欲界善分别复注

1“或者，另外还有一些……无色的法”这一句，并不像“有触”等那样，把“它们也存在”单独拿出来，用“存在”这个词去建立连接来说；而是把已经列举后剩下的部分也收进来，为了把它们归入“这些法是善的”而这样说，因此是被含摄在归摄里的。这样处理之后，在详释里也就没有对这个部分另作分别解说。又因为不是以自性显示出来，所以虽然说了“存在”，却没有再用第二个“存在”一词去连接并作详释；而是以简略方式列举之后，同样以简略方式详释了“或者，另外还有一些法”。对于这个法的列举，作归摄是合理的。而在法的详释中，这个内容是在详释的末尾所说的。巴利

仅仅通过提问分类的语句，就已经让人知道这里是在提问了；为了进一步说明提问的具体类型，所以又说“这是想说之问”。这里显示的是《大义释》中提到的五种问。“相”，就是想要了解的任何一种状态。“未知”，是说以任何智慧都还不曾知道。“未见”，是说以作为看的智慧，就像没有亲眼见到一样没有见到。“未量”，是说以作为衡量的慧还没有衡量过，不能说“只有这么多”。“未决”，是说以作为决断的慧，还没有完成智慧判断的作用。“未显”，是说对智慧来说还不明显。“未明”，是说还没有被智慧弄清楚。“未见照明”，是说借它让未见者被照亮，所以叫未见照明。“同意之问”，就是征求同意的问。比如“诸比丘，你们怎么想？”这类问，就是在问“你们的同意是什么”。“想说”，就是出于想说的意愿。巴利

“以分类的方式开示诸法”，这是指论母的开示。因为在这里，先说了善等分类，后说诸法，所以才给出“为了显示具有分类者”这一详释。其意思是：在论母中，诸法是连同区别一起说出的；这些法既应当被区别，便是主要的；既是主要的，也就适合作为“应当如此处理”的对象。因此，唯有诸法才是应当提问、应当回答的主要对象。所以，为了指出这些应当提问的法，就说“哪些是诸法？”；为了再指出它们是连同区别而受提问的，又说“善的”。这样，为了显示具有分类者，便作了这样的词序安排。在回答“这些法是善的”时，也应当同样理解。为了阐明“以分类的方式开示诸法，显示之后”这句话的意思，就说了“在此中”等。应当说有多种分类，这是其中的关联。因此，从非假名言说的角度来说，唯有诸法应当被说，而且它们能带来破除密集的分别智，所以具有分类者应当被说，由此与“善的……显示之后”相连接。正是为了说明如前所说显示的因由，才又说“只有诸法”等。“诸法”是以共相来说的：众生以聚集等密集的方式生起单一的执取，所以分类的开示能带来破除这种单一执取的破除密集智。同样，因为阐明了善等诸法以及无记等含义，也能带来法分别智等。为了阐明“为了显示具有分类者”这句话：具有分类者既与“应当如此处理”的性质相应，所以它就是区别的性质。或者，总说以法为主，提问以疑惑为主；而法的自性并不是疑惑的对象，善等分类才是疑惑的对象，因此，为了确定并为了疑惑，就作了这样的词序安排。巴利

“在此”，指的是在这句话中。为说明“世尊为何这样说”，才说“在‘时’中指出了心”。所谓“在结尾”，就是指在“时”中说明心这一段的“于……开始”这一部分的结尾。所谓“在那时”，就是在那个心生起之时。先用“心”限定“时”，然后才让人了知——这就是两者的关连。进食、行走等时间固然各不相同，集合等也各不相同，但如前面所说，时间是由心所限定、被特别说明的。在别的时间，所想要的触等并不存在；而在由心限定的时间里，为了让人了知触等，首先要指出作为限定条件的心——也就是说，在“时”中指出了心，这就是其含义。应当被限定的“时”，为了有助于自己，便成了限定者的状态；而作为限定者的“心”，为了有助于它，便成了应当被限定的状态。相续密集等，它们的区别是这样的：前后诸法因为毫无间断，所以像合为一体那样生起，这就是相续密集；同样，触等因为属于同一集合、因为作用差别难以了知、因为所缘相同，所以也像合为一体那样生起，这就是集合等密集。巴利

“时”和“时机”，指的是适当的时候和诸缘的聚合。“刹那”指的是机会。像如来出世这类事情，就是修道和梵行的机会，因为它是获得这些法之缘的因。刹那本身就是时机。被称为“刹那”和被称为“时机”的，意思就是同一个。“大时”就是大集合。“时”也是戒律圆满的因。“说时者”，指的是宣说邪见的人。因为在那里坐着的外道们，各自宣说自己那一派的教义。“义现观”，就是获得利益。应当被现观了知的，就是现观；义就是现观，也就是现观之义——这是把逼迫等法以应当被现观的状态归为一体来说的；或者说，现观即通达的领域，就是现观之义，那些逼迫等法也同样以同一性来说。其中，逼迫是苦谛的作用，也就是对具有它的人加以损害、令其不得自在。热恼，就是以苦苦等状态来灼烧、燃烧。巴利

这里说“于此”，是因为在某些不善法和无记法里，刹那不可能存在。难道善法不是没有第九刹那也能生起吗？不是不能生起，但并不是第九刹那才是刹那，四种轮也都被说为刹那。按最严格的定义来说，如果没有自正愿的刹那，就没有善法的生起，所以这里取的就是这个刹那。“识依于根、境、作意”等，应当看作共通的结果。所谓第九，是依八刹那而说的。所谓四轮运转，是说适合的住处等条件成就时，四轮就运转起来。所谓成为处所，是说就像允许说“现在让善法生起吧”一样，成为它们生起的依托。巴利

心时：时间只是依于法而加以区分，不是依它已生起、将生起、正生起这种状态差别，也不是依它了知的作用。因此说，这是依这样的法而施设的概念。顺次生起的各种差别本身就是次第，种子状态也可以称为次第，基于这个意思就说“种子时是依法之次第而施设的”。或者说“法之次第”，是就八不离法而说的。犹如积集而被执取的诸时即是时积集。有人无论怎样都执取时间有某一种自性，为了否定这种执著，就说“然而这时间，从自性上说并不存在，只是概念而已”。知已而应了知，这是关联。至于另一种因，这里的“时”应知就是缘。在这里，意为非因因与共因。和合是诸缘的聚集，而因则是每一个单独的缘，应知这是它们之间的差别。通过显示眼识等有多种缘，也就显示了眼门等各自的善法也以那些为缘。巴利

注释书的老师们已经作了概括。 所谓“单一因论”，就是主张自性是唯一因，或者主张自在天是唯一因。 所谓“互相观待”，是说由于各部分互相观待，所以被称为集合体。 而观待的意思是：在助缘聚集起来之前，果无法产生；当它们聚集起来时，能够产生果的因缘就产生了果。 所谓聚集，是说当那些条件被结合时，即使它们本身没有主动造作，果仍然生起——这就是它们的存在。巴利

“不和合……得”的意思是：当眼、色、光和作意没有和合在一起时，眼识就没有因；而当它们和合在一起时，如果还说它们不具有因性，那就违背了它们各自的本性，因此就犯下“不能成为因”的过失。因为并不是一个自性与另一个东西结合在一起，就变成了另一个自性。所谓“一”，指的是在一百个盲人当中的每一个盲人。否则，如果只按字面意思来理解，那么一个盲人没有看见的能力，并不等于所有盲人全都没有；也不能因为一个人没有能力，就说所有人都没有能力；而是因为所有人各自都没有能力，所以即使聚集在一起也还是没有能力。这样一来，譬喻的说法才说得通，否则譬喻和所譬喻的对象之间就联系不上了。因为在所譬喻的眼等诸法当中，并不是因为其中一个没有能力，就说全部都没有能力，而是因为全部各自都没有能力，所以和合在一起时也没有能力。而“百盲者见”，意思是说一百个盲人和合在一起才能看见；否则，按照前面所说的道理，所譬喻的对象就变得和譬喻一样了。“共……住的状态”是说：当这些条件存在时，果就生起，这就是它们的聚集；当它们这样生起时，果就生起，这就是在说它们的生起。并不是任何许多东西单纯聚在一起就是和合。因为声、香、味、触聚在一起，并不是眼识的因；木片、陶片、石块等聚在一起，也不是耳识的因。“彼”就是那所见。“非……已成立”是说：这个道理不需要再另外论证，因为眼等各自都不是因，而在和合时成为因，这是现量所成立的。巴利

人类的存在等这些刹那支分的和合，就是刹那和合；离开这个和合，就没有所谓的第九轮成就的刹那。因为那个刹那和合本身就是那个刹那，这就是它的含义。刹那……等等……显示，意思是显示它自身的难得。或者，刹那这个词的含义就是：被称为刹那的那个时机。它阐明“当这个难得的刹那存在时”这一含义，从而显示：依赖于它的善法生起是何等难得。按照这个方法，和合……等等……的表述，在这里以及后面各处，都应当依各自所要说明的内容来连接、阐明。巴利

“那人”指的是前面所说的那种喜爱奔驰的人。经里说：“比丘们，就好比四个弓箭手，力气大、训练有素、技艺精湛、经验丰富，分别站在四个方向。这时有个人跑过来说：‘在这四位……技艺精湛的弓箭手每射出一箭、箭还没落地的时候，我就能接住带回来。’”（《相应部》2.228）说的就是这样一个速度极快的人。“如此短暂”是说：那些天子以从上到下、从下到上的方式迎面奔跑时，头顶和脚上绑的刀刃相碰的时间，比这个还要更长。被称为“时”的时间，是由心所限定的，当用那个能限定的心说“我这么短暂”时，就是在显示它自身的短暂。就像这一个刹那如此短暂，一切善心生起的整个时段也是如此，因此显示了它的短暂。关于“词”的说明，应当按照前面所讲的方式来理解。巴利

就像自性论者所说的“大”，或者极微论者所说的“二微”，其实都只是同一个。说“因……而转起”，是为了表明：由于显示了依缘而转起，所以名为“因”的依他转起性就被说明了。然而，当依缘性存在时，依缘聚集性就以“和合”这个名称被显示出来；因为那并不是依他，所以没有说它是那种显示。意思是：世尊以此时作为作者，或以此时作为工具，已经遮止了它。这个道理在前面几处说明中也是一样的。巴利

以所依处来说，就是依所依处而言。这里“于”字的意思是：在被称作时间集合的那个“时”被把握之时。因为时间虽然由心所限定、从自性上说并不存在，却正是作为所依处而被认知，所以被称为“所依处”；因为那一刹那生起之法，在此前和此后都不存在。有就是作用。以作用来标示另一种作用的特征，就是以有来标示有的特征。譬如，在母牛正被挤奶时他去了、在挤完奶后他回来了，这样，挤奶的作用就成了去的作用的特征。同样，在这里，说“于某时、于某时”的时候，这个意思自然就被领会了：由于不与其他作用相关联，句义并不缺乏“有”；因此，心生起的作用以及触等转起的作用，是以“时”的“有”的作用为特征的。所以，这两处的“时”字都用依格，因为它与作为特征的“有”相连。巴利

从摄颂的角度来说，就是从略说、从简要来说。烦恼欲在依附所依欲的状态时，是以可意的方式依附，而不是以欲贪的方式依附；所以，只有烦恼欲是以欲贪的方式存在，所依欲不是。所谓“此有二种”，是把两者合在一起的情况也纳入“界”的范围。这样一来，所依欲单独生起的处所——色界和无色界——就被排除了。难道两种合在一起的情况也在色界、无色界中生起吗？因为色界、无色界法属于所依欲，而以色界、无色界为所缘的色贪、无色贪，就成了烦恼欲？不是这样，因为这里是以烦恼欲的状态，摄入了粗重的欲贪。这样处理之后，在色界、无色界中生起的欲界法中的贪著，这里就不予摄入，因为它微细。虽然以“从摄颂来说，有二种欲”已经总摄了一切欲，但在“此有二种”这里，所摄入的只是其中一部分——由相互结合所限定、以欲贪为自性的所依诸法；或者说，一切无余的烦恼欲——分为欲贪、色贪、无色贪、灭贪的欲爱——都在这里生起，为了显示这种无余的生起，才说“此有二种”；而所依欲在这里也有一小部分不现行，即仅是色界、无色界的异熟，然而，由于欲界法具有圆满的所依欲，所以这里只取欲界法。这样，就和“具刀兵之欲界”的譬喻相应了。在“为色界之生起而修道”中，“色有”略去后半词而说为“色”，这里也应作同样的省略词尾来理解；否则，心就会被说成“欲界所属之所属”了。在“以作所缘”等开头的地方，“欲”一词都指渴爱，因此说“若此爱……”等；本应说“于欲中活动，故为欲界”，而把ca音缩短了。巴利

所谓“惯用语”，就是指在跟智相应的法上，用约定俗成的说法来称呼；或者，智相应的法生起之后，因为它的果报是无过失的乐，所以对那些跟它相似的、不与智相应的法，也用这个约定俗成的说法来称呼。另一种情况是：取某个相之后，即使在其他具有那个相的事物上，或者仅仅在某个特定对象上，由于世俗约定、长期沿用的缘故，即使没有那个相，也会使用这个说法，这就叫“惯用语”。比如“躺在大地上的，叫水牛；走着的，叫牛”。同样，善这个词也应该理解为具有惯用语的性质。在解释慧的地方，阿毗达摩里说“善巧”（《法集论》16），因为具有那种状态，所以善这个词就被使用出来；因此，由于跟善巧相连，所以称为善——这就是阿毗达摩的解释方式。“善”这个词，说的就是善的状态。巴利

异熟等法并不具有与无过失相反的性质，所以只说善本身就是无过失的特相。说“唯是无过失的特相”，是为了排除把乐异熟的自性当作特相；而这种排除，以及把它当作现起来呈现，是依据所依的欲而说的。以成就之义为味，所以说是清净状态的味。以果之义为现起，所以说是可爱异熟的现起。自性，比如坚硬、触等，是不共的。共性，则是共通的，比如无常等自性。在这里，善的特相因为是一切善共通的自性，所以应当看作共性；或者，因为与不善等不共，也可以看作自性。现起的方式，就是依照应当被把握的状态而呈现于智的方式。果则是缘于自己的因，以那因的影像状态，或者以面向的方式而现起，因此称为现起。巴利

“了知”说的是想和慧的作用很突出的一种取对象的活动。因为这是一切心都共有的，所以在哪里、以什么方式能得到意义，就应该在那里、以那种方式去把握。凡是靠反复修习的力量积累起来的，以及因为被业所造作而积累起来的，那种心就叫作“心”。但如果不是这样的，也就是有限的两种唯作心和最后的速行心，则应该从可得、思惟、种种变化等方面理解为“心”；而笑心只属于其他速行的情况。再说“诸心”，就是种种不同的意思。因为部分包含在整体之中，所以用集合的说法，部分也被叫作“心”，就像看到山、河、海等的一部分时，就说“看到了山”等等。所谓行，就是拿了应当行走之心的画卷。所谓“色”，就是影像。巴利

“内在的”是指与根相连的。说“只是心所造的”，是就心作为根本原因而言，因为对业来说，心就是原因。为了说明这个意思，所以说了“身业等差别”等话。“相状的不同”是指形态的不同，或者是指身体具有不同形态的肢节部分的差别。由于言说方式的不同，在应当以男人、女人等身份来称呼的对象上，会生起不同的愿望，由此产生不同的业。这样，业的这种不同就是由言说方式的不同而来的。以“恶趣……等”中的“等”字，统摄了经中所说的在趣、生、自体、世间法等方面的种种差别。巴利

这里说的“业不同”等，应当理解为：业的不同是就善业和不善业来说的。因为性质不一样，所以叫“不同”。善业有布施等不同，也有身善行等不同；不善业有悭吝等不同，也有身恶行等不同。因为种类很多，所以叫“多种”。应当知道，布施等有施食等不同，身善行等有离杀生等不同，悭吝等有住处悭吝等不同，身恶行等有杀生等不同。每一种类内部的区分，就叫“细分”。“不同”等的确定，就是按各种情况来确定、决断。按这个方法，应当知道性相不同等，因为它们是由业不同等所产生的。巴利

先说明了现在这个性相从业生起，并依次说明现在业的完成，然后通过显示未来性相不同等的完成来说明轮回，因此说了“缘于业不同”等话。在这里应当知道：前面那句关于业的话，指的是无明和行；关于性相等的话，指的是识等直到有；关于趣等的话，指的是生、老、死。其中，“趣”指地狱等五趣，它们的不同就是无足等状态，因为它们是那样区分的。“生”指牛、水牛等畜生、刹帝利等人、四大王天等天的投生，它们的不同就是高低等状态。因为同是刹帝利，有人凭家族、财富、权势等而高，有人则低。由于这些方面低下就是“劣”，被引向殊胜状态就是“胜”，因为富裕就是“善趣”，因为贫穷就是“恶趣”。或者，按家族来说高低，按权势来说劣胜，按财富来说善趣恶趣，这样搭配理解。“妙色与恶色”是就白、褐等颜色的清净与不清净来说的。“善生与恶生”是就身体是否圆满——比如榕树那样圆满的长宽，或者诸相好——来说的。“善立与恶立”是就肢节的状态来说的。巴利

另外，还有一段经文也是用来证明前面所说的内在心是心所造的，就是“从业……”等那段话。因为业是从心生起的，所以由业所产生的一切心，都能证明它就是心所造。从业所生的标志而生起的标志想，是从根本因的业、从近因的标志而生起的，所以说“从业……生起”。或者，标志和想合起来叫标志想，它们按顺序从业和从标志生起，这就是意思。“从想而区分”：那些法从女人、男人等标志想而进入女人、男人等称谓的区分，也就是应该这样这样地被称呼，这就是意思。通过这首偈颂，依过去和现在两重缘起，显示了心是心所造的。巴利

世间本身就是“众生”，因为它是已生的。后一句应当被视为对前一句的解释。就像车轴靠销钉固定一样，众生世间的车也是以业为固定，应当知道这就是譬喻的对应。通过这首偈颂，依两个时段显示了心是由业识所造。“称扬”是背后的称赞，即广泛传播的名声。“赞叹”是当面的称赞，即赞美。“业的不同”是指从业所生的不同，或是依业所生而推知的不同，或者就是业本身的不同。巴利

业是自己的，就是以业为己有。接受业的遗产、应当由此而承受，所以叫业的继承者。卵生等各类生处都是从业而生的，所以业就是它们的生处，是获得身体的根本原因，因此叫业为生处。以束缚的意义来说，业是它们的亲属，所以叫业为亲属。巴利

“心”是指业识。要知道，它之所以没得到机会，是因为被别的业挡住了，也是因为众生在它还没成熟的时候就已经出生了。即使这种后后受报的业识存在，也要看到它缺少时机、趣向、作用等俱生缘，其余诸缘也不具足。“某心”是指由心所应作之心，成为其中某一类，这就是所说的由心所应作之心。巴利

经历了、修习了之后，就消失不见，这就是“已存在已消失”。所谓“已经历已存在”，是用“存在”这个词的通称来说的。因为通称本身，只是靠前缀才被区分出特殊含义。“经历”这个词，由于没有表达宾格的意图，应当理解为表示经历者。以分别执取的方式，贪等以及它们的对立面——不善和善——领受所缘的味道。这不是异熟，因为它由业力所推动；也不是唯作，因为无因心极其微弱，而有因心在漏尽者身上生起时，如同六支舍，过于寂静。在这里，按前一种说法，出于要说明善与不善的意图，才说“已存在已消失”。如“为了断除已生的不善法，为了安住已生的善法”（相应部5.651-662；分别论390-391），这里取了“已生”，是说明对同类法的断除和增长；按后一种说法，则用“且”字把善和不善都拉进来，说一切有为法，目的是要说明“已存在已消失”这个意思。巴利

以造作成熟机会的方式而生起的过去业，以及从它之后开始生起的未来果报，被称为“已得机会而生起”。凡是无需“已生起”这个词就能被了知的已生起状态，就是针对它而说了“比丘们，我不说思所作……”等经文（增支部10.217, 219）。所谓“在那些那些地中”，是指在被称为人、天等身体的取蕴当中。在各自的心相续中，因为尚未生起、尚未引生，所以没有被断除。在这里，“已得地”被称为“得地”，就像“已置之火”一样。而在“已得机会而生起”这个词中，也应理解为“机会已由它造作”和“机会已为它造作”这两种含义，同样，“所作”一词的倒置也应这样理解。巴利

即使并非始终在运作，但由于没有通过对治的审察来镇伏它，所以仍然说它“已生起”。“令消失”是指能镇伏的入出息念将其镇伏。“只在中间”的意思是在已得之地、同地之中没有中断的情况下把它切断。既不是过去也不是未来、即使只处于三刹那中的某一分，只要正在生起，就说它“处于三刹那”。在说法中，以重点所取的含义称为“头”。因为当说到应当宣说的世间法时，说法之心成为先行；或者这是就法的自性而说的。“不善”是指一切不善法。有人说是“思”。“属于不善方面的”是指贪等一向不善的。“站在不善一边的”是指触等也属于那一边的。“意在这些法中最先生起”——即使是俱生的意，因为含摄了相应法，并以主导作用而转起，所以就像最先生起一样，才这样说。相应法也因为随顺它而被称为随后跟上的不善法；或者这是就无间缘的意而说“意先行”。“被心所引导”是就造作识或与渴爱相应的心而说的。“极光净”是就自性洁白而说的。“未守护”是指没有以念守护，被随贪、嗔恚等所支配，被贪等所染污，被它们所漏泄。在论证心是先行者时，以互相给予力量的方式守护经文；或者在这里，应当依照阿毗达摩论师所了知的、长久流转的方式，来理解所引用的这些法。巴利

“你是哪种慧”这类话并不在巴利圣典里，而是注释书里才这样说的：“世尊是这样问的。”另外，“慧又有什么作用”这也是一部经。它的回答是：“为了证智，为了遍知，为了断除。”巴利

“可意”是就它的自性来说的；“甜美”是用譬喻来说的，犹如甜美。“再生有”是指有令再生起的性质。因为在各处都欢喜，所以叫喜；喜就是贪，所以叫喜贪；与喜贪的状态一起存在，所以说“喜贪俱行”——这里并不是按相应关系来说俱行，而是“俱行”这个词显示了渴爱的喜贪状态，其义为“喜贪”。 “所依”是指基础。“色与非色所缘”是指地遍等和虚空等所缘。“相杂”是指像乳和水那样融合，几乎成为一体。“俱生”是指相应的俱生，不是仅仅同生。“在此处也”是指“在这个句子里，所想的正是这个意思”，也就是这部注释书所显示的：“相杂”这个词指的是俱生。“非色依于色”是指在结生刹那依于所依色。“增胜说”是指以无余摄而作的殊胜解说。巴利

所谓“未被提及”，就是指像“所见”“所闻”等说法中的“所见性”等一样，属于没有被说出来的状态。因为从一切方面都相同的第二个心被称为“有行”，由此就能知道这个心是“无行”，所以“因为没有说出来所以没有被取”这个意思是成立的。不过，其意图是：正因为巴利圣典中没有说出来，所以在那里并没有以应当宣说的方式被取、被收摄，并不是那个含义不存在。或者，正因为巴利圣典中没有提及，所以注释书中没有取它，它的含义也没有被说出。再者，由于后面就说到了这种类型的有行状态，所以在这里仅仅以没有说的方式，就确定了无行状态。巴利

这里说的“意识”，提到了“门”和“所依”；或者也可以说，通过“门”来指与它相伴的心所依处。“以自味自性”是指以各自作用为自性。因为无明的作用就是作为行的缘，或者，应当被品尝、被了知的、不共其他的状态就是“自味自性”，比如无明的自味自性、行的自味自性等等。也有写成“以自味自性”的读法，意思一样。或者说，“无明缘”是以自味来说，“行”是以自性来说。巴利

“同一等起性”等说法只应套用在色法上，因为这类说法在色法中用得最多。过去性等则适用于色法和非色法；或者，心、心所和涅槃，也应按照它们各自的自性，套用为一种、两种或多种等起。“未进入范围”，是指不在眼等的行境里，就像微细的尘埃等色，因为所依太小；就像落在热铁丸上的水滴，因为刹那太短；也因为极远、极近、过去、未来等。“境”是就“不往别处”而说，“行境”是就“在那里行走”而说，以确定其所缘，所以说是依靠处。这个道理成立，否则，由于它们是以法为所缘，而“领受他们的行境”这句话就不合理了。以天眼、天耳、神变智，按上面所说的方式，未进入范围的色等被缘取时，在某些地方被说成不是法所缘，而在另一些地方又被说成“以天眼见色”等。巴利

进入心识范围，是通过意和五种识能够执取的状态而到来的。“撞击之后”，是指进入面对面的范围。对于诵经者和插话者来说，应当依据本性所见等方式进入范围，以及由食物消化、时节、食物差别、精勤等而保持健康；或者病者被风等逼迫，随顺身体状态者的清醒有分，其动摇的缘，以及以身乐、身苦、时节、食物等为近依缘，以心的志向、相似与不相似的关联、所见等为缘，还有睡眠者在梦中见等以界扰动等为缘，应如此了知。对于未见、未闻的未来佛色等，想要生起净信者的状态，仅凭所谓相似性——即已见已闻的关联——而生起。不仅相似性是两者的关联，相反性、同一部分性、与之相应性等也应当了知。对任何人所说、任何所闻不加思察就信受，是信；自己思察之后而喜好，是喜好；“将是这样或那样”的理则思察，是理则思惟；思察者于某处对见解的认可忍受，是见解认可忍。巴利

在黄赭石、雌黄、锑等界中，净相就是执取净妙的相。因为它属于净相、又能引生染著，所以成为贪的所依。依确定之心，就是依确定的方式。其余两种也是这样。转向，就是已经转向。粗涩的人嗔恚多，无嗔多的人则是柔和的人。彼胜解，是指心倾向于喜。由此……应知：喜与悦俱，是不可能分离的。巴利

依活命方式而成为处所故，象骑师等技艺本身就是技艺处；耕作、经商等业本身就是业处；阿育吠陀等明本身就是明处。无恼害，是指在离忧恼害的色界中。法句，就是法的分类。显现，就是现起、出现。瑜伽，就是由修习相应、由定而来。所依清净作，就是使内外诸所依变得清净的作用。信等诸根互不超越，就是诸根均等成就。审察深奥的、应当以智慧行持或以深智行持的经典，就是深智行持的审察。巴利

“传承”是指次第，“系统”是指相续，“传统”是指关联。这些都是对行持行为的持续所作的表述。因为是行持之戒，所以属于戒所成。通过“我要布施”这样的言语表达，物品已经转变，从那时起，布施便叫做已经开始；因为从此以后，他在自己的回向等事上就会犯戒。在物品存在的情况下，从内心思量的那一刻起，布施就已经开始了，那时便有施所成的善——这是这里的意旨。因为即使布施的物品并不存在，准备布施的人也并非就没有善。然而那只是施所成的前分，所以应归入施所成之中，注释书中已经这样说。依家族传承等，这只是举例而已。依自己受持的义务，以及依善士义务、村落义务、地方义务等，应当知道这就是行持戒。巴利

“有所依”是指连同鼓等所依物一起而作；“现存所依”则指鼓等所依物本身。在闻法、宣告等场合，以有所依的方式行声音的布施，只是使声音所依之处随着声音而起；因此应当知道，这种思惟就是对现存所依的舍离。法王在此处，以颜色所缘等类别分别显示；在别处，以“比丘们，有三种福行事”一语，说明布施等性质；又在另一处，以“哪些法是善的？三种……由它们所起的身业”等语，说明身业等性质。至于“不被包含”，是说从究竟意义上并不存在，也就是不属于任何所缘处，因而不被摄。巴利

受用味，是以受用为缘而生起的喜与悦。不过，这是按照味的相似性来执取，才说成“味所缘”，并不是从自性上来说的。如果从自性上来执取，喜与悦本身就是法所缘，所以说“乐受是法所缘”。所缘是固定的，也就是色所缘……乃至法所缘，是像这样确定下来之后才说的。由于业不固定，也就是业不确定。正如在色等所缘中，一个心取某一所缘时，不会再去取别的所缘；但在身门等当中，并非像那样，一个在某一道门生起的业不会在另一道门中生起。因此，业没有门的确定性，门也没有业的确定性；在这里，就不像所缘那样确定下来之后再说。由于没有所缘就不能生起，这句话的意思也应该这样理解：就像在身业等当中，某一业可以不经由那道门而在别的门中运作；但在色等所缘中，取某一所缘的心，若没有那个所缘，就不会在别的所缘上生起。因为并不是在语门中生起的业就可以叫“身业”，也不是在声所缘中生起的心就可以叫“色所缘”。巴利

这是为了说明这个含义：因为各种业门之间没有固定的对应关系，所以用“诸业在门中运行”等说法来加以阐明。这里说到“五识”时，没有单独指出第六识和它的门，是因为门与拥有门者总是共同存在的。按照确定的色与非色来说，已经讲了四种所生身，因此声音的变化色等并没有被包括在内。巴利

由第一个速行生起的风界，在那个刹那虽然不能以让色法在别处生起的方式使它动摇，但仍应知道，它正是带着表识的变化而存在的。因为在十个方向中，无论他想去哪个方向，或者想挥动手脚，这个风界都会让那些色法朝向那个方向而僵直、维持，所以它具有朝向那个方向的变化状态；而随顺意图的变化就是表识。这样看来，转向本身也有生起表识的作用，也就是通过随顺意图而产生变化色。因此才说有三十二种心能生起身表和语表。由于它无数次地生起，所以可以说成“走了一由旬”“走了十由旬”。巴利

风界……成为缘：在心生大种当中，存在一种特殊的行相，能够作为风界僵硬与动摇的缘，这就叫作表。因为那些大种当时具有那样的行相，所以风界才僵硬、动摇。非心所生：这句话显示，从究竟意义上说，它并不存在。因为色法不可能没有因，而且除了涅槃之外，也没有恒常的事物。以表性：就是以表的变化性。应当知道，正如心所生性一样，这里所指的是大种的变化性以及所造色性。巴利

身体的动作，是指发生在身门的心所造作，也就是意图。所谓“令作”，意思是：通过随色相执取而把握的表识，有一种行为应当被了知；通过对它的了知，就显示出表识已被了知。因为在对没有表识的树木摇动等事物上，不会生起“这是他在令它动”的了知。眼识的作用只是撞击诸色，并不把握与意图同时存在的动摇变化。然而，由于心念转变极其迅速，在眼识过程之后紧接着由意识了知的动摇，被那些不能分辨差别的人误以为是眼睛所见的。因此，就像随着蓝色撞击而生起的眼识过程，与以“蓝色”而生起的意识过程之间，中间的环节不被察觉一样，当那个动摇以不被察觉的中间环节被意门识把握时，便与心同时转起，从而对被称为身体僵直、变化、动摇的那个对象产生“这是他在令它动，这是他的意图”的了知。巴利

看见棕榈叶等色相之后，在紧接着生起的意门路中，虽然中间的环节没有被觉察到，却已把握了棕榈叶等与水等相伴而存的相状；这就好比执取水等一样。在这里应当知道：以随色相把握之后的识，通过“这里会有水”等与水等相关联的行相，了知了应当被了知的水等；由于了知了那种水等，便说那种行相已被了知。然而应当明白，对身体行为的把握以及对水等的把握，都以先前已经建立起来的关联性把握为近依。再者，即使表识没有被刻意执取，它仍然是把握身体行为的缘。因为以先前已建立的关联性把握为近依，识先把握了随意图而变起的色相，紧接着才生起意图的把握；而这意图的把握，若离开了与意图相伴的变化，就不可能存在。既然如此，正如色相把握之后紧接着的水等把握，使棕榈叶等的相状显现出来，色相把握之后紧接着的意图把握，也使表识变得明显。所以说，表识是依意图的了知而被了知的，也就是了知“他令作这个、令作那个”。巴利

他说“这个人想打我们”，这是通过了解对方的意图，显示出表识已经变得明显。因为如果表识不明显，就不可能了解对方的意图。所谓“面对面的……才名为”，正是要说明：就像不在面前、不在感知范围内的色等，不具备眼识所能认知等性质一样，那本身存在的两种表识方式也得以成立。即使没有想让别人知道的意愿，仅仅通过前进等行为，与心俱起的那些变化也能传达意图，而且它自身也能被了知。因此应当知道，这两种方式都是表识。巴利

“在那个门中成就”：因为它是通过那个门而被了知的，也是通过那个门而获得名称的，所以就它在那个门中明显地呈现而言，它是在那里成就的。“善或不善”：应当搁置。为什么？因为对外道来说，无果报的业性不成立，而对另一方来说则成立，所以应当依那十一种令表识生起的唯作心补足三法，然后搁置。巴利

“诸业在门中运行”这句话的意思是：如果诸门是在门与门之间运行的，那么门就会混淆，业也会混淆，身业和身业门等彼此之间的区分就不可能成立；诸业在业与业之间运行也是同样的道理。但如果诸门不以门的身份在业与业之间运行，诸业也不以业的身份在门与门之间运行，那么业与门的区分就会更加清楚。然而，诸业并非不在门与门之间运行——诸业既在门中运行，也在其他处运行。可是，因为诸门并不在门与门之间运行，所以，以那些不作为运行者的门为因，即使诸业在门与门之间运行，也仍然能够被区分。不仅诸业被区分，诸门也因它们而被区分。这样，业与门彼此得到区分，这是依照“以多数而言、以常行而言”所说的区分规则。其中，由于诸业的“身业”等性质是观待于门的，所以由那些不作为运行者的门来区分；而不是由在门与门之间运行的诸业来区分诸门，因为依门而被区分的“身业”等，正是由观待于业的“身门”等性质的门，才成就了“身业门”等的区分。或者也可以说，即使在门与门之间运行，它们也确实是依“身”等而被表征而运行的，因为杀生等具有这样的自性，而且即使以命令、手势等方式说示，也了知它们具有须由“身”等来成就的自性。因此，即使业在其他门中运行，也不会因此使该门具有其他门之名；业也不会因此使门具有该业之名。相反，各别的门，唯赋予业以其门之名；而业，即使在门与门之间运行，也唯赋予其自身之门以业之名——这样，彼此的区分便得以成立。然而，前面所说诸业于门中不被系属，只是就其在门与门之间运行而言，这并不是这里所说的区分之意。巴利

这里说的“其中”，是指在那些门业当中。所谓“身业的生起处”，说的就是与身业同时生起的身表本身。虽然身表无论如何都不是身业的缘，但它作为业的一种特殊表征，是与业同时生起的，所以被称为业的生起处。这是因为按照前面所说的限定规则，被其他条件所限定的业不会在被其他条件所限定的地方生起。而“以身所作故”，是说生起身表之后，通过身表来完成断命根等事，因此就它自身的完成来说，称为“以身所作的业”。在这里，身是作为因。巴利

彼此区分在这里的意思是：业把身区分成身业门，而不是仅仅区分成身。就像以针业区分成作针业，而不是仅仅区分成针，这里也应这样理解。彼此区分就是彼此被简别。所谓若如是，是指不采用前面所说的那种区分规则，而只抓住诸业在门中运行这类说法来责难。其中，若如是的意思是：当诸业在门中运行、彼此区分、得名、简别时。巴利

比丘们，所谓“具足四支”，在这里应当这样理解：不两舌语，以说善语为本质；不杂秽语，以说法为本质；不粗恶语，以说爱语为本质；不妄语，以说谛语为本质。这里要看待的，就是这些言语，以及如此生起的思。至于“与声俱”这句话，是因为那变化与声一同生起，才这么说的。不过，由于它跟随心转，所以不应认为它始终以声音的状态存在。依照“寻的扩散之声不是耳识所能认知”这一大注疏中通行的说法，就会得出“心所等起的声音即使没有表色的撞击也能生起”的结论。因为依据“那言语的表”（《法集论》636）这一说法便可知晓：表并不与非耳识所能认知的声音一同生起。巴利

对于“心所生起的声音处”这一说法，这里的意思是：没有任何由心生起的声音是不被包含在内的，以此否定大注疏的观点。因为在六种色法的包含等分类中，无论是“耳识所认知的”还是“所见、所闻”中的“所闻”，没有任何声音是不被包含的。然而大注疏可能是基于这样的意图，才说“非耳识所认知”：有一种微细声音，它与表色同时生起，是由寻引发的舌、腭等运动所产生的；经中说“以天耳闻后记说”，而在《发趣论》中，则是就粗显的声音而说“以所缘缘为耳识的缘”。然而说“声音是非耳识所认知的”，这是自相矛盾的，应当予以否定。表之缘的撞击就是表撞击，或者就是表本身。以撞击的行相而转起的四大种的变化，就称为“撞击”。与撞击一起，声音同时生起，没有前后之别。对于“地界”这一说法，这是说：如同风界以动摇为作用一样，这里把撞击视为地界的主要作用，因而这样说；而变化以彼为缘，应依前述方式理解。因为诸大种的变化，彼此相互缘。其余一切规则，都应如身表那样理解。巴利

由三因所生的色身……等等，是得不到的。因为移动并不是已执取色的撞击。所谓移动，是指从一处到另一处相续生起；而撞击，是指由于缘的差别，诸大种聚更近距离地生起。也没有支撑的作用。意思是：即使没有支撑，由第一个心所生起的色法也能以撞击的方式生起，所以为了撞击，不需要以支撑为作用；而且，由于经过修习的心，撞击才具有力量。这就是其中的意趣。应当审察“支撑是有还是无”之后再作取舍。巴利

不能说“这种思不是业”，这句话是为了显示：意是它的门。“造作”的意思是：它就像在吩咐“你去做触，你去感受”那样运转。“安排”指的也是同一个意思。“它造成什么聚集呢？”这是从“蓄积”的意义来问的。因为，使触等诸法不散乱、让它们各自发挥自己的作用，这就是蓄积；就在这同一处运作，就是思；这样去造作，就是行作。这里只取三界内的业，因为出世间业能灭尽业。巴利

“思虑之后才造业”：在这里，因为人先以之前的思去思虑，然后才做出决定性的行为，所以业是以思为先导的，它的本质就是那个思，因此我说“思就是业”。或者，即使两者是同时发生的，因的作用也可以说成是在先，果的作用也可以说成是在后。又因为人以思思虑之后，通过身和语做出策动性的行为，通过意做出贪欲等行为，所以我说“作为那种行为之作者的思，就是业”。所谓“于身”，就是指称为身表的身。“存在”，就是指还活着、还没有坏灭的时候。能令身生起的思，就是身思。在这里，应当是由能产生苦乐的业来构成，而思被说成是能产生苦乐的，所以它的业性就成立了。“有思的”，就是具有思的本质。萨米提长老没有加以分别就回答说：“贤友，有思的……以意感受乐。”然而那个问题应当分别以“乐受业”等来回答，所以那不能算是正确回答。其余两种也是同样的道理。然而，就像诸经所安立的那样，身和语是策动性行为的所依，意门是贪欲等行为的所依；以那种思，借助作为工具的身等，做出策动和贪欲等行为，就像用斧头等做砍伐等一样，那种思就是业。这样，在诸门转起的时候，也能看到业门的区分和业门的确定。这样一来，“以身所造业”等偈颂就非常契合了。巴利

出世间道在这里讨论世间业的语境中，虽然不是原本要说的重点，但如果要把它归类，它可以归入三种业。所谓“以意恶戒”，就是包含除身、语违犯以外的一切不善，或者邪见、邪思惟、邪精进、邪念、邪定。而这也是针对“以意防护为善”所说的防护，从它的反面来说的，并不是从戒的败坏来说的。因为那种意的破戒并不存在，所以对道本身的归类，因其范围广大。觉支确实只应归入意业，而且并非不能通过道本身的归类来理解它们的归类。巴利

即使还没达到业道，也会在各自的门中发生关联、收摄；在另一门中生起别的业时，也有业门的区分，这叫做“门的关联”。依照“诸比丘，三种身思是不善的身业”等说法，只有达到业道的决定思才被称为业，所以说“一切前思并不都是身业”。“令（他人）去做……却得不到”：这是就所命令的人没有被杀而言，意思是成为语恶行，因为还没有达到业道的状态。以“愿这些众生被杀”这样的瞋害心所转起的思，属于思的一类，也可以获得身业的称呼。或者，它是不可记说的，没有意业的称呼。在有聚集物的地等中，水等在这里是举例说明。巴利

kulumbassa 是指胎儿，或者就是指家族。因为未被收入三次结集，所以不认可“你的经”这种说法。十种神变应当依据《无碍解道》中神通论的说明来理解。“修所成”是就决意神变而说的。就像瓶子破碎一样，会对他人造成伤害；就像水被毁坏一样，神变也会消失——这个譬喻是相应的。“你的问题”是想表达“修所成（神变）会造成伤害”这个意思。阿闼婆神变属于明所成神变。“第七句”是指从坛等开始的第七句。巴利

用别的说法才能让人领会的，是“义需引申”（neyyattha，不了义）；本身就能让人领会的，是“义已显了”（nītattha，了义）。“是从造作生起，还是从不造作生起？”——这是针对他所说的故意妄语来问的，不是针对《伍波萨他犍度》里所说的来问。因为在那里面，他把根本没有说过的，当成“非圣者之言”来执取，然后这样称呼。“vācāgiri”：就是名为“语”的言辞，或者口头的发声。巴利

蕴、湿婆等是最上的，因为是孩子；这里的“蕴”是指童子，“湿婆”是指大自在天，应当知道这是为了显示邪见才这么说的。因为只有断灭见等已经达到业道程度的，才算作业。然而在这里，思不被记为业，所以即使它从身门和语门生起，也得不到身业、语业的称呼，因为这里以贪欲等为主导。但依据“诸比丘，有三种意思是不善的意业”这一说法，思从自性上就是意业，并不是因为属于贪欲等一边才不被说为意业。不过在这个地方，还没有发动身支和语支、只是在心里思惟的时候，思以及与思相应的心所都只在意门生起，因此意思是：思并非在任何情况下都不被记为业。巴利

比丘们，有三种身思是善的身业，根据这样的说法，与杀生等相对立、并且以远离杀生等为特征的思，就是离杀生等，所以说它是思那一类的，而不是说它是离那一类的。“守护”一词，是就“不令坏失”而说的；“破坏”一词，是就“令其坏失”而说的。巴利

“眼识门”就是眼识的门。眼本身就是那个识门，所以叫“眼识门”；或者，“眼是识门”这是一种不合成复合词的拆解说法。而这个眼识门其实就是眼本身。其余几门也是同样的道理。《法句经》第360偈说“以眼防护为善”等等，那里把净色身的防护和动转身的防护合在一起，说为“身防护”；这里则把它拆开，说为八种防护，与它们相反的就说为八种不防护。戒防护等五种防护，虽然是在一切门中生起的，但与它们相反的破戒等，就说为不防护。其中，破戒就是杀生等的思。忘失正念是念的对立面，属于不善法。有人说是放逸。对冷热等的抗拒，就是不能忍耐。昏沉睡眠，就是懈怠。巴利

“离开语门、纯粹称为身门”这句话，是为了防止这样一种说法：既然被语门所标示的妄语等，也有在身门中发生的情况，那就有不纯粹的问题。因为那并不是身业。而纯粹被语门所标示的，才是语业。这里说的“不防护”，是指虽然在其他门中生起，但被纯粹身门所标示的不防护。应当知道，一切没有被其他门所标示的，就是属于该门的不善。这样处理之后，在业道对应中，“依动转身不防护门而生起的不防护，就是不善身业”等说法，与“不善身业依动转身不防护门和语不防护门而生起”等说法，就不会互相矛盾。因为不防护虽然生起于其他门，仍然可以说它是在自门中，也可以说是依自门而生起；而业则是在另一门中、依另一门而生起，这样就不矛盾了。巴利

或者，这里说的“在动转中”，是在没有分辨“纯粹”和“不纯粹”的情况下就这么说的。这样一来，被其他门所标示、已经达到业道状态的语业和意业，就说成是在动转身不防护门中生起的；其余的一切，就像在该门中生起的不善一样，被称为“动转身不防护”。已经达到业道状态、在其他门中生起的身业，则不这样称呼，这样一来就可能和业道的对应产生矛盾；关于它并不矛盾这一点，我们会在那里说明。戒防护等五种，将在安立品中显现。其中，在智防护中，应当看到缘依止戒被包含在内；在精进防护中，应当看到活命遍净被包含在内。巴利

对于本性就是会堕落的有情，在其寿命中途就极其迅速地令其堕落，这就是杀生，意思是根本不给它慢慢堕落的机会，而是快速使它堕落。或者，越过、以刀杖等制服之后令其堕落，也是杀生。杀生之所以罪过重大，是因为加行、对象重大等原因，由这些条件所生起的思具有强大的力量。在与此所说条件相反的情况下，也应当了知：由各种条件所生起的思，随着力量的强弱，罪过有小有大。神通所成的、业报神通所成的，就像獠牙尖端等那样。巴利

被族人守护的，就是“族护”。被同法者守护的，就是“法护”。有丈夫守护的，就是“有守护”。如果她出门时国王已经立下刑罚，她就是“有刑罚”。所谓“破坏义利”，这里说的是达到业道，因为这一段讲的就是业道。所谓“不想把自己拥有的东西给别人”等等，是就妄语的一般情况来说的。即使出于开玩笑的意图，也唯有以欺骗为先导者才算妄语。所谓“空虚”，是因为没有喜乐而空空洞洞。因为利益被破坏，所以不让人心里喜欢。所谓“不接受”，是指不信的人，这时不成就业道。而任何杂秽语，都要靠两个条件才能成立。应当知道，把功德回向给自己，只是心意而已。所谓“邪见”，就是错误地看。巴利

所谓“部分”，是指在以触为第五支等心聚的部分中，那些部分，这就是它的意思。有人问：思在业道里不是没被提到吗？那么依次说七种业道就不合理了吧？回答：不。没提到另有原因。并不是因为思不是业道，才在业道这一类里不提它；而是因为它有时是业道，并非任何时候都是，由于它作为业道的身份不确定，所以没提。但当它是业道时，并不会被排除在业道这一类之外。“五学处只以有限的事物为所缘”，用这句话，关于不与取等以有情为所缘的矛盾，他自己就会化解，应当说成“依称为有情的诸行而生起”。“没有化生有情”这种正在生起的邪见，是以三地诸法为对象的，所以说它以行为所缘。异熟果与等流果，依次是地狱等异熟、恶趣等。巴利

关于“从杀生等远离”这一句，是说：与那些远离相应的思，被称为“身业、语业”，而它们具有业道的性质也是合理的，所以才这样说。正如后文将会说：“按次序，七种思也转起，远离也转起。”“生兔肉”，指活着的兔肉。“成为杀害者之后，我不知。”以恶戒等为所缘，就是取彼为所缘。为了说明“以命根等为所缘，怎样断除恶戒等”，才说了“然而”等话。“无贪……远离者”，意思是断除贪欲的人。因为并没有从意恶行远离，只是通过无贪等来断除它。巴利

这段是在讨论“业道相应”这个说法到底该怎么理解。有人主张：把已到达业道的恶戒等无防护、恶行，以及已到达业道的善戒等防护、善行，跟不善业道和善业道从意义上说成没有差别，这就是“业道相应”。另一些人则说：所谓业道相应，是指用不与触门等相冲突的方式来说明它们。这个说法需要考察。 因为在五种触门、五种无防护门、五种防护门里生起的无防护和防护，并不具有业道的性质。杀生等行为，以及贪图他人财物、以其他众生为对象的嗔害、无因见等，都不会在这些门里生起。而且，三类身恶行等显然就是业道，那又何必再说明它们跟业道意义上没有差别呢？再者，恶行和善行并不是依触门等来说明其生起的，无防护和防护也不是，所以用“不与触门等相冲突”的方式来阐明它们，根本站不住脚。其实这里只是说明了：依触门等生起的无防护和防护，具有身业等的性质。如果这就叫业道相应，那就不该有“不善身业不依五种触门生起”这类关于业道相应的说法。 如果又认为，这也是在显示与六种触门等不相冲突，那么为了用另一种方式说明已经说过的内容，就不该说“或者”。而且，如果“或者”一词是用来表示总括，那么那些把已到达业道的恶戒等说成身业等名称的人，就不该说意业依六种触门生起，因为意业并不依眼门等生起。如果只取已到达业道的无防护等，那么由于恶行之外并没有别的无防护，而且它们已经被说成是各自的业性，就不该说“由能发动身体的无防护门所生的无防护，就是不善身业”这类话。因为一旦这样说，就会产生混杂的过失：语业、意业也会在身门中生起，同样，其余各种业也会在其余诸门中生起。巴利

不过，如果认为在其他门之间生起的业也还是属于那个门的业，那么“三种身恶行是不善身业”这类说法，以及“不善身业依现行身无防护门和语无防护门而生起”这类说法，就会互相矛盾。因为恶行确实可以在其他门中运作，而在其他门之间生起的业并不会成为那个门的业。因此，由于前面已经说过，只有达到业道的才具有身业等的性质，而其余的——依各自的门而生起的善与不善法——在门的对应中已经被归入各自那一门的范畴，所以这里所说的“业道相应”是指：说明那些尚未达到业道的、因为不是思而成为非业的、以及被归入无防护与防护的，也和业道一样具有身业等的性质；说明已经达到业道的三类身恶行等和三类身善行等，即使在其他门中运作，也不舍弃身业等的性质；以及说明已经阐述过的、已到达和未到达业道的不善身业等和善身业等，是依触门等而生起。为什么？因为在这里，非业道与业道之间由于名称相同而相通，业道与业道之间由于不舍弃共通名称而相通，两者又都由于生起的方式而在诸门中相通。巴利

在这里：依三种业门生起的诸业，因为被称为业，而各各业之性又不可说，所以只能在业门中说明它们的生起；又因为不曾依五识门说明无防护等的生起方式，论主便避开业门与识门，而说“依五触门生起”等等。他依据“由眼触为缘而生起乐”以及“由眼触为缘而有受蕴，此是善”等经文，说明了依五触门无防护等生起的方式；但并没有“由眼识为缘”这样的说法。这一点也已经说过：“与眼识俱生的触，就是眼触”等等。因此，由于无防护与防护并非与眼触等俱生，论主便说明了与意触俱生的情况，以及依眼触门等而生起的情况。在“那于身门达到现行的，是不善身业”以及“依现行身无防护门生起的，就是不善身业”等说法中，当达到业道的语业等无防护被归入身业等时，应当看到：这是用“四种语恶行就是不善语业”等排除性表述来否定的。这样处理之后，前面所示的无防护判定以及第二种判定就没有任何矛盾。因为，语业等现行身所具有的无防护，并不成为身业等。巴利

不善的意业，则是依六触门而生起的。当它在身门和语门达到发动状态时，就成为不善的身业和语业。那么，这里所说的不善意业到底是什么呢？就是按前面所说的方式，在身门和语门中生起的三类意恶行，以及尚未达到发动状态的一切不善法。如果这样的话，它就不具有身业和语业的性质，那么“达到发动状态就成为身业和语业”这句话不就说不通了吗？并非说不通，因为“达到发动状态就是在身和语上成为不善业”这个道理本身是成立的。那么，当它作为业存在时，算是什么业呢？它只是意业。这里说的是：达到发动状态的不善业，在身门和语门中仍然是意业。或者，不把“那”这个词和意业联系起来，而是把它和依六触门生起的东西联系起来，也就是说，仅就前面所说的那种生起本身来限定。那么，“那”指的是什么呢？由于这是在讨论业的语境中展开的，所以应理解为“业”，而且即使是在意触门中生起，它也构成三种业。为了说明它是怎样构成的，才说“在身门、语门达到发动状态”等等。在这里，由于没有作出限定，达到发动状态只是用来标示身业和语业名称的成就，但并不是一切达到发动状态的都属于身业和语业；也不是在善的方面未达到发动状态就不成为身业和语业，这个道理本身就是成立的。巴利

或者，“彼”指依六触门而生的意业，即抓住问难者的意图，把一切由意所成就的业都称为意业，而不是前面所说的那种意业。有的人持这样的主张：“既然是由意成就的，那就一切都只能是意业，不可能是身业、语业。”为了遮止这种观点、显示三种业的决定，才开始说“当它在身门、语门达到发动状态”等。这里无混杂的情况，应照前面那种方式理解。或者，把“业”这个词不加区分，只就“业”这个字来建立关联，从而显示如前所说的业的分类是怎样的；无混杂的情况也如前所说。至于有些人说“与身业、语业俱生的贪等，当它们属于思这一类时，这些意业就成为身业、语业”，这也不对，因为属于思这一类的东西并没有意业的性质；而在无记的情况下，意业性就更不存在了。对此也说过“或者是无记的”。所以，不应当说意业具有身业、语业的性质。与作为贪等行为的造作之思相应的贪等是意业，而不与杀生等身语行为的造作之思相应，因此它们更加是意业，所以不应当说这些意业具有身业、语业的性质。这样一来，由于业对诸门、诸门对业都不固定，就没有建立门的固定关联。现在，即使没有建立门的固定关联，为了说明此心依哪些门而生起、那些各各门业道又如何生起，并如所引经文所说，而说“其中，欲界”等。“心依三种业门而生起”，这是就它作为意业门、依自性生起这一点而说的。或者，如同“心以心为主”是依相应而说，这里也应这样理解。至于没有两种发动的意相续，它作为意业门的情况就更不必说了。巴利

这里所说的“连接”是指：“以色为所缘……或者以法为所缘”这一段和“或者无论任何”这一段之间的关联，这就是它的意思。那么，这个关联是什么呢？能让语句彼此衔接起来、使前后话语具有用意的东西，就是关联。在这里，先显示一切所缘等之后，紧接着“或者无论任何”这句话，它的用意应当被理解为一种连接。其中，先指出“以色为所缘……或者以法为所缘”这一说法会带来的过失，然后为了遮止这个过失而显示“或者无论任何”的用意，所以说了“上文”等话。在第二种义理分别中，“或者无论任何”也把并非主要的色等拉进来，因为主要的心本身并没有属于自己的所缘。“依照上文所说的方法”，就是依照一切所缘等的方法。说了“上文已经提到的就是已经提到的”之后，为了显示那句话的用意，而说“以色……或者以此为所缘、或者以此为所缘”，这是为了说明才这么说的。其中，“或者以此为所缘、或者以此为所缘”应当理解为是就一切所缘等而说的。巴利

“老师”指的是雷瓦达老师。不过，不应该把这看作核心。因为这里并不是为了说明触等属于欲界等性质才开始的，而是为了说明在那个时候触等的自性。巴利

因为心对触的最初落点，所以说一切心所都依于心、以心的作用而被称为心的作用，因此触被称为“心最初落点”。虽然已生起触的人或心与心所的聚集体被所缘接触，是以与触俱生的受在同一刹那感受；但触就像照亮四周的灯，是受等的特殊条件，所以说是“如先于时”。放在椽子上方的横木，叫椽侧木。像两根木头等，虽然并非在某一部分、某一侧贴附在一起，但与色共同具有的触的共性，正是不贴附的碰撞本身，而不是境的状态；这碰撞就是心与所缘会合的状态。依所依与所缘的会合而生起，所以触具足碰撞。像两手相握，心与所缘的会合就是触，它成为心于所缘中会合而转起的条件，因此以作用义说其味为“碰撞味”。同样，缘的状态就是那触的碰撞作用。正如手掌与手掌的碰撞是那特殊的色法，心于所缘的碰撞，也应视为那特殊的一个心所法。“唯于心”：以此显示触的碰撞是心所自性，不与所依、所缘相杂，但并不否定依于所依。那触的因——与它相应的相应作意，就是“彼相应作意”。根朝向那方、以及转向令成所缘、境的遍净、被造作而成为识的境性，这就是其义。巴利

只有在乐受中才可得味著，这是这里的意旨。已遍净者指的是阿拉汉的境界。因为界有多种含义，所以阿拉汉这个词义是由带前缀 vi 的 su 一词构成的。或者说，已遍净就是已安住于自在、已能随心所欲。只领受所缘的一分——这是就触等作用像只领受一分而说的。因为感受的自性本身就是领受。或者，以触等方式执取所缘，是领受一分；以感受的方式执取，则是随所欲而领受全部。如此，那些执取各有自己的自性，所以不应像对受那样，以各自执行各自作用为理由，去说触等也有自主的领受。此中此——用这个说法，是指在五种受中，此心所意指的喜受，因此应当知道：除去非喜受之后，所取的喜受，因其同分，就说为可爱相的受用味。巴利

以相再次认知为作用，以再次认知为味。再次认知的缘，就是再次认知缘；那同一个相，就是“再次……相”，对它所作的，就是“再次……作”。或者说，作为再次认知缘的相作，就是“再次……作”——这就是它的作用，这是意思。应当知道，再次认知缘的相作，对于作相者和以相认知者的一切想来说，都是相同的。只有智随转，因此它不是执著为作者，也不是颠倒执取者，这是意旨。以这个方法，也应看到：与定相应的不久住性也是不存在的。巴利

“Abhisandahati”（连接）就是持续不断地推动、令其运转。思的状态，就是造作活动的状态。“加倍精勤”并不是指把精进的力量真的加倍，而是为了显示它自身那种造作作用的广大。“以精勤的状态”，就是以恭敬、认真的状态。因为它本身就是恭敬，所以也能让与它相应的心所变得恭敬。巴利

识知是对所缘的获得。连结是把后起的心接续起来。所谓“以眼见”，意思就是应当以眼来看见。就像“所见、所闻、所觉、所识”被称为所见等等，这里也应这样理解。在“以眼……”等话里，意思是以眼为门……乃至以意为门。应当知道，就像守城人一样，心的工作只是把所缘弄清楚、只是持守、只是获得；而通达所缘、再次了知等作用，则是慧、想等的作用。前面所说的，是在时节区分中所指出的。为了显示“并不像修习者那样不生起，而是生起”，所以说了“心存在”。如果“存在”一词和“生起”一词意思相同，那还说得通；如果意思不同，就不该说“在那里已生起”，因为说“已生起的东西生起”是不合理的。而心的已生起状态已经在时节区分中说过了，何必再显示它的生起呢？而且，作了时节区分的人并非不能对它加以解释，那又何必再用第二首摄颂来解释？再者，通过这一解释，心与触等的差别已经成立，何必还要为这个意思再说一遍？然而，前面说“心”是有别的用意，后面说的则是为了显示在那个时节中存在的法。前面是为了时节区分而说，不是为了显示在已区分的时节中存在的法；后面则是为了显示在那个时节中存在的法而说，不是为了时节区分。同一用意的说法不会表达别的用意，也不是用暗示的方式说的，所以大悲者不会不让义理显明。巴利

“寻思”这句话，是为了排除把法以外的东西当作作者，而指出法本身就是作者。不过，为了排除它（法）有主宰性这一层意思，又用“或者说是寻思”来说明这种状态。就像敲着“色、色”或“地、地”一样，它具有敲击的特相。最初或正面的击打叫“击”，从四周或翻转过来击打叫“遍击”。就“伺”来说，从粗重的意义上讲，寻只是伺；从寻是伺的前导这一意义上讲，寻是随转的粗重者，而它的前导者——寻，就像敲钟的第一击。正如敲钟的第一击是第一次撞击，寻也以朝向所缘安立的意义成为第一次撞击。“有扩展的”：与动摇相应。“以无间相续而转起”：在近行或安止中，以相续的方式转起。因为在那里，寻变得不动摇，进入所缘后而转起。“圆”：指打谷场。巴利

遍满喜比涌跃喜更殊胜：因为不动摇、长久安住，所以更为殊胜。以轻安之相的方式而孕育。与安止相应的喜，就是安止定的圆满者，因此这样安立；其余两种喜，则是刹那定和近行定的圆满者。巴利

以定心，即与定相应的心。不流散，是它自身不流散的性质。不散乱，是相应诸法的不散乱状态。由于它，相应诸法成为不散乱的，这个法就是不散乱。就差别而言，是就大多数情况说的。因为即使没有乐，也还是有定。用灯的譬喻，显示定的相续安住状态。巴利

信以信而信，这是就信的作用正在进行的诸法来说，显示信对它们具有增上缘的地位。因为当诸法确实以这种方式作为缘时，才有“人相信”这样的世俗说法。在应当生起净信的地方，与净信相反的不善法就是不信和邪胜解。作为净信的决定，是依于所缘而具有胜解的特征，而不是泛泛的胜解。它执行“自在者”的作用，意思是像说“没有我，你们就不会有胜解，你们是因为我才相信的”，这样让相应法随顺自己。其余诸根也是如此。“跳入”就是沉没。泥从淤泥而变得坚实。水华是滑腻的水垢。黄水。“有随入之相”就是不进入而“是如此”的确定之相；无浊的状态，即无浑浊之状，意为不混浊。佛等事为所信。亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行是入流支。应视为如取诸善法之手，如成办一切圆满之财，如使不死甘露果成办之种子。巴利

所谓“勇者的状态”，是指因为那个法而成为勇者，这就是它的意思。“给予随助”就是策励。有路应当走，路已经走了；有业应当做，业已经做了；轻微的病生起了，从病中起来，病愈不久；为了乞食而走进村落或城镇，不能随心所欲地得到粗劣或精美食物的满足，或者能得到……乃至满足。这些就是八种策励精进之事，它们与随顺观察相伴，或者是以此为根本的观察。巴利

前往久习等的所缘之后而安住，或者不舍弃所缘而使其现起。就像水中的葫芦，不让所缘漂浮而去；就像石头一样，把不动的所缘安置、持守，令其不忘失，使之不漂浮。使不漂浮，就是令不漂浮。所谓“趣”，就是指成就，这是从其生起与果的角度来说的。另一种理趣，是为了显示味等而开始的。不忘失是遗忘的对治作用，并不是仅仅没有遗忘。以身等作为念的所依，就是身等念处；或者，前念本身就是后念的立足处。巴利

对于散乱掉举。说“施设”，是指用各种方式让人知道。“成为一光明”，这是针对观禅的随烦恼的光明而说的。以“manate”来说，因为它是靠这个去了知，所以叫“意”；这样说来，在“缘意与法”这句话里，“意”是作为原因来说的。因为一切意都是它自己无间生起的识的原因。“了知”，是指以限定、取得的方式去了知，而不是像想和慧那样以认知、通达的方式去了知。巴利

当说到“与喜和悦相应”时，由于这种相应，心成为喜悦的，那个就被称为“悦”。这样一来，喜也就具有了悦的性质。因此，应当这样连接理解：即使没有身体作为所依，也仍然与乐受相应。这样，无喜的悦也被包含在内了；或者，应当这样理解其含义：以喜为特征的悦，即是有喜的悦和无喜的悦。巴利

以转起相续为增上，就是在被称为转起的相续中成为增上。因为命根在自身存在的刹那，既守护自身，又作为随后那些被守护之法生起的因，凭这个作用，转起才能长久安住。它随着各种不同的业而有差别，或者无差别地持续到死，或者无间断地持续到般涅槃，并且与存活的差别相连。为了说明色命根和非色命根具有共同特相等，所以说对于与自己不相离的诸法。守护只存在于有应被守护者的刹那，因为如果没有应被守护者，就像水对于莲花等，还能守护什么呢？彼彼，指守护等作用。以成就，就是通过成就。而这种成就，因为是存活这一差别的缘。巴利

“正”是指不颠倒、能导向解脱。殊胜也应该这样理解。巴利

“不信”是指不信的原因。“依两种词”是指依“信”这个词和“力”这个词等两种词。“内生的”：它的生起来源是内在的、由生等所生的，所以叫“内生的”。当师长说了什么话时，出于尊重而听从，这叫“随听”；与随听一起存在的，叫“有随听”；意思是说，作为随听、与随听同类的任何尊重。通过观察出身等的高贵而生起的惭，在那里以尊重的方式运作，所以说它“以有随听为特相”。“畏惧罪过、见到怖畏”是指害怕罪过，并且把罪过看作可怕的。具有这种性质的，就是愧。惭把恶法看作粪便，愧把恶法看作火。“遗产”指九种出世间法等。惭和愧的“内生的”等性质，虽然在各处都按它们明显表现出来的样子来说，但并不是说它们有时会互相分离。因为，有惭却不怕罪过，或者怕罪过却无惭，都是不可能的。巴利

无贪就是不贪求、不渴望。不黏着：以不黏着的状态为意愿，这样才和譬喻相合。随顺的朋友就是跟着走的人。律仪之味就是律仪的味道。无嗔是对治恶戒之垢的，这是就恶戒以嗔为生起因、以嗔为近依来说的。不修习：对于“以不超越在那里生起的诸法为修习，以诸根同一味为修习，以运载精进到那里为修习，以反复练习为修习”这样所说的、以慧为成就的修习不转起，或者作为其对立面的不善，就是不修习。在没有功德的人身上执取功德，是过度执取。把存在的功德破坏掉再执取，是减损执取。四种颠倒的执取，是颠倒执取。巴利

对于“如实的状态”，因为可以这样观察：“这个法有这么多功德，这个法有这么多过失”，也就是观察功德和过失的真实状态；又可以这样观察：“有老的本质就会老，在这里哪里能得到不老呢？”等等。由于无贪，居士们在田地、宅地等上面没有争执。由于无痴，出家修行者在见解上的争执不存在。因为居士们被对欲贪的执著所束缚而互相争论，沙门们被对见贪的执著所束缚而互相争论。以贪为原因而有结交朋友，以嗔为原因而有敌对，以及由此产生的特别亲近和疏远；或者对色等所缘对象有贪求和排斥。被称为“非中舍状态”的嗔恨与贪随，是由痴而发生的。在乐受变坏、苦受结合时，由于嗔的生起，对受的把握不能成立；因此，依靠无嗔的力量，受念处得以成立。“天住”指四种禅那。“圣住”是果等至。由于痴而不加思择，即使在对中舍方面的一切行、一切有情上也会生起执著；因此应当知道，无痴者没有这种情况。因为嗔是苦见的邻近对立面，所以通过它的对治法——无嗔，苦见才能生起。巴利

应当这样理解：乐等（心所）不会伤害或毁坏自己，也不会伤害或毁坏他人。这是从业道性、以及与之同类性的角度，依业道来说的。巴利

“扰动”是激愤，是苦与忧之缘的、以掉举为首的诸烦恼，也是四种蕴的别名。以掉举为首的烦恼就叫“掉举等烦恼”，或者是以掉举为开头，把一切烦恼都收摄进来。“如金纯净”，意思是就像纯净的金子能够用来打造各种装饰和造型，同样地，这个也堪能用于利益他人的行动。巴利

正知就是平等地、或从各个方面、以各种方式了知。为了礼敬佛塔等目的，在前进、后退等动作中，分辨有益和无益，这是有益正知。在有益的事情上，分辨适合与不适合的色法等，这是适合正知。在前往托钵的村庄等时，不放弃业处，这是行境正知。以界等方式对前进、后退等加以简择，这是不痴正知。对于致力于修习一切业处的一切瑜伽行者来说，这两个法在任何时候都有很大帮助，因为它们能去除障碍、增长修习。正如经中所说：“有两个法大有助益，就是念与正知。”像被套上轭一样，就是“共轭”，意思是两者作为彼此的标志、平等地运行。因为经中说：“再者，贤友，比丘修习止与观共轭。”在一切善法中，由于这两个法平等地结合，就不会有昏沉和掉举，所以说“为了精进与定的结合”，意思是为了瑜伽的运作。巴利

“无色”是指没有变坏。“法”在这里的意思是：以自性而可被了知。 “慈的前分”是指尚未达到安止的慈的前分，意思是此心中有遍作慈。 “依远离之力”并不是说语言行为不圆满，而是说以远离相应为义。 “无失支”就是不缺失的支分。 对所缘以各种方式决断、确定，就是胜解。 因为若没有胜解，就不会在杀生等事或布施等事上运作；而信则是对值得净信之事生起净信与胜解，这就是二者的差别。 就像幼童东爬西爬，想着“我要做、我不做”而无法决断，其对立面就是不攀爬。 “从先前意”是指从有分。 令不相似的路心速行之心生起，就是以“作意”这个通称来显示路心速行的引发者。 “于那些法”是指心与心所诸法。 因为即使在没有彼所缘时，当它们平等运作，由于处于舍的状态，所以称为中舍性。 它以不昏沉、不掉举的生起为缘，作用是防止不足与过度。 “身恶行等事”是指对有情等。 不恼害就是恼害的对治。巴利

由于没有按各各聚集的作用来区分，所以是“无区分”。“于此”的意思是：在这些有区分的第二处等中，即使加以分析，也没有任何前所未有的内容。“句已圆满”指禅那等句依五支等而圆满。因为五支就是禅那句的含义，其中若缺一支，禅那句就不圆满。句的集合、句的部分，或那句本身，若未说出而被省略，就称为“损减”，因此说“已圆满”。当只是就所说的内容来说时，有人以为就像众多男子的声音那样毫无关联，所以说“无连贯之说”。当只是就所说的内容而间杂地说时，法并没有依次第被解说，所以说“无次第”。触第五的聚集，是依一切心生起的共通性以及四蕴之缘的摄受而说的。然而，在如前所说的诸聚集中，由于连单一聚集的作用也不存在，所以欲等是以“或诸”的方式来说的。并且，对于已说的法，如受等，虽然已说明其禅支等状态，但并没有同样说明易受教、善友等差别，因此为了摄集这些，把某些法单独列出，并将那些法及其差别以“或复有”来说。或者，是依所化者的意乐，在宣说了有余的法之后，才说“或复有”。巴利