘在心中现起并照亮，正是念本身，所以这是念的特相。巴利

16没有石块、砂砾、沙粒等物的地面是细滑的，所以说是“以细滑之义”。巴利

19“到来”是指由同一业所生、像人这样的相续流不中断地持续运转。确实，在善心和不善心里，生命正是以根缘的方式，与它相应的法一起持续运转，而成为那相续不中断的缘。巴利

30“凡是感到羞耻的”，这是通过“羞耻”这个词所表达的状态，而由“凡是”这个词来指称，应当理解为这是中性抽象的表达。“应当感到羞耻的”这个说法，在表示原因的意义上，用工具格是合理的。巴利

32在“以无贪着的方式”这一说法里，应当理解为：无贪着本身就是“无贪着”，这是对状态的说明。巴利

33“无恼害”也可以这样理解：不应该像被嗔怒、痛苦、忧愁所摄的嗔心那样被恼害，这个意思也说得通。巴利

42-4342-43. 以对治昏沉、睡眠等的方式，在善法以及无常等作意中能够迅速迅速地转换的能力，就是轻快性。因为对于被无明障盖、被渴爱结缚的众生来说，不善的生起是常态，所以在这里并不是在说轻快性。而它们的状态就是沉重。因此，应当把与沉重相反的本质理解为轻快性。当它生起时，就是迅速从有分出来的缘。巴利

44-4544-45. 那些法虽然像与痴相应，但轻快性并没有受损，对于它们行善也没有障碍，这就是柔软性。因为无碍，所以与柔软等色法相似，因此对非色法也说柔软、温和等等。巴利

46-47心因为带着贪爱而变得湿软、极度柔软时，就不适合用来做事，像已经熔化的黄金；心因为傲慢等而变得极度僵硬、没有经过调柔时，也像没有经过加热的黄金。相反，如果心具备适当的柔软，就适合用来做事，像柔软度恰到好处的黄金。那颗柔软心的适合做事的状态，就是适业性；因此应当知道，这是与柔软性不同的适业性。巴利

50-51以退避的方式生起的不善，本身就是退避。二十一种无求取是：行医、当信使、当差遣、切开疮肿、涂药、给上吐药、给下泻药、熬鼻油、熬眼油、送竹、送叶、送花、送果、送沐浴、送齿木、送漱口水、送粉、送泥、做谄媚的事、豆汤、侍奉、小腿按摩。第二十二种和信使相似，所以说是二十一种。六种不可行之处是：妓女处、寡妇处、成年处女处、般哒格处、酒肆、比丘尼处。所谓“简略”，意思是：因为没有按自性来开示，所以不能详细说“其中，什么是欲”等等，于是把“凡有欲、欲性”等解说简略之后，用“或凡”来作解说，这就是它的意思。巴利

58-120在解说章里，虽然问等每一项各自都有多种，但按问等的性质归为单一，所以说有四种区分。把“四、二”这类简略说法，或者合在一起摄取，就是摄集。“除了‘或凡’之外”这句话，是针对应当摄集的对象说的。因为那些法是各自列出、个别解说的，所以是分散的，应当被摄集；而“或凡”不是这样，因为它通过摄集已经不分散了。然而，由于它们包含在行蕴里，所以在解说它们时，为了遮止它们成为非蕴的情况，才只说为“或凡”，因此“或凡”不应被除外。“以缘所摄”，就是以食缘所摄。或者，在“因”和“缘”这两者中，能生的是因，支持的是缘，这样以有差别的缘所摄。就像段食通过摄取色身的食素来支持色身一样，这些法也通过摄取受等来支持名身。如此，它们是就共通的俱生等缘而说的。否则，就是以另一种方式，它们也是缘，所以称为食。因此，因、增上等没有摄取作用的法，不会有成为食的过失。“三种受摄取”等，是依可能性而说，并不是就这同一心中的触等而说。“三种有”，是指作为欲有等的识，特别地，也泛指五取蕴。巴利

对所缘转向之后，反复观察、思考、仔细思量。说“以因的含义”，是指以方便的含义，不是指以根本因的含义。在前分阶段已经到达、已经修行的道，是分布在各个不同刹那的八支道；只有在出世间的那一刹那同时生起的，才被称为“如来的道”。在观照的那一刹那之前，因为身业等已经非常清净，所以成为八支道的近依；依据“圣八支道达到修习圆满”这段经文所说的方便表达，用如来所说之言显示了前分道的八支性，并不是说在一个刹那中八个支同时存在。因此应当知道，这里也是方便的说法。了知本身就是心的种种状态，所以说“以心的种种状态的含义，只有一种法，就是识蕴”。在“有四蕴”等说法中，虽然已经包含了受蕴等，但再说“有一个受蕴”等，是为了表明这里并不是按种类来说有多个受蕴等。而在诸根当中，当一种根按种类来说被否定时，其他根以及食等也就同样被否定了，所以应当知道这是仅就以为先导的意根而作的。巴利

121-145这里：就是指前面所说的那个时候，或者指这些法当中。有：就是众生，或者任何事物。巴利

146“以适当的努力”，是指配合一种能激励沉滞之心的努力。“以善巧方便”，是指配合这样的方便：观察行善与不行善的过患和功德、由他人激励等。巴利

156-159在《大注释》里，对于“非极等持之修习”这一说法获得认可，是用“余类”等词来显示它也没有差别。巴利

恭敬本身就是与恭敬相应的福业事，就像说“与喜贪相应”那样。或者，恭敬是与思相应的法，或者是身语的行为，与它俱起的思就是与恭敬相应。以利益遍满：是指以慈心遍满说法者，或者以“愿这样对我有利益”这种心念转起的利益心。业自性智就是见正直。决定相：就是大果报的决定之相。依行持来说，它们归入戒行。就像舍弃无可指责之物的人，随喜的人也因为他人的成就而欢喜，所以随喜归入布施所成。正在修习的人：这是指修习还未圆满的人，因为圆满的人就进入安止了。分成八种：只举出一个有情的在一个刹那中生起的一个初心，不举出其他同类的心，这样所有那些心因为相似而合为一类，其余的也是这样，所以分成八种。巴利

160160. 省略后半词，而说“色有即色”。禅那虽然不是道，但为了阻止修习其他道，才用“道”这个词来说，这就是此处采用“道”一词的用意，并不是说一切善禅那都是道。在这里，因为已经对修道的时段作了确定，那么在非道修习的时段里生起的触等法，其善性就可能没有被显示出来，所以应当显示这一切都是道。应当知道，这是为了显示：当说“除此之外没有别的道”时，在排除其他地的状态下，依靠其他缘而能产生色界投生的那种自性，就像异熟法的自性一样，以异熟法的意义来说，一切都相同，因此用“道”这个词来表达。善的布施：应当看作无贪。或者，思就是布施，除了它之外，其余两个心所称为与思相应。它们“可行”：意思是，从道的性质来说，用禅那这个词把它们总括起来，可以说它们是道。信解，就是相信。为了说明“舍弃在别处所见的意义，为什么说‘生起、增长’这个意义呢？因为在没有前缀词的情况下，在别处正是见到这个意义”，所以引用了《复次，优陀夷》等经。某些圣者通过圣道所成就的以及其他禅那，其自性本身就是修习，所以他们在修习时，时段的确定也能成立。巴利

“出离”就是通过它而出去、离开，或者就在那里出离。谁出去呢？是诸欲。诸欲的出离就是舍断，这是它的意思。这样，“诸欲”作为属格、作主语才讲得通。“就事物欲而言”的意思是：从事物欲远离，这个意思也讲得通。因此，“pi”这个词是表示把讲得通的不同含义合在一起，并不是要把烦恼欲也合在一起。为什么呢？因为在这个意思里，烦恼欲的远离已经由第二个词说出来了。虽然“不善”这个词也摄取了烦恼欲，甚至摄取了一切不善法，但无论如何，烦恼欲的远离已经被说出来了，所以说“由第二句说出烦恼欲远离故”。由于为了获得欲乐功德，也会有杀生等不清净的行为，所以通过远离这些，就表明了行为的清净。通过净化渴爱杂染，来滋养依止。巴利

“其他诸法也是如此”，指的是见、慢等，以及触等。下面将要说的诸禅支属于上禅支；为了显示它们各自与自己的对立面是直接敌对的关系，所以说出了与它们相对立的盖。通过“离嗔”这一说法，说出了对以“他对我做了无益之事”等嗔怒事为所缘的嗔，以及对以覆藏为行相、以苦等和过去等为所缘的痴，还有对痴偏重者的昏沉睡眠等的镇伏离。虽然这初禅能镇伏欲贪、嗔恚以及与它们同类的昏沉睡眠等，而且由于它具有与一切不善法相对立的自性，因此以那种性质能断除一切不善法，但它仍然只是以镇伏欲贪等为其本性，所以不另作区分，就说成是对盖、不善根等的镇伏离。因此这样说了。巴利

寻的作用有它特别的地方，当它达到稳固的状态时，在初禅的定中，因为远离了敌对的法而变得稳固，这种稳固就叫作“安止”；而在与初禅相似、但没有寻的第二禅等定中，也叫作“安止”，这是义注里的说法。所以说寻和安止是有关系的；如果不是这样，而是寻本身就是安止，那寻和安止的关联就说不通了。这个意思应当这样理解：因为说到具足禅那的人有寻和伺，就表明禅那本身是有寻有伺的。巴利

“离生喜乐”这句话里，第一种解释中，“离生”是指禅那。而“喜乐”这个词既有“存在”的意思，也有“特殊含义”的差别，所以在“assa, asmiṃ vā”这个地方说明了字母“a”。第二种解释中，喜乐本身就是离生的。“离生喜乐”是依主释复合词，而且没有省略反身指示词；如果省略了，就会读成“vivekajapītisukhaṃ”，这就是两者的差别。“数目次第”：以数目次第，或者仅仅以数目次第而称为“第一”，这就是它的意思。通过断除常等颠倒，道以不痴而通达无常等相，所以叫“相审察禅”。涅槃是不痴法，因为具有不颠倒的相、没有变异性，所以叫“如相”。巴利

161-2“寻与伺的止息”这句话，说明的是这样的道理：由于那些寻与伺，初禅才显得粗重；通过超越它们而证得第二禅，并不是因为超越了触等本身并不粗重的法。在“由喜的离染”等句子中，道理也是一样。因此，关于“超越寻、伺、喜、乐”的这些说法，是在说明通过超越粗重的禅支而证得第二禅等；其中，“超越寻与伺”这一部分，就是在说明那超越粗重禅支的道理。或者也可以说，仅仅“寻与伺的止息”这一说法，就已经说明了通过超越它们而证得第二禅；而“喜的离染”等说法，则是说明通过超越喜等而证得第三禅等，所以说那些话有彰显它们的作用。巴利

就像因为与青色结合，衣服才被称为青衣，意思是：与青色结合，衣服就成了青色。同样，与那种净信结合，禅那才成为“净信”。当用同格的方式指出“净信的禅那”时，就已经表明：因为与净信结合，所以“净信”这个词可以用在禅那上。因此并不矛盾，这样说是合理的。那么“心一境性”呢？当用同格的方式指出“心一境性的禅那”时，就已经说明禅那具有让心一境性增长的性质。不过，这里的“心一境性”不应该被单独抽出来解释“心一境”；正如“净信”这个词是在禅那中使用的，“心一境性”这个词本身就是在定中使用的，这样才合理。巴利

“已到达”是指已经走向灭尽。既然用“内净信”和“心一境性”说明了第二禅等证得的因，又用“寻与伺的止息”说明了无寻无伺的因，那不就等于已经显示寻与伺不存在了吗？为什么还要再说“无寻无伺”呢？不是这样，因为前者并没有明确显示寻与伺不再生起。“寻与伺的止息”这句话，并没有说寻与伺不再活动。因为在寻与伺当中，断除渴爱才是它们的止息。可是，那些在诸行中断除渴爱的人，在已断除渴爱的道与果当中，诸行仍然在活动；同样，对于已经镇伏了对寻与伺之渴爱的第二禅，前面那句话可能还是没能遮止它与寻、伺相应。为了遮止这种相应，并且显示超越“欲作意”等才是它们的止息，所以才说“无寻无伺”。巴利

163极清净的本性，就是漏尽者的本性，也就是远离一切烦恼的状态。关于“舍的相”：在这里，远离昏沉与掉举两边、处于中道的精进，称为“舍”。正是那种精进，因为它取这样的行相而转起，并且成为同类精进的“相”，所以叫“舍的相”。为了证得初禅，对诸盖……乃至为了证得非想非非想处定，对无所有处想，在“简择而安住之慧”和“行舍之智”中，这八种智依等至而生起。为了证得入流道，对生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、再生、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼；为了证得入流果等至……中略……为了证得阿罗汉道……中略……为了证得阿罗汉果等至……中略……为了证得空住等至……中略……为了证得无相住等至，对生起、转起、积集、结生……在“简择而安住之慧”和“行舍之智”中，这十种智依观而生起。巴利

对于“凡是存在的、凡是已生的”，也就是五蕴，他用想要解脱的智把它舍断。就像已经看清吉祥三相的人去辨析它们的特征一样，对于已经看清三相的实有，在辨析诸行的特征时，他获得舍。所谓“无功用之味”，意思是即使面对殊胜的乐也不倾向，这就是它对立面的作用。具足禅那的人用名身体验由心所生的乐，又因为色法的生起是身乐的因，所以也说他在体验身乐。所谓“被触”，就是被遍满。就像身体被水浸透的人，当触到风等并非极度相违的触境时，乐就会生起；同样，身体被这些触境遍满时也是如此。巴利

165不明显地呈现：就像乐和苦那样，它的行相不明显；又像行于背后岩石上的鹿的路径，只能靠推断才能知道它不明显的行相和呈现方式。巴利

167对于“某法界”，指的就是一切知智。因为凭它了知诸法的行相差别之后，就能施设与它相应的教说。在这里，五分法里的第二禅，是作为四分法中第二禅的所属部分来分别解说的：“于……修习道，无寻、唯伺、定生喜乐，成就第二禅而住。”为什么？因为同身不同想的有情所居之处的果报，与第二禅的果报相同，而且是从初禅定生起的。实际上，初禅才是“离欲、离不善法”，由于这里没有那些，所以不能说“唯离欲、离不善法”，也不能说“由远离所生”。而在经的教说中，五分法的第二禅、第三禅都归入第二禅，因为寻已止息、伺已止息，是无寻、无伺的缘故。巴利

176-180对于每一种禅那来说，“近行”是指：由于盖、寻、伺、欲贪等被寂止，而变得稳固的欲界定。“随顺彼法”是指与那相应的状态；不过他们说，这或者是指对那禅那滋味的贪著，或者是指与那滋味相应的诸蕴，这就是邪念。也可以说成是“没有离开欲贪、随逐各种境而转的念”，因此才作出“或念、或欲贪”这样的区分。从“来处”的角度来说，道也确实存在——这是针对有时第二禅等以初禅等为来处的那种道而说的。因为“亦”这个词表示并非只有一种情况，正因为并非只有一种情况，所以在圣典中，对每一种禅那都分别配合了四道、四所缘以及十六种组合来解说。否则的话，每一种道等就应该配合九种禅那了。巴利

181未熟练，就是还没有被五种自在所掌控。巴利

186“在下”是指在十六次第之前。凡是生起禅那的人——用这句话来说，那些已经积累了资粮的有学，只是通过道而生起禅那，他们的禅那因为系属于道，应当知道是摄在纯粹的九种之中。因为他们确实不是所说的“生起”者。巴利

203用“以灭尽为依止”这一说法，也说明了“以无色为依止”。快速见到、快速证通、快速安住寂静。巴利

204“另外”是说：它并非仅仅是遍处，也作为胜处而现起。虽然胜处本质上就是遍处，但胜处之所以为胜处，有别于遍处，这是因为遍相胜伏的修习所缘有差别——这样来显示。其中，“胜伏”就是胜者，指遍作或智。以胜者为处，所以叫胜处，也就是禅那。或者，以应当被胜伏的所缘为处，所以叫胜处，也就是禅那。由于胜伏所缘，它既是胜者，又是处；同时因为是瑜伽行者殊胜乐的安立之处，也是意处和法处，所以连同相应的禅那称为胜处。应当这样理解：由于系属于道，出定之后的作意，依先前修习之力，随禅那刹那中生起的胜伏行相而现起。然而在诸传承经典中，因为说到四种胜处——“内有色想者，在外看见诸色，有限的、好看的难看的；无量的、好看的难看的；内无色想者……有限的、好看的难看的；无量的、好看的难看的”——所以传承注释说：“虽然有色之作意存在，但仅依有限和无量而说这些胜处。”因为有限与无量是胜伏的原因，不论有没有色之作意。其中，没有色之作意和有有色之作意的，凡有限的都称为“好看的难看的”，无量的也应当如此理解。确实有这样的说法：胜伏了有限的，如果有时依色作意，那就是胜伏了好看的难看的。但这里因为是毫无保留地教导，所以把没有色之作意和有有色之作意的分别来说，因为在这两种情形中都有胜伏的差别。巴利

在这里，因为这是譬喻式的教导，诸解脱也有“超越”的譬喻义，所以说了“内有色想”这两种胜处；第三、第四胜处中，第二解脱被包含在色胜处里，第三解脱也因为超越的作用而被包含在色胜处里。但在这里，因为是非譬喻式的教导，为了不混淆地显示解脱和胜处，便略去解脱，只讲胜处。而且，一切解脱的作用已经在解脱的教导中说明了。由此可知，这是对“内有色想”所提到的两种胜处作出界定：因为它们在胜处中没有被提及，而“有色者见诸色”等说法又是所有解脱作用的共通表述。巴利

内色不可被超越这句话，是在说明：即使有些地方说“内观诸色”，但处处都说“外观诸色”。因此，凡是出于其他原因而说的，就按那个原因来说；而这里是因为教说方式的善巧，才说“内无色想”，不必再为它寻找别的原因。内色不可被超越，是因为它不像外色那样明显；教说上的善巧，则应依据前面已确定的分判来理解。问：既然“金色、非金色”已经成立，是否就不该再说青等胜处？答：不是。因为对已在青等上用过功的人来说，正是青等本身的状态成为超越的原因。并非它们的清净、不清净、颜色的有限或无限是超越的原因，而正是青等本身的状态才是。巴利

248“有色者”：是指以自身相续所摄之色而具备者，那色由于成为某禅那的因，所以是殊胜的色。由于这种殊胜的色，才可称为“有色者”；应当这样理解：正是那自身相续所摄的色相，就像禅那一样，从究竟义上来说，才是成就“有色”状态的基础。在阿毗达摩中，遍处的教导是就诸禅那本身以遍处的方式而展开的；但在经典中，则是作为所缘，这是依阿毗达摩而言。巴利

251251. 没有喜与忧、纯粹是无智，这就是“无智舍”。“未以道征服烦恼分者”，是指还没有用诸道征服种种烦恼分。“未征服果报者”，是指还没有征服从第七有以上开始生起的果报。“无过失的状态”，就是无嗔害的状态。即使只对某一个众生，由于没有对立相，所以不存在界限的执取；而且，依世俗谛而生起的众生执取，并不是对有限色法等的执取。因此应当知道：即使达到了安止，对于那些以无执取众生为最高对象的慈等，即使只以单一众生为所缘，也被说为无量行境。巴利

263263. 由于向上鼓胀，所以叫“膨胀”。被白色和红色混杂、掺合而成的青黑色，或者由先前颜色变化而成的青黑色，就是“青瘀”。“筋腱连结”是指肢体紧密相连。“所缘微弱”是指因为处于对立面，所以没有能力把心安立起来。应当依次把弃花、呕吐、泻药譬喻，配合见自身利益、盖障病愈来理解。由于与厌恶作意相通，可以借由不净的头发等来把握厌恶禅那，也可以把握冢间色禅那。因为那也是依厌恶作意而生起的；或者说，冢间的种种相就是冢间色。巴利

265“以一切方式”是指：像这样，通过看见执杖等行为的生起等，以一切方式对色与色相，以及以它们为所缘的诸禅那，看见其过失；或者通过断除对色等的贪爱、不想要转向它们等方式。“离欲”就是厌离。通过“不动行”等说法，说明了不动性；通过“准陀，这些在圣者之律中是寂静的解脱”等说法，说明了寂静解脱。由于依照对治——即看见过失——来修习，有对想被彻底断除，所以即使有很大的声音，也不会从无色等至出定。但如果没有这样彻底断除，就可能从一切色等至出定；然而初禅连极微小的声音也无法忍受，所以说声音是入彼定者的刺。巴利

在没有无色界修习的情况下，死后本应生起的色想和有对想，只要自己的果报还在持续运转，就通过“令其不生起的法性”而被称为“超越”和“灭没”。然而，对于种种想，那些在该存在中不生的，是因为没有机会才不生，并不是被无色界修习所阻止。由于没有被阻止，有些想还是会生起。因此，对它们的“不作意”，就是不转向、不观察，或者说不让它们在速行所引导的有分心间隙中产生、进入——这里说的就是这个。通过超越作为种种想作意之因的诸色，显示了定的稳固状态。正因为还没有超越色，所以在色等至中不说“对种种想不作意”这一句。有什么好处呢？因为在没有一切味著所依的虚空中生起的想，看不到有什么好处。说“超越色想”等话，正是为了阐明这个好处，并不是另有别的意思。巴利

在其他经典里是这样说的。因为在那些经典中，即使是在破除有限遍的时候，也只是取色的远离，并没有取界限，所以说了遍满无限；但在这里，虽然存在遍满无限性，为了说明依所破除的遍而有有限与无限，所以没有说“虚空无边”，这就是它的意旨。这里的意思是通过确定时节和禅那的差别来说明的，而不是依修行方式来说的，所以没有那样表述。巴利

266266. 第一无色识因为应当被作意为“以自身遍满的方式而无限”，所以说为“无边”。已破除的状态就是所破除者。巴利

267“无所有”是指不取识的任何一种方式，而完全彻底地说明。巴利

268“以彼”是指行残余之想。那暂且是就修行来说的。通过“我将转向”等语，说明没有那种倾向于转向等的生起，不是以转向的修习生起来超越它。“非想”的意思是，此中也有想的存在。以整体把握的方式生起的，是聚块观；以逐一把握触等每一法的方式生起的，是随法观。巴利

因为超越了在虚空中生起的识，所以有第三无色定。确实，正是因为超越了它，才是对那识本身的阐明。因为在阐明第二无色界的识时，被超越的正是那识本身，而不是它的所缘；也不是因为见到了所缘的过患，才说对无所缘的阐明和超越是合理的。在巴利圣典中说：“具念地证入识无边处定后，从那里出定，不修习那同一个识”，并没有说“不修习那同一个识无边处”，也没有说“不修习那同一个”。而在“证入识无边处的识无边”这句话里，则说了两样东西：所缘和识，以及识无边处。在这两样中，无论从哪一样出定，当把所说的起点和“那”这个词关联起来时，为了遮除识无边处而用了“识”这个说法，因此说的只是对第一无色界识的不修习，这就是超越。“依彼者”就是依止那识。就像不依靠房屋的顶层，而站在与它分离、空旷的外面空间一样；当依虚空而生起的识远离时，在那远离之际，就是第三无色定的立足处。巴利

269“这些就是欲增上的五种理趣”，这是针对前面那些理趣朝向欲增上理趣而转起的情况，在欲增上理趣的末尾说的；不过这种分类方式并不符合圣典。因为圣典中并不是先说完纯粹的理趣等之后，再接着宣说精进增上等理趣。在《大分别论》里，是用七种大品，通过顺向、逆向等各种理趣，对劣、中、胜三类法作了分别。在那里，这二十种世间大理趣是作为中等法的一部分而被分别的，所以说“在那里被分别”，但这并不意味着这些理趣在彼处就是按照这样的次第出现的。巴利

这样显示了它们各自被分别的处所之后，现在为了在这三界善法的讨论结束之处显示十八种业门，就说“然而在这个地方”等语。或者也可以说，是通过排除劣与胜、显示它们包含在中等一类之中，而对这三界善法的理路按劣胜三法作了区分。“然而在这个地方”等语的关联，和前面所说的一样。在劣胜三法中，中等一类里那些有异熟、依着轮回而以布施等方式生起的，应当判为劣；那些依着还灭而以布施等方式生起的，应当判为胜；没有异熟的，应当判为中等。因为没有异熟的缘故，在它们当中除去中等一类，其余两类——一向依着轮回的九种，以及作为还灭依托的九种——就是十八种业门。它们既是业，又是各自果报的原因，所以是门，因此叫业门。或者说，各处的心就是业门。或者说，各自的身等门就是业门。在十八种刹帝利中，不能的劣劣三法等九种，以及能干的胜胜三法等九种，应当知道是随顺业而说的。婆罗门等以及诸天也应当这样配合。四十八种姓行是那些刹帝利等的差别。“欲界善心生起……心增上”，这样所说的心的心增上性，是在心与心所聚集时，确立时节的心这个词生起，因此说“是依相应法而说”。巴利

277“度世间”这句话，说的是超越世间的修行实践。“超出”这句话，说的是到达世间的尽头，在果位上安立为果。“超越”等词说的是涅槃。因为“超越”就是出离之后，“征服”就是脱离系缚的意思。这三种含义，可以分别配到道等每一项上，或者在这里只配到道上，因为这里要表达的就是道。“一刹那心”是说一个道不会生起两次。以令诸法互不超越等得以成立的慧而增长。本来应该说“出离者即能出离”，但把ī音缩短，把ya音变成ka音，所以说成“能出离的”。依此而出离就是出离，出离本身就是能出离的，就像“调伏者”一样。这里本来应该说“应被引导的”，但没有把i音变成e音，就这样说了。巴利

被称为“果”的，是心与心所的聚集，它成为与自己相应的那些法——也就是它自身的组成部分——的依止。或者，“果”就是果智，或者正见等支分。“出世间”是指超越世间的状态。以此涵盖果与涅槃。其中，凡是果，就称为“地”。又像业所生的欲有等，因为是有情所依止的，所以称为“地”；同样，由道所生的果，因为圣弟子要时时入果定，它作为依止，所以称为“地”，圣者们也因此能安住得更久。关于“以断除远离之力”，这里应当理解为：对堕恶趣之法的彻底断除，以及对其他烦恼如闪电照亮黑暗般的断除。世间禅那，对凡夫和未积资粮的圣者来说，离开修行之道就不能成就；但对已积资粮的圣者来说，因为单凭道就能成就，就像异熟果单凭善业而成就一样，这样成就的禅那虽然与圣道相似，但并不是它的异熟，所以不能说修行之道就是那禅那的修行之道。因此，那里没有以修行之道为重点来宣说，而只是就修行之道本身来说。为了涵盖前面所说的禅那，也作了纯粹单独的宣说。巴利

这里，为了说明某些人如果不依靠行道就无法成就，所以特别以“苦行道”等说法来开示。所谓“任何一次”，是指在一次、两次、三次、四次、多次等种种镇伏的层次中，任何一次。一次和两次的镇伏层次就是乐行道，而三次以上才成为乐行道——并非如此，所以注释师们把三次的镇伏层次判定为苦行道。既然这样判定，那么此后四次镇伏层次等等就不必再多说了。通过相状等把色法和无色法区分开来并加以把握，这叫色无色把握；确定“这只是名色，没有其他任何有情之类”，这叫名色确定。有人问：是不是因为把握色无色的困难，而不是因为名色确定等的困难成就，才说它是苦行道？不是这样。因为即使名色确定等由于对治的烦恼微弱而容易成就，但伴随这种成就的观慧诸根仍然羸弱，所以道的显现依然迟缓。巴利

把握色与无色，即使毫不费力也能把握。若是费力才把握得住，那就不必说了。其余几句也是这样。关于“这一句”，他们在遍组合观思惟结束时，生灭随观正在进行的阶段，对生起的观染以三次镇伏，因为这一句具有费力性，所以判定为苦行道，因为这是行道的究竟。即使这一句并不费力，但前面几句费力的话，苦行道性也如前所说那样成立，所以不应认为被否定。或者，按照前面所说的，一切色无色的把握等费力性，通过三次镇伏这一句来说“这一句”。然而，如果一切处都不费力，就应当知道这是乐行道。巴利

正语因为妄语等有欺骗等作用，是粗涩的、不摄持者的对立面，所以它的本性就是摄持。它因为柔和，能摄持相应法，也能摄持以正语为缘而善说法的听众。被称为正业的离，能发动应当造作的身业之事，而它自身就是发动和努力，所以说它以发动为本性。或者，就像身业举起重担那样，正业对相应法有提起、发动的作用；正命则是对活着的众生的相应法的清净、净化，或者就是对活命根之活动的清净。巴利

283“依止道”的意思是：因为具有究竟道的本性，所以以道支分的形态依止于集合。巴利

285“住立”是就烦恼来说的，“积聚”是就造作来说的。或者，“住立”是就渴爱来说的，“积聚”是就见来说的。所谓“觉”，应当这样连接理解：这就是被称为法的集合的那个东西。就像军众的肢分、车乘的肢分等一样，用这个比喻说明“人”这个概念只是没有实体的假名施设。“支”这个字也有“原因”的意思，因为它们是导向对四谛的觉悟的原因，所以叫“觉支”。它们觉悟，所以叫“觉”；这些“觉”本身就是“支”，因此说“随觉者即是觉支”。通过“随觉”等前缀词，显示出意义上的差别：对于观等的原因以及应当被觉悟的诸谛，以与现量相符、直接面对而不颠倒的方式正确地觉悟。因为“觉”这个字，是以总说的方式统摄了一切有差别的觉悟。巴利

299“已渡越”是指贪等烦恼的渡越。那么，所谓“作”到底是什么呢？就是那些随顺恶行的行为。巴利

301杀生等行为所产生的资具，如果长期不断地使用、持续地受用，就是坚固的习行。所谓“各有自己的作用”，是说它们各自有各自的功能。“不存在”这句话，是在否定它们有别的含义。受用资具、在近处低声说话、以及表现威仪动作，这三种由恶欲产生的东西，就是诡诈的三种事。巴利

343343. 导向出起的观智，也就是行舍智，是随顺的。当它以空的方式观照时，称为空；以苦的方式观照时，因为渴爱被干涸了，所以称为无愿。它站在应当来的地方，也就是为了证得道果而站在来处行道的位置上，于是给出空与无愿这两个名称。由于来处而得到名称时，从功德和所缘方面来说，名称自然成立；但并不是说，通过功德和所缘得到名称时，一切处都由来处而得到名称。为了圆满名称的成立，一切也都通过功德和所缘而与三种名称相应，而不是仅由来处得名。由于这是作决定之说，在直接而非迂回的开示中，这里只由来处而得到名称，不由其他，所以这样说。巴利

350350. “无相观”就是无常随观。“在有相之法中”，是指在以总聚、密集等方式，以及以作用划分界限而被执取的诸蕴中。“无相解脱”，说的是无常随观。“如此成就此者”，这里怎样构成譬喻的对应呢？因为，并不像欲与心没有被称为“道增上”的增上状态那样，信根增上者的无相解脱就没有无相的状态；也不像非道增上者不被赋予“道增上”之名那样，无相者就不被赋予“无相”之名——因为无相解脱并非没有无相性，所以不能这样说。“道是这些的增上，所以是道增上”，在那里，与那些相应的欲与心没有道增上的状态，这是说得通的。但在这里，“道以它为无相，所以是道无相”，这个意思并不成立，因此不能靠那个非道来成立道的无相状态。或者，这里指的共通性是什么呢？就是非道支者没有道的名称。正如虽然有增上状态，欲与心也不被称为“道增上”，因为它们不是道支；同样，虽然信以“来处”的方式存在，它也不被称为“无相”，因为它不是道支。这样就说明了：无相观在直接的意义上也没有无相的状态。巴利

难道这里不是用“空”等名称来说禅那，而不是说“道”吗？不是这样。因为禅那与道相应，所以禅那才得到“空”等名称。他们说：按照经教的方式，凭功德和所缘，在这里即使在阿毗达摩中也能得到名称。因此被驳斥：“并非得到。”什么原因呢？在阿毗达摩中，不依据自性，而只从对立面来获得名称，这是这里的意旨。因为凡是凭功德和所缘而获得名称的，都是以自性为主的。如果只凭自性来获得名称，那么一切道都是“空”等状态这一判定就无法成立。因此，在阿毗达摩中，虽然有两种获得名称的方式，但这里采取的是从对立面来判定名称，所以说凭功德和所缘，“空道”和“无愿道”得不到名称。或者，“并非得到”的意思是：不依靠其他，只凭功德和所缘，它们得不到名称。什么原因呢？在阿毗达摩中，名称的获得是伴随着自性和对立面的，这是这里的含义。因为如果不考虑能作判定的对立面，单凭纯粹的自性，在阿毗达摩中不能成为名称的因，否则就会导致无法判定。因此，与执着我、与愿求相对立的观随顺之道，虽然另有自性，却是以伴随对立面的自性而获得名称。然而，无相道的观并不是相的对立面，因为它自身就在执取相，不能阻止对相的执取；所以随顺它的道也不是相的对立面。如果它是的话，那么对趣向相的观也会成为对立面了。因此，虽然自性存在，但由于没有能作判定的对立面，在阿毗达摩中并没有采取“无相”这个能给道命名的名称。不过，随顺无常随观的道应当理解为只包含在纯观行的道次第中。也正因为如此，那个道次第才被宣说。意思是：将来会说“从无常出起者的道是无相的”，这样引来之后，注释师们所阐明的那无相道，就是这个意思。巴利

从出起……“以什么为所缘？”——当从无常等出起时，如果出起趋向的观智是以诸相为所缘，那就不可能从诸行出起；如果是以诸行为所缘，那就不能通达诸相。问者这样想着，所以提出这个问题。回答说“以相为所缘”。因为以“无常”等方式在诸行上运作的智，同时也通达了诸相，这是由于它执取了具有那种行相的诸行。为了说明“以相为所缘”其实就是按上述意旨所说的“以诸行为所缘”，所以说了“所谓相……”等话。因为无常性、苦性、无我性如果被分开执取，这个相是属于施设层面的，在胜义上并不存在；正因为它不存在，才成为依因等而不可说的法。因此，由于在胜义上没有可被分开执取的相，所以说“凡是观照无常、苦、无我这三相的人”，其实就是在自性上观照诸行而观照其相。又因为以“无常”等方式只见到诸行，所以它们就像系在脖子上的腐尸一样，应当被舍弃。巴利

这里说的是出世间禅那。关于“内在的”等半偈，应当把握和出起，这是从五个方面指出观禅的所缘。“七支八支”等说法中，“等”这个字应理解为省略。所谓“相”，是指从那里出起，那些生起的相就用“相”这个词来指称。正是行舍智决定了圣道的觉支等差别。为什么？因为从各种第二禅等基础禅那生起的、伴随行舍智的，对于超越基础禅那的诸支，没有修习不证入的离贪；而另一种情况也不存在。在他们的各种主张中……应当知道，是观禅在作决定。为什么？确实，由于观禅的决定，即使在第一位长老的主张中，不以基础禅那为依的初禅基础之道，也仍然是初禅者；而其余的，则由基础禅那和观禅的决定，各各属于相应的禅那。如此，在其他主张中，也应当随宜结合观禅的决定。巴利

在“杂行”一句中，指的是不同于基础禅那的其他诸行。这是说明：当基础禅那的诸行已被观照之后，就没有什么可再说的了。在“那里也同样”一句中，指的是第二种上座部主张里也是如此。属于某一种禅那，是由观照某某行法的观之决定，以及某某禅那的定则所造成。因为在那里，观也是由于对某某法有离染或未离染的修习，而成为与喜俱行、与舍俱行，进而决定道的禅支等规则。因此，观的这种决定，应当依照前面所说的方式来了知。巴利

这个“那”是指与每一种禅那相似的那种修习处。这个意思应当用《难陀迦教诫经》（中部3.398等）来说明：该经显示，如果没有作为基础禅那而遍取的禅那作为近依止，仅凭意乐是不能成就的；如果没有近依止，仅凭意想，也不能成就斯陀含果等。在那部经里，世尊说即使须陀洹也具足圆满的意想，意思是：谁有某种近依止，就只有那个人的那种意乐起决定作用，而不是别人的；因此他才具有那种圆满的意想，而不是在此之后即使意想都存在也不能成就。这个道理就是这样显示的。同样，在这里，对于第二禅等每一种禅那的圣道，谁有如上所说的近依止，就只有那个人的那种意乐起决定作用，而不是别人的，因为即使那种近依止存在于别人身上，他也不能成就。不过在这个主张里，当作为基础而遍取的禅那近依止存在时，意乐就一定是存在的；当各种果的近依止存在时，就像各种意想那样存在。因此，由于这些近依止存在或不存在，意乐起决定作用，所以这样说。巴利

如果有人说“这里没有基础禅那”，那是针对世间禅那说的，不包括第四禅那的人。安止的达成，在还没有超越粗重支分、缺乏亲依止的情况下，不可能没有五支就生起，所以说“有喜俱行之道”。说“舍俱行之道”，是要表明：即使同样属于第四禅那的层次，对于能够断除随眠的人，也并不是没有行剩余的。那些主张彼此并不冲突，因为从意乐的角度来看，第五禅那和第一禅那等都可以成立。意乐也是有意义的，否则，如果规定只靠基础禅那和遍作禅那就已经成立，那么说意乐是决定因素就变得没有意义了。不过在这里，《殊胜义注》在判定时，只单独提取了究竟意义上的观，说“在他们的那些主张中，这个……观才是决定因素”，以此表明这三种主张都是由观来决定。因为那些各自的主张，只有与观结合才能成立，不是别的。巴利

“震动”的意思是：它不能成为种姓智的缘。如果说在第五个心刹那，速行已经落下，那么那时种姓智以及紧随其后的道，怎么能在速行落下的那个刹那生起呢？因为此前并没有速行间断落下的情况。只有那个速行多次运转时，才可能说它落下了；而种姓智是在另一种所缘上生起的、前所未有的速行，道也是如此，是从另一个地生起的。难道不是这样吗？由于第七速行思的力强，所以它成为“顺次生受业”，也具有“无间”的性质。对此，这里的意趣应该是：对于以无间缘作为再生连结的异熟相续来说，由于最后的速行思以无间缘的方式被很好地造作，所以那第七速行思是顺次生受的，也是无间的；并不是像尚未落下的速行思那样，仅仅因为力强而成为这样。巴利

再者，如果“应当随顺那（种姓智）”，那么因为种姓智也是以诸行为所缘，所以它同样只是随顺智；就像前面的随顺智一样，那个也应随顺另一种随顺智，而不是随顺道。否则就不会有道的出起，因为它得不到与自己相似所缘的转向依止之缘。由于烦恼尚未断尽，随眠在五取蕴中的烦恼就是所谓的“地”，由这些而获得，所以叫“得地”。因为系缚轮回，所以也叫“轮回的桥梁”；而摧毁它们，也就是破除贪蕴等。“那”指流转。“一有”：不还者即使多次在那里投生，由于不再下生欲界，所以取为“一有”而说。巴利

这个意思就是：从前面所说的、由已执取的五蕴相续中出离。在恶趣中，从第七有之后；在善趣中，对于能带来果报的造作识，其缘的断除——应当理解为：以入流道智灭尽造作识。所谓“在两种有中”，意思是：当阿那含道还未修成时，斯陀含在欲界还会生起的两种有。说“动摇”，是为了显示它本身就是动摇的性质，并不是要显示它不动摇。因此，先显示不动摇，再显示动摇，才说“因为如来……”等话。或者，如果有人看到四种道在某处都是同一种行道，就认为它们的自性就是绝对不动摇的，为了阻止这种执取，才说“动摇”，并不是要确定它就是动摇；这样两者都显示出来，才是合理的。又或者，即使有人认为四种道都是同一种行道，但依烦恼和根门而修成的行道，其本性就是会动摇的，所以只说“动摇”，而不说“不动摇”。巴利

357357. 有人在前期阶段生起了“我要修习道”这样的意向后，他就在修习道。同样地，在一切情况下都应当明白：由于意向的差别，种种修习的差别也各有不同。巴利

358在“欲增上”等说法里，当同一个心刹那中的诸法正在生起时，与它们俱生的欲怎么成为增上？精进等又怎么成为增上？答案是：依近依缘。因为如果一个人有欲，善法就得以完成；当他生起“我要完成它”的心时，善法就完成了。这时，与他同时生起的欲，依靠此前那个近依缘而变得殊胜，使同时生起的诸法随自己的掌控而运转。它运转时，它们也运转；它停止时，它们也停止；它们的力量随顺于它，就像国王的侍从一样。精进等也是这样。至于其余诸法，即使在某些情况下也有如上所说的运转，但由于不具备那样的自性，应当知道它们并没有增上的作用。巴利

361把 ā 这个音缩短，就说成了 aññindriya（其他根）；而 ā 这个音，是法的限定之义。巴利

362“道支不圆满”，意思是正见等没有完成它们该做的事。所谓“杀灭而行就是道”，是说这条道并没有什么东西需要被杀灭。慢的生起方式和见相似：当“我是”这个念头生起时，它就处在见所站的位置上。说“就像光明生起的时候一样”，是就长期持续生起而说的。因为通过一部分的共同特征，就能构成与所要表达之意相符的譬喻。在碱中，就是指草木等的碱灰里。充分揉搓，就是浸湿。欲，就是渴爱。随眠，就是渴爱和慢的随眠。而在这部经里，就像把没有拔除的香拔除掉一样，通过显示未拔除的慢等的拔除，说明了在相互关联的烦恼中舍断，应当知道这是为此目的而引出的，并不是按照前面所说的方法用譬喻来宣说的。在心无间断地生起时，那些造成染污与清净、有过与无过的心所正在生起，就成为那颗心的组成部分，像它的肢分一样，所以说“依心支”。巴利

365对于在善法部分已经说过的方式，应当随顺它、按照合适的情况来了知，所以世尊说“依所说方式”。所谓“没有可去之处”，是因为没有可了知之处。以见而去的程度，就是以见而去的程度、只是执取的程度。因为是不如理作意的邻近原因，所以要单独提出来；又因为它是决定性原因。这里的“念防护”，应当理解为：当被冷热等触到时，不疏忽、能忍受。“舍断防护”，就是精进的防护。巴利

“见味”就是执著于味的见解。从果的角度、以现起的方式来说，它是邪行现起的痴；或者，是执取与正行相反之相的状态。虽然一切贪都具备贪求的性质，但为了说明这种具有特殊意义、已达到业道、并且在此生起的贪求的特征等，所以说“她对于他人的成就”等。对自己回向的前导，渴爱的喜乐就是喜乐。巴利

不审察就是痴。因为确实是以痴的力量，或者以见的力量，在对并非真实存在的事物上，生起带有随顺倾向的胜解。在“无念的心”中，就是指缺乏惭等守护的心。由于无念，并且是念的对立面，借此说明：无念的、与念对立的不善蕴就是邪念。不过，这些在怨恨等生起时，应当看作与粗锐的想相应，这种想是以“长久所作”等行相为对象的。“有焦虑”等说法，是就普遍与烦恼相应而说的，因为作为轻快等完全对立面的昏沉、睡眠等，在这里某些并不存在。“无寂止”，说的是非寂静的状态。“无安住的作用”，就是动摇的作用。心的无寂止，是就应当成办的所缘处而言，依处格来说；或者说，以无寂止为缘的所缘，就称为“无寂止”。巴利

377对于俱生诸法，那里的不动摇应当理解为：不同于在懈怠中的不动摇，因为它是懈怠的对立面；然而，通过针对种种恶行而努力所体现的坚定，在那里才是不动摇。巴利

381邪见的扭曲颤动，说的就是按常见等种种方式生起的那个邪见本身。跳跃，就是像在渡口浮上浮下那样。颠倒，就是从事物的反面来看。巴利

390由于遮蔽自性，把自性、我等执取为非存在者，把无常等执取为常等的不一致，这种颠倒执取以想等颠倒为依托，所以经中说“觉知不存在的与不相等的”。巴利

399即使……也……这些说法，是在显示它与前一个心没有差别。由于缺乏策励力、沉滞的状态，心的这种凝聚状态就是惛沉。巴利

400这里应当这样理解：与慢一起出现的五种“不会出错”的支，就是不会偏离的支、应当生起的支。因为慢是不确定的，所以它并不一定就是不会出错的。在《发趣论》里说到“缘结法而生结法，以因缘”等地方，显示了十种结的联结：“以欲贪结四次、以嗔结三次，慢、疑、有贪，这三者是一来者的结，在结中结有十种联结。”其中说了“缘欲贪结而生慢结、无明结”，又说了“缘欲贪结而生无明结”，也说了“缘慢结而生有贪结、无明结”，还说了“缘有贪结而生无明结”。通过这些联结，说明了慢的不确定性。在烦恼二法里也是这样。这里接下来还会说到“结有十种联结，烦恼也有十种”。慢的作用只是高举，不像精进那样，是以鼓励去成办各种事业为作用。即使对于自卑，也应当看作是把自身贬低而执取，这就是高举。巴利

402他们因为散乱，为了防护而激发起努力，所以被称为“为了防护而具有努力”，这是指他们。巴利

413嗔的散播作用，是透过散播不可爱色而生起，以及依它自身现起的方式而展现。嗔应当看作在所受用的果报中是不可爱的，就像掺了毒的腐尿一样。说到“以不喜为味”等，当透过遮止的方式来说明味时，应当理解为它各自对治的作用。苦的行相状态就是苦性。自身的成就，比如住处等，因为受他人支配，应当看作像奴役一样。就像有奴役时，奴仆就受他人支配；同样，有恶作时，具有恶作的人也是如此，因为他不能依自己的法性而转起善法。或者，由于在追悔已作与未作、善与不善之中有所依赖，以这两方面，具有恶作的人就被恶作所支配，所以那就像奴役一样。巴利

418“违逆的行相”是指对违逆的人或心来说，那种行相就是违逆的状态。由此说明，冲突就是违逆。“言语”应当看作只是举例而已。因为以这种方式所做的一切事务，都不能妥善确立、妥善产生。有些人只从字面解释“ropasadda”这个词。所谓“那是无量的”，是针对嗔没有那样转起的自性，但可能由其他某种原因而成为圆满无量的。巴利

422“已离治疗”是因为难以治疗才这么说的，并不是说完全没有任何治疗；这样说是为了表明“疑”并非完全没有治疗的意思。巴利

424因为无法确定、无法确立，心只是转起的条件而已，所以说“仅仅是转起而住立”。巴利

425因为无法前往某一种行相，就由于欲入自己的入口而退失。巴利

429掉举是只停留在自己执取的那个样子上打转，所以它只在一个所缘上晃动。而疑呢，即使是在色等单一所缘上生起，但生起时心里想着“是这样吗？是这个吗？”，又接着期待“难道不是这样吗？是别的吗？”等另一种可以执取的样子，所以它是在多个所缘上动摇。巴利

应当这样理解这种具足。到这里，已经显示了在这两种心中所说的杂项，接着为了在十二种心中显示，所以说“于一切中”等。即使在善心中，也没有单独指出所缘增上，而只指出了俱生增上，所以这里也只应指出它，因此说“虽然俱生增上是可得的，却没有指出”，这并不是因为所缘增上不可得。因为在那八个与贪相应的心中，它也是可得的。所谓“其余的”，是说除了这里所考察的之外，没有其他应当指出的俱生增上。至于所缘增上，则根本没有，也就是欲等中的任一俱生法。在善三法中，首先在缘起分别等中，由于连一个问的“非因缘、增上缘”都没有指出，所以应知在《发趣论》中是被禁止的。否则，依“非因缘、增上缘，缘不善法而不善法生起”这一方式，就应当说“一”。巴利

因为“以见断除”的不存在，也就是由于以见断除的不存在，或者由于在那些以见断除的法中不存在。通过这一点，由于不牵引结生，所以在以见断除的法中不来；在这里，以“不来”成立不牵引结生。然而，为了成立“由于不牵引而不来”，说了“因为在他们中”等。就在这里，结生的给予本应成立。如果那样的话，就应该成为以见断除，因为投生恶趣者具有以见断除的性质。但这不是以见断除，因此在“以见断除的分别”中不出现——这是这里的意旨。巴利

那么，怎么知道“由于不牵引结生，所以在见所断法中不来”呢？因为只说了见所断法才有异刹那业缘的状态。不善法有两种：见所断和修所断。其中，修所断的思并没有被说成有异刹那业缘的状态，只有另一种（见所断的思）被这样说。因为在“修所断法对于非见所断非修所断的法，以业缘为缘”这句话里，只分析了俱生缘，而不是异刹那缘。同样，在遮诠中也只说：“修所断法对于非见所断非修所断的法，以所缘缘为缘……以俱生缘为缘……以亲依止缘为缘……以后生缘为缘”，只说了这些，并没有说“以业缘为缘”。而在另一种（见所断法）那里则说了。与掉举俱相应的思也只归在修所断法里，所以不应该有异刹那业缘。如果真有的话，那就应该也说修所断的思有异刹那业缘的状态，但并没有这样说。因此，与掉举俱相应的思如果有异刹那业缘，就应该在见所断法中被提到；正因为没有提到，所以不成立。由于不牵引结生，所以它不在见所断法中出现——这就是这里的意旨。不过，通过不说异刹那业缘，就否定了修所断法有转起异熟。因为即使是转起异熟，也无法阻止它拥有异刹那业缘。经中也说：“与乐受相应之法对于与苦受相应之法，以业缘为缘，是异刹那”等等。如果修所断法没有给予异熟，那它们怎么能成为能生异熟法呢？因为它们具有堪受异熟的自性，就像神通心等一样。至于所说的“在与舍俱、与掉举相应的不善心生起时……不散乱，在这些法中的智是法无碍解，在其异熟中的智是义无碍解”，这也可能只是就它们堪受异熟而说的。不过，这一点应当好好审察，因为这里确实还有可说的余地。“异熟”这个词，并不像“能生异熟法”那样，表示堪受异熟。巴利

431“其异熟无记等”这句话，是和“为了分别说明而开始说‘哪些法是无记’等”联系在一起的。“其”又是和“为了说明生起……而说‘欲’等”联系在一起的。“已累积”的意思是，像挡住别人的异熟、转向自己的异熟那样，已经增长。“由于色等诸缘是与其他识共通的”，所以用不共通的依处举出眼识、耳识等名称。因为眼等的锐利或迟钝，识也就有锐利或迟钝，而且它们（眼等）是差别缘。巴利

“依眼”并且“识别色”，所以是“依眼识别色”。具备这种特征的就是眼识。在这里，用“依眼”这个说法，排除了以颜色为对象的其他识。用“识别色”这个说法，排除了以眼为依托处的触等法。通过“眼”和“色”这两个词，从依托处和对象两个方面说明了识别作用。只取颜色这个对象，是它的作用，所以它的味是“只以颜色为对象”。关于“依禅支之力”这一句：在除双五识以外的诸识里，有舍、乐、苦、一境性这些，因为它们在禅支方面具有禅支的性质，所以这里也把类似的情况这样说。因为如果没有禅那缘的状态，就不可能有禅支性。经里确实说过：“禅支，与禅相应……对于诸色，以禅那缘为缘。”而这些双五识的禅那缘状态已经被否定了。正如经中所说：“缘无记法，生起无记法，不以禅那缘。缘与五识俱行的一蕴，生起三蕴”等等。虽然没有禅那缘的状态，但由于受和心住具有舍等性质，所以这样说；而且因为没有其他地方可以说，所以就作为第二组来解说。巴利

436依处洁白：意思是说，由于它自身不与黑法相对立，而且本性清净，是依净色和心所依处生起的，所以它生来就是洁白的性质。不过，这个道理在四蕴有（无色界）里并不适用，因为在那里，有分以及从有分出起的不善法的洁白性不能成立，所以那里应当说明洁白的原因。或者说，心的这种洁白性本身就是它的本性。巴利

439这个“亦”字，是联系到前面所说的、与疑俱行而仅仅安住的状态才说的。“自然”是指不超越。“那也是差别”。撞击身净色之后，在作为净色之缘的诸大种上被撞击，意思是进入其范围而被撞击。就像说“缘色而生起”时，所缘的生起并没有前后时间上的次第；在这里，撞击与被撞击也应同样看待。所举的比喻是为了说明两者的撞击，而不是为了说明所依与能依在撞击时有前后次第。这里说的“外”只是举例而已，因为内部的也能成为所缘。或者说，与识界所依的诸大种不同的，就称为“外”。撞击与摩擦的力量很强，正因为如此，当合意与不合意的触相合时，以乐、苦为缘的界随护与界扰动就会持续很久。巴利

455455. 如果认为：其他诸心的自性空无自性，所以成为意界的状态，是吗？不是，因为有殊胜的差别。因为眼识等依于眼等，并且眼等在自己的所缘境中现起见等作用，这就是差别。而意识则因为不依其他所依、以意为前导，又不具有成为其他所依之识的无间缘，也不具有意门出离的入口状态，所以具有更殊胜的了知作用，这就是差别。由于缺乏那种殊胜差别，只是意而已，所以称为界，即意界。如此，三种意界才被称为意界，而不是殊胜的意。因此，这里“意即是界，意界”中的“即”字，应当理解为“只是”的意思。因为它是为了遮遣差别，也就是识的差别。然而，由于意界具有意门出离与进入的入口状态，应当知道它缺乏了知的殊胜差别，因此也不称为意识。因为那个识不是从意生起的，不是意的缘，也不是作为意的缘而从意生起的，而是见等的缘，并且由见等生起，是它们的前行与随行。之所以不说“正思惟”，是因为缺乏能生相似性，如同大果报心那样。因为在那里，从三因生起的，即使二因生起，也与正思惟等相似，因为有因。在“五识流”中，就像熟诵经典的人，在诵经流中不会觉察到某个或某些诵出的文句，同样，如来并非没有不觉察，但五识流中禅支的缺失并非此处不说的原因。如果紧接着就解说，是因为落入该流；否则，后面两种意识界就不会落入该流。因此，如同五识一样，由于无因、缺乏道缘，以及虽然存在寻伺，但禅支法羸弱，如同在五识中一样不计入，所以是落入五识流。正因为如此，即使在无因唯作三心中，禅支与诸力在摄法阶段也未列出；但在发趣论中，仅就禅缘的作用而言，这些羸弱的寻伺在此被说为禅缘。巴利

469推度心在获得同一所依的无间缘后生起时，比意界更强，所以它随着所缘而领受所缘的滋味，对可意所缘就与喜受相应，对可意和中舍所缘就与舍受相应，因为它领受得特别强烈。因此说“因为此心只在可意所缘中”等等。而确定心虽然也有强力，但它转向不同类的意，从事作意的作用，从而止住了异熟的运作，不像异熟那样只是领受，所以在一切情况下都只与舍受相应。同样，五门转向心和意门转向心也因为作用的关系，不是先前没有过的。巴利

498在“无贪是无记根”等句中，先就善法这方面来说，在解释无贪、无嗔时，因为已经说过“那时若有某人的无贪、不贪著……乃至……无贪是善根”，“那时若有某人的无嗔、不嗔恚……乃至……无嗔是善根”，所以在这里的解释中，说“无贪是无记根”“无嗔是无记根”是说得通的。但在解释慧根等时，虽然也说了“慧宝、无痴、择法、正见”，却没有说“无痴是善根”。因此，这里恐怕不应该有“无痴是无记根”这样的文句。应当知道，这是为了显示无痴也像无贪、无嗔一样是无记根而说的。所谓“不令知者”，是遮止身、语业门。所谓“非异熟法者”，是遮止意业门。因为异熟法的业门已经说过了。同样，“不转起者”，是以布施等福行事相不转起。以此只是遮止福行事的类别。巴利

以强力缘，是指不需要加行、自然成就的所缘等缘。因为在无行等心里，不管用哪一种心造了业，当结生时，如果是不加行、不用功用而现起业、业相、趣相，那就是无行；如果是有加行、用功用而现起业等，那就是有行。而有分心和死心则和结生心相似。彼所缘也应当像善心、不善心那样，分为无行和有行来看待。为了考察这些缘的强和弱，所以说“其中，一切一切知菩萨”等。所谓“依时间而变异”，是指：在短寿业占多数的时期，依与那种业俱生的相续所生的精血之缘，以及依日月运行异常等所生的食物不平等之缘，由于这些原因而发生变异。巴利

为了说明果报在哪里、有多少，以及在什么地方成熟，所以开始讲“果报出起说”。“仅在此处”的意思是：仅仅以单一思业造作时。依二因结生来说，也有十二种道，也就是十二种方式。依无因结生来说，也有无因的八种。第二位长老不想把无行和有行的有行、无行果报混在一起，所以说了“十二”等。因为前者的无行、有行是依缘来说的，后者的则是依业来说的。第三位长老不想从三因产生二因，所以说了“十”等。巴利

在这个果报出起的部分，他们采用了“萨给塔之问”来确定业与结生的关系。为了显示果报随业而呈现出种种功德与过失增盛的相状，他们采用了“增盛之说”。这里的“因之说”，是按照第一位长老的意趣说的。至于第二位长老等人的主张中有什么差别，我会在相应的地方逐一说明。由于智慧能对治生来眼盲等缺陷之相，即使三因非常微弱，也能牵引结生，而二因也能牵引，所以说“不是无因”。然而，在《无碍解道》中，为了排除善趣中生来眼盲、耳聋等缺陷属于无因投生的说法，显示依趣成就而有因投生，这样说：“依趣成就，与智相应者，由哪八种因的缘而有投生？”（《无碍解道》1.232）。由此表明，与智不相应的业，不会产生与智相应的结生。否则的话，也应该说“由七种因的缘而有投生”。正如在回答与智相应的投生时所说：“依趣成就，与智相应者，由哪八种因的缘而有投生？在善业速行刹那，三个善因，对那一刹那生起的思，以俱生缘为缘。因此说‘以善根为缘而有诸行’。在贪染刹那，两个不善因，对那一刹那生起的思，以俱生缘为缘。因此说‘以不善根为缘而有诸行’。在结生刹那，三个无记因，对那一刹那生起的思，以俱生缘为缘。因此说‘以名色为缘而有识，以识为缘而有名色’。”这是对与智相应之投生的回答。巴利

与智不相应和与智相应的投生都存在，所以先说了“依趣成就，与智相应者，由哪七种因的缘而有投生？在善业速行刹那，两个善因……”，然后在其他地方，按照前面说过的方法，也可以同样作答。然而，正如因为没有说“与智相应者，由七种因的缘”，所以与智不相应不会产生与智相应的结生；同样，说了“依趣成就，与智不相应者，由六种因的缘而有投生”（《无碍解道》1.233），却没有说“由七种因的缘”，那就会得出与智相应也不会产生与智不相应的结生。因为在这里，并不是不能在业刹那和爱染刹那各配三因和二因，而在结生刹那配以二因。不过这位长老的意思可能是：“这里依据果报与业相似的显示方式，文句是有所保留而说的。”如果问：在“与智相应者，由八种因的缘”这里，文句是否也有保留？答：不，因为微弱的二因业没有能力给予与智相应的果报。而三因业在感得无因果报时，就像在感得二因果报时一样，它的能力并没有障碍。“所缘应与受一同转换”，这是就推度与彼所缘而说的。因为眼识等对于可意、不可意、中等所缘，由于缺乏详细分别的能力，只与舍俱；而身识则因触的特殊性，只与乐俱。巴利

为了说明在具有特殊性的时刻，彼所缘缘与一切速行俱起的果报转起，才说了“于防护与不防护……已到达者”，因为在其他时刻，五识等圆满的果报转起并不存在。用“如螃蟹……进入有分”这句话，要显示的是：就像不进入那条注满田地、作为流入河流之道的沟渠，而沿着螃蟹的路等非道进入河流一样；心在速行之后，当作为进入有分之道的彼所缘还没有生起时，便是没有道而进入有分。巴利

在这三个无效的考察中，应当审察之后采用第二个。因为如果在随顺的受三法里的缘分别等处，曾经说过“以习行缘，在道里不是两个”“以非道缘，在习行里不是两个”，那么那个无效的考察也可以成立。但如果确定心（voṭṭhabbana）也是习行缘，那么善和不善也应该是习行缘。事实上，一个适合获得习行缘的法，并没有被说成是习行缘。可是确定心的善和不善并没有被说成是习行缘。因为《发趣论》里说“依善法，善法生起，非以习行缘；依不善法……非以习行缘”，这就已经否定了。即使有人说“这是根据不同受来说的”，即便如此，就像《发趣论》里说“转向对于善蕴、不善蕴，以无间缘为缘”那样，也应该说“以习行缘为缘”，可是并没有这样说，难道是因为种类不同所以没说吗？那么，就像属于不同地的欲界法对色界法等有习行缘那样，种类不同的也应该有，所以就应该这样说。而且，对于同一类型的法，就像说“转向对于有因蕴，以无间缘为缘”那样，也应该说“以习行缘为缘”，可是并没有这样说。因此，在受三法里，以简略的计数方式这样计算——“以习行缘，在非道里不是一个；以非道缘，在习行里不是一个”——由于确定心并没有习行缘性，所以应当如前所说的那样审察第二个无效的考察。巴利

不过，转向（voṭṭhabbana）之所以叫“作意”，是因为它让心路果报的相续转向；而它之所以叫“作意”，是因为它造作了与那相续不同类的速行。也正因为这样，在《发趣论》里没有说“转向是善蕴的无间缘”等等，而只说了“作意”。因此，转向不能成为四或五个速行的所缘前生缘，也就不能作为色等作意等的缘——这就是它的自性。也许本来可以为了显示速行不圆满的第二种无效情况而这样说，但因为注释书里没有提到，所以应该好好审察。因为有分是速行的随转，所以说“彼所缘就是有分”。《发趣论》里也说：“有因的有分对无因的有分，以无间缘为缘”，以及“无因的有分对有因的有分，以无间缘为缘”。善与不善的果报只是乐或苦的异熟，并不区分可爱与不可爱；而速行则通过染着、离染等来区分可爱与不可爱，所以说“只有速行才领受所缘之味”。巴利

在没有造作者的情况下，转向等状态怎么能生起呢？为了说明这一点，他们提出了所谓的五种定律。定律就是诸法在自性、作用和缘力上的差别。给各自相似的果，就是给各自相称的果。给相似的异熟，意思就是给相称的异熟。此所依用单数来说明，是因为以一偈为所依。世间区域指前面所说的之外的其他世间区域。因为被时间、趣、所依、精勤所阻碍的恶业可能不成熟，但不会被区域所阻碍。以一切知智为依止的结生等诸法的定律，也就是能震动一万世界的缘力，就是法定律。这就是这里所指的意思。由此说明：转向等状态是依定律之力而有的，不是依造作者之力而有的。巴利

这里说的“在这个地方”，就是指讲十六种异熟的那个地方。十二种可转起的管道比喻，并不是说十二种心在同一门、同一所缘里一起起作用，而是说十二种心在同一门里各自完成自己的作用。为了说明无因结生者在同类速行之后生起无因的彼所缘，所以说“四种二因善心中的某一个速行……安住”。不过，对于无因结生者，当三因速行生起时，由结生业所生的无因彼所缘并没有被否定。同样应当知道，对于二因结生者，在三因速行之后，二因的彼所缘也没有被否定。再者，这种异熟的说明是依据圆满异熟的结生业来说的，而那只是它的一个示例而已。对于转起异熟，比如由某一个三因等业所生的十六种异熟心等，应当按前面所说的方式加以配合。因此，由任何一种业所生的众多彼所缘在转起时，因为业本身没有差别，它就依靠那些作为其随转的、名为速行的诸缘的差别而变得殊胜。所以，这个彼所缘的规律是依速行来说的，并不是依种种业所生来说的。也正因如此，《发趣论》中说“观有因蕴为无常、苦、无我。善与不善灭后，无因异熟生起为彼所缘”，这是说在智之后的无因彼所缘；又说“善与不善灭后，有因异熟生起为彼所缘”，这是说在不善之后的有因彼所缘。而且，并没有因为“那位长老没有显示这一点”就把它否定掉。巴利

至于说“由速行……那善”，这是针对善而说的，因为不善并没有像善那样类似的果报。但如果是就有行与无行来判定，那么这样说的时候，在不善里也并非不合理。所谓“无有此事”，这是就决定等而言：当如理或非如理作意转向时，并不存在非如理或如理的确定，是依此而说的。巴利

所谓“被否定”，是把它理解成“只是不说”就是否定，才这样说的。由欲贪所生的业，不会带来广大地和出世间地的异熟果报，所以应当知道，在那里没有以那为所缘。当所缘出现在面前时，倾向于那个所缘的有分就会引生转向，因此转向是因为倾向于所缘才生起的。可是有分任何时候都只倾向于自己的所缘，所以即使它成为其他识的缘，如果没有转向，它也只会因为倾向于自己的所缘而生起。所谓“因为惯习”，是指过去没有转向也曾多次生起。所谓“因为惯行”，是指在出现在面前的所缘上和结生时的所缘上，过去曾多次生起。或者说，“因为惯习”是指被个人反复练习的状态；“因为惯行”是指它自身多次现起的状况。“非想非非想处是灭尽定的无间缘”，这是就紧接着非想非非想处之后即触证灭尽而说的，并不是像无色蕴那样，说灭尽定具有无间缘的性质。然而，非想非非想处没有任何不需要加行就能生起的。加行转向就是它的转向，所以像其他心一样，这个心也应该有转向。巴利

这里应当看到这样的意旨：非想非非想处并不是在作为灭尽定的无间缘时才有倾向性——虽然在别处可以看到，它在生起时有非彼事遍作的情况，但它仍然成为灭尽定的无间缘，并且就这样生起。同样，前面所说的意识界，即使没有无转向的生起，在具有倾向性等状态时，也是无转向地生起。这样理解之后，才说“圣道心之后是果心”。如果这话是就“没有以涅槃为所缘的转向”而说的，那种姓心和净化心就应该成为例证，因为正是靠它们才成立这些心的无转向性。而在果等至时，由于有“小所缘、大所缘、随顺是果等至的无间缘”这种说法，又缺少相同所缘的转向，所以“道心之后是果心”这句话不应把果等至心排除在外。不过，种姓心和净化心虽然在涅槃上未曾有过修习，也未曾现行，它们只是在别的所缘上串习、现行；而果等至心在道心路之后有彼事遍作，所以没有把它们纳入。随顺之后，果等至心是串习、现行的，不像非想非非想处之后或道心之后那样没有彼事遍作，因此有“从灭尽定出定者”这一例证。而“没有所缘就不生起”这句话，是为了通过“它没有大所缘性吗？”这一追问来确定所缘而说的。巴利

这里说的“在此”，是指在讨论异熟的时候。生来就瞎的人和跛子的比喻，是为了说明异熟如果没有依止就不能生起。所谓“执取境”，是为了说明眼识等异熟在眼等根执取各自对象时的情形。从依止缘和眼等根能看等作用的角度，为了说明正是那种异熟，才说了“从依止缘和意义的角度”。所谓“只以心所依处为依止”，意思是：前面那些心都以心所依处为依止、伴随着净色依处、并且各有不同的对象，但有分心不是这样；它没有依处和对象的差别，只以心所依处为依止而生起。所谓“以心色为依止”，在这里也应该理解为伴随着其他依处的意思。因为，就像蜘蛛沿着丝爬上去一样，以净色为依止的心好比蜘蛛沿着丝上去，伴随着它的其余心则好比沿着丝行走等等。就像丝被触动和蜘蛛移动是同时发生的，为了说明净色被触动和有分心转动也是同时发生的，所以说“一个一个……中间省略……来了”。巴利

有分转动的时刻，这是针对像守门人那样的眼识等，以及像擦脚人那样的转向、像取相者那样的无间缘状态，把它说成有分的转动。对于异熟意界等，则是在还没有看见的情况下就进行领受等作用，这是按照紧抓、只是抓取、粗大、四方形、只是知道性质、只是知道钱币、只是作业、只是共通性来说的，并不是说紧抓者等没有看见钱币，也不是说领受等作用和它们相同。应当这样理解。巴利

“这是白色的”这句话，应当理解为：因为白色色法的显现是共通的，所以眼识本身就完成了“看”的作用。同样，在耳门等处，也要按听等功能来配合理解。由于加热的作用，糖块具有糖的特性，或者以糖为用途的，就叫作球状糖。“依止”并不是在说依止缘。不过，当某物不存在时，某物就不会存在——这里所说的“依止”就是这个意思。“依于光明”也是说有光明时才存在，并不是指依止缘的状态。“弱力状态”是指没有成为唯作心的缘，而是自己单独生起的状态。巴利

见到无行与有行中的过失，是指：不应以与业相违的本质来有异熟——也就是无行业而有有行异熟、有行业而有无行异熟，见到这样的过失。然而，对于无因心来说，它在色等境上只是撞击等作用，并没有与有行相违的本质，所以不存在无行性；也没有与无行相违的本质，所以不存在有行性。由于两者都不相违，就允许它们以两种方式生起。心决定，是指彼所缘的决定。从唯作有五种……乃至……安止，这是说在唯作速行之后有彼所缘。然而，《发趣论》中说“善、不善灭后，异熟生起为彼所缘”，这是只说具异熟法性之诸法之后有彼所缘。在《善三法》中，以“有学或凡夫观善为无常”等说法，只说了善、不善速行之后有彼所缘，没有说无记之后有，也没有在任何地方见到说唯作之后有彼所缘。如果这种情况存在却不说明，是没有道理的，所以这位长老的说法应当加以审察。因为有力的速行像船一样，有分像河流一样，船能牵引河流，这是合理的；而具六支舍的寂静唯作速行，则像叶杯一样，有分像河流一样，叶杯不能牵引河流。巴利

把善、不善、唯作这三种速行归拢到一起，就说为“汇集速行”在运行；或者说，是在同一个彼所缘上把它们归拢起来显示之后，才说它们只是速行。然而，说这个“汇集速行”的人，从不善心里只取了四个舍俱心，于是十二个舍俱速行就像被归拢到一起那样说了。但《发趣论》里说：“对善感到悦意、欢喜，缘着它生起贪；生起见、疑、掉举、忧。不善灭去后，果报以彼所缘的方式生起。”因此，另外那两个在可爱所缘上生起的疑俱、掉举俱心，也应当被归拢到善果报彼所缘里。可是在它们之后，必定只能是无因果报的彼所缘，而这个无因果报彼所缘只是以推度的方式被执取的，所以并没有新的东西可执取。它们又不适合被归拢到无因心里，正是出于这个用意，才不把它们归拢进去。巴利

不过，这里说“在三因速行的末尾”，是为了说明：在第二种主张里，三因彼所缘在三因速行的末尾是合理的，因为彼所缘和速行同类，而且得不到别的所缘。第一位长老说，不善速行之后是无因彼所缘，善速行之后是有因彼所缘；如果有人主张这种无因彼所缘能在不善速行之后生起，那么，能带来结生的三因业即使能产生二因或无因的果报，也绝不会在三因速行之后产生，在这里看不到这样的道理。所以，即使他没有明确说出来，也应该这样合理地理解，这就是他的意图。或者，在各位长老各自的主张里，他们用什么意图来安立有行、无行等说法，就应该按那个意图去合理理解，不应该用一个意图去搅乱另一个意图，这就是这里的意思。“与因相似”是指与能产生业的因相似。“将在《大论》中明了”是说，通过《大论》中所引的圣典，生起的方式会变得清楚，他是带着这个意图而说的。巴利

499“无障碍”是指没有退失的缘。“行道等差别”是指行道和所缘的差别。比如，有人生起苦行道、迟钝通达的禅那之后，反复进入它，那个禅那就属于那种行道。当这个禅那没有退失时，它所生的果报也应当就是那种行道。至于欲增上等状态，是在那一刹那，以欲等法作为增上缘而存在，并不是按“来临”的方式来说的。比如，同一个禅那在不同刹那可以有不同增上。只有第四禅是以四神足的方式修习的，所以果报不按“来临”的方式说具有欲增上等性质。巴利

505就像积聚轮回那样，以渴爱等造作出来的世间业，被称为“已积聚”。但出世间法不是这样，所以没有那样说。“以纯粹来临的方式”意思是：即使有给予无相、无愿之名的有德所缘存在，果报也仅以不执取的方式显示空名之给予，因此是不混杂的。从来临的角度说，具有空、无愿名称的道，站在自己果报的来临处，给予自己果报三种名称，这样配合；对另一种也应同样配合。这只是显示方法而已。然而，对于具有三种名称的道，即使是无常随观之后的道，站在来临处，给予自己果报三种名称，也不被禁止。对于作用果等至，以观来临的方式获得名称时，不会像道那样获得无相之名。然而，正如紧随道者有禅那、行道的差别，作用果等至亦然，在获得空等名称时，也获得无相之名。“未寂静”是指：由于未被任何其他法间隔，针对那种信……乃至……慧的无间缘状态而说。以此说明：欲等也产生与自己无间相似的欲等，作为增上，只产生于已成为增上的法，这就是所要阐明的义理。巴利

555能断除烦恼的道，以正见等为组成部分，它的本性就是导向解脱；即使到了果位，也必定具有烦恼已寂止的、导向解脱的本性。因此，在果位上也说“道支”“属于道”。这样成立之后，在《道分别》中，对于诸果也举出了八支道和五支道，觉支也是同样的道理。“依于道”的意思是：因为与道相似而称为道，就是针对这个意思而说的。巴利

556就像在可意、极可意和中舍的所缘中那样，在不可意、极不可意和中舍的所缘中，并不存在推度心的差别；不过，对于不可意所缘，才以强和弱这两种方式来说。巴利

566“风花”指的是不结果的花。这种花即使长在没被砍过的树上也不结果，可是被砍过的树上的花，却能在没被砍过的树上结果。同样，虽然有的法还在未断的有根上运转，却不结果，那就跟风花一样；而另一种法在运转时，则像被砍过的树上的花。因为它在有根还没断的时候，是能结果的。巴利

568“贪欲已断”这句话，是在显示此心先前作为其缘的转起状态。而这个心没有简择的智慧，只是生起单纯的喜悦而已。在供塔等事情上也应当这样理解。“正在履行义务”这句话，是就履行义务的人在触所缘上、以身门心生起活动来说的。成为五门随转之后而能获得的，以及就在五门中作为贪欲断除等省察之因的这一转起，针对这些，才在各处说“以此心而成为喜悦者”，因此说“这样先在五门中获得”。讲了过去等无碍的智之后，应当依据“具足这三种法的佛陀、世尊，一切身业都随智而转”等说法，来审察“世尊生起这个”这句话。无因心因为没有根，所以不具备善安住性，因此其力用不圆满，所以在总说部分没有说“有定力、有精进力”。正因为如此，在无因心的摄集部分中，禅支也没有被列出。因此，在这两种无因心中，诸力既没有被总说，也没有被摄集。然而，由于精进确实存在，所以比其余无因心更强；又因为在这里，定和精进只是像寻等作为禅那之缘那样，仅仅具有力用而已，所以在分说部分中说了“定力、精进力”并加以安立。但因为既不是善也不是不善，所以没有说正定、邪定、正精进、邪精进，这就是其意旨。若照这样说，那么在大唯作心中也就不应当这样说，但事实上已经说了，因此应当理解：由于没有出离性，没有成为道之缘的定和精进，在这里才没有那样表述。巴利

574根上下智、意乐随眠智、一切知智、无碍智，这些紧接着生起；双神变智、大悲定智，这些也紧接着生起，它们以刚生起的遍作无间为缘，只在这个所转向的所缘上生起，所以说“六……取……”。因为所缘广大的缘故，像大龙象一样庞大，所以叫大龙象。巴利

577现在应当这样连接：对于已经生起的那些唯作心，应当了知它们。“自身”指的是五蕴。巴利