4. 义注篇复注

1“或复有……无色的诸法”这一句，并非像“有触”等那样，以“它们也存在”的“存在”一词单独建立连接而说，而是将已提示的剩余部分纳入，为了将其归入“这些法是善的”而说，因此被包含在归摄当中。既然这样处理，在详释中也就没有对这个部分另作分别解说。正是由于没有以自性显示，所以虽说“存在”，却未再用第二个“存在”词来连接并作详释，而是以简略方式开示后，同样以简略方式开示了“或复有诸法”。对此法的开示，作归摄是合理的。而在法详释中，这个内容是在详释的末尾所说。显示巴利原文

以提问的限定语句，当知此时并非一般的问句形式，为了显示问句的特殊性，而说“这是欲说之问”。即如《大义释》中所说的五种问。“相”，是指想要了解的任何一种自性。“未知”，是指以任何智都尚未了知的状态。“未见”，是指以作为见的智，如同未现前见到一般。“未量”，是指以作为量的慧尚未度量。“未决”，是指以作为决断的慧，智的作用尚未完成。“未显”，是指对于智而言尚不明显。“未明”，是指未被智所明了。“未见照明”，是指令未见者被照亮，以此义而说为未见照明。“同意之问”，即征求同意的问。如“诸比丘，你们怎么想？”等问，是在问“你们的同意是什么？”。“欲说”，即出于想说的意愿。显示巴利原文

“从分类而说诸法”，是指论母之说。在那里，先阐述了善等分类，之后才说诸法，因此说详释是为了“显示具有分类者”。以下作这样的解释：在论母中，阐述了带有简别的诸法，而这些法由于应被简别，所以是主要的；因为是主要的，也就应当被如此处理，因此只有诸法才是主要被问及被解答的对象。所以，为了显示应被问及的这些法，而说“哪些是诸法？”；又为了显示它们是带着简别而被问，而再说“善的”。如此，为了显示具有分类者，而作了这样的词序安排。在“这些法是善的”的解答中，也应作同样的连接。为了阐明“从分类而说诸法，阐明之后”的意思，而说“在此中”等。应说多种分类，这是其中的连接。因此，由于从言说的角度来说，只有诸法应被说，以及它们能带来破除密集的分别智，所以具有分类者应被说，由此与“善的……阐明之后”相连接。正是为了说明如前所说的阐明的因由，而再说“只有诸法”等。“诸法”，以共相而言说，由于众生以聚集等密集的方式而生起单一的执取，因此分类之说能带来破除这种单一的破除密集智。同样地，由于阐明善等诸法及无记等义，也能带来法分别智等。为了阐明“为了显示具有分”的意义……显示巴利原文

“在此”，即在此语句中。为了显示“世尊为何目的而说”，而说“在‘时’中，他显示了心”。在结尾，即在“时”中心之显示的“于彼……缘……”的结尾。“在那时”，即在那心生起之时。以心限定“时”之后，然后令了知，这是连接。尽管存在进食、行走等时间的不同，以及集合等的不同，但如所说的，被心限定的、被简别的，在其他时间，由于所想要的触等不存在，所以在被心限定的时间，为了令了知触等，首先显示作为简别的心，即在“时”中显示了心，这是意思。应被简别的“时”，为了对自己有帮助，而成为简别的状态；而作为简别的“心”，为了对彼有帮助，而成为应被简别的状态。相续密集等，这是它们的区别：前后诸法由于无间断而如同合一地转起，这是相续密集；同样，触等由于同一集合、由于难以了知的作用差别、由于同一所缘，而如同合一地转起，这是集合等密集。显示巴利原文

“时与时机”，即适当的时，与缘的聚合。“刹那”，即机会。诸如来出世等，便是道与梵行的机会，因为它是获得彼（道与梵行）之缘的因。刹那即是时。所谓“刹那”与所谓“时”，意义是同一的。“大时”，即大集合。“时”也是戒圆满的因。“说时者”，指宣说邪见者。在那里，坐着的外道们各自宣说自己的教义。“义现观”，即获得了知利益。应以现观了知的，为现观；义是现观，即现观之义，这是将逼迫等以应现观的状态合为同一而说；或者，现观即通达的境域，为现观之义，那些（逼迫等）同样以同一性而说。这其中，逼迫是苦谛的（作用），即对于具足彼（苦）者，有损害、令不自在的作用。热恼，即以苦苦等状态而灼烧、燃烧。显示巴利原文

“此处”一语，是因为在不善法及某些无记法中，不可能有（善法生起的）刹那。难道善法不是依第九刹那而生起吗？并非不生起，但（此处）并非仅指第九刹那，四轮也被称为刹那。以最究竟的界定而言：若无自正愿刹那，则无善法的生起，此处即取此刹那之义。应知“识依于根、境、作意”等是共通之果。所谓第九刹那，是依（先前的）八刹那而说。所谓四轮运转，是指依于适宜住处等的成就，四轮得以运转之义。所谓成为容受之处，是指如同应允说“现在让善法生起吧”那样，成为其生起的依处。显示巴利原文

所谓心时，是指唯依法而对时间所作的区分，并非依其已转起、将转起或正转起等状态差别，亦非依其了别的作用。因此说，这是依如此之法而施设的假名。由业所转起的差别即是次第，而种子状态也可称为次第，基于此意趣而说“种子时是依法之次第而施设的”。所谓法之次第，是就八不离法而言。正如时间被积聚而执取，即是时间之积聚。为遮止有人执取某一自性而固执“时间即是某一自性”的见解，故说“然而此时间，于自性上并不存在，仅是假名而已”。应当了知，“知已即应了知”是关联句。至于其他因，此处的“时”应知为缘。在此，非因、非果、非共因，这是它的意义。和合是缘的聚集，而因则是各个单独的缘，应知这是它们之间的差别。通过显示眼识等具有多缘，从而显示各各门中的善法也以他们为缘。显示巴利原文

此摄义已由注释书诸师完成。所谓单一因论，是指自性因论或自在天因论。所谓互相观待，是指由各部分互相观待而说为集合体。而观待，是指在助缘之聚集尚未达成前，果便不得成就；在聚集达成时，能够成就者即得成就。所谓聚集，是指当那些诸缘和合时，即使它们本身是无作用的，果亦得以转起，这就是它们的存在。显示巴利原文

“不聚集……得”的意思是：当眼、色、光、作意不聚集时，眼识即无有因；而当它们聚集时，若仍说它们不具因性，则与他们自性相违，故成“不得因性”之过。因为并非某一自性与另一者结合，即成为另一自性。所谓“一”，是就百盲人中的一一盲者而言。否则，若依文取义，则一盲者无见之功能，并非一切盲者皆无；亦非因一者无此功能，一切便无功能；而是因为一切各自都无功能，故聚集时亦无功能。如此，譬喻之言方得合理，否则譬喻与所喻的关联便不成立。因为在所喻的眼等之中，并非因一者无功能而说一切无功能，而是因一切各自都无功能，故聚集时亦无功能。而“百盲者见”，是指百盲者聚集方能得见，这是其意趣；否则依前说之理，所喻便不相应。“共……住之状态”是指：当那些缘存在时，果即转起，这即是它们的聚集；而当它们如此转起时，果即转起，这便是说其转起。并非任何多者的单纯聚合就是聚集，因为声、香、味、触的聚集并非眼识之因，木片、陶片、石块等的聚集亦非耳识之因。“彼”即彼所见。“非……已成立”是指：此义不须再作论证，因为眼等各自非因，而在聚集时成为因，此是现量所成立。显示巴利原文

人趣等刹那支分的聚集，称为刹那聚集；离此，则没有名为第九轮成就的刹那。因为那刹那聚集即是那刹那，这是它的含义。“刹那……显示”是说显示它自身的难得，这是它的含义。或者，刹那的含义，即“时”一词被称为“刹那”之时。它显示：当这难得的刹那存在时，依于它的善法生起是难得的，以这种方式阐明此义。依此方法，“和合……转起”等，在此处及以下各处，应当各自相应地显示与连结。显示巴利原文

“那人”是指如前所说的疾速之人：“诸比丘，譬如四位强弓手，善学、熟练、善修，立于四方。那时，有一人前来，说：‘我将在此四位……善修者射出的箭尚未落地时，就在空中接取带回。’”（《相应部》2.228）如此所说的疾速之人。“如此微少”是指：比那些以上下交替方式迎面奔跑的天子们头顶与脚上所绑刀锋相触的时间更为微少的时间。被称为“时”的刹那，当以能分别的心说“我如此微少”时，即显示它自身的微少。而正如这个刹那如此微少，一切善心生起之时也是如此，因此显示了它的微少。词的显示，应依前文所说的道理了知。显示巴利原文

如同自性论者的“大”，又如极微论者的“二微”，其实唯是一个。“因……所转起”是说：由于显示依缘而转起，故说名为“因”的依他转起性已被显示。然而，当依缘性存在时，依缘聚集性即以“和合”之名而被显示；由于此并非依他，所以没有说它是那种显示。“以此时”是指：以此时为作者，或以此时为工具，世尊已经遮止，这是它的含义。这个道理在前面的诸显示中也是同样的。显示巴利原文

“依所依处”者，即所依凭处。此处意为：于被称为时间集合的“时”中被把握。时间虽由心所限定，于自性而言并不实存，然正因作为所依处而被认知，故称“所依处”；因彼刹那所生之法，此前此后皆不存在。“有”即作用。以作用标示另一作用的特征，是为以“有”标示“有”的特征。譬如，于母牛正挤奶时他前往，于挤奶后他返回；如此，挤奶的作用便成为去与来之作用的特征。同样地，于此，当说“于某时、于某时”时，此义即被领会：由无其他作用关联故，句义不缺乏存有；由此，时间乃以存有作用、心生起作用及触等存在的作用为特征。是故，两处“时”字皆用依格，以其与作为特征的“有”相连。显示巴利原文

“从摄颂来说”，即从略说、简要而言。烦恼欲在依附所依欲时，是以可意的方式依附，而非以欲贪的方式依附；因此，唯烦恼欲以欲贪的方式存在，而非所依欲。所谓“此有二种”，是将两者合起的情况也纳入“界”的范围。由此，所依欲单独生起的处所——色界与无色界——便被排除了。难不成两种合起的情况也在色界与无色界中生起吗？因为色界、无色界法属于所依欲，而以其为所缘的色贪、无色贪，则成烦恼欲？并非如此，因为此处以烦恼欲的状态，摄入的是粗重的欲贪。如此之后，于色界、无色界生起的欲界法中的贪著，此处便不予摄入，以其微细故。虽然以“从摄颂来说，有二种欲”已总摄一切欲，但在“此有二种”处，所摄入的仅是彼之一分——由相互结合所限定、以欲贪为自性的所依诸法；又或者，一切无余的烦恼欲——分为欲贪、色贪、无色贪、灭贪的欲爱——皆于此生起，为显此无余生起而说“此有二种”；而所依欲在此亦有一小部分不现行，即仅是色界、无色界之异熟，然而，由于欲界法具有圆满的所依欲，故此处……显示巴利原文

“以惯用词”者，即对于智相应诸法，以惯用的词来称谓；或是由于智相应法生起后具有无过患的乐异熟，故于与其相似的智不相应诸法，亦以惯用词称之。又或者，取某种相之后，于其他具有彼相的事物，依约定俗成、长久串习，虽无彼相，亦于某一特定对象上使用，这便称为“惯用”。例如“因卧于大地而称水牛，因行走而称牛”；同样，善这个词亦具惯用的性质。于慧的解说中，在阿毗达摩里说“善巧”（《法集论》16），由彼之状态而有善这一词的使用；因此，由与善巧相连而称为善，这便是阿毗达摩的教义。“善”者，即说善的状态。显示巴利原文

异熟等并不存在与有过患相对立的状态，因此只说善具有无过患的特相。为了遮止将乐异熟的自性当作特相，故以“唯有无过患的特相”加以限定；而这种遮止以及将其作为现起的状态，是由所依之欲而成立的。以成就之义为味，故称其有清净的状态为味。以果之义为现起，故称其有可爱的异熟为现起。自性，即如坚硬、触等，是不共的；共性，即共通的自性，如无常等。在此，善的特相由于是一切善所共通之自性，故应视为共性；或者，由于与不善等不共，亦可视为自性。现起的方式，即依应被把握的状态而呈现于智的方式。果，则是缘于自己的因，以彼之影像的状态或面向而现起，由此称为现起。显示巴利原文

“了知”：指具有想与慧的作用，殊胜地把握对象。由于是一切心所共通的，故在任何处、以任何方式获得意义，便应在彼处、以彼方式去把握。凡以习行缘的状态而积累者，以及由业所造作而积累者，那样的心便称为“心”。但凡不是如此的，即有限的唯作二心及最后的速行心，则应以可得、思惟、种种多彩等方式理解为“心”；而笑心只属于其他速行的情况。再者，“心”即种种多彩之义。由于支分包含于其中，故借集合的惯用语，支分亦被称为“心”，譬如见到山、河、海等的一部分时，即说“见到了山”等。所谓“行”，即应被把握、应被行持的心所作。“色”者，即影像。显示巴利原文

“内在的”：指与根相系属者。“唯是心所造”：是就心的根本原因性而说，因为对于业，心是原因。为阐明此义，故说“身业等差别”等。“相状的不同”：指形态的不同，或者具有不同形态肢节的色身之不同。由于言说的方式，在应以男女等状态来言说的对象中，生起种种不同的愿望，从而产生种种不同的业。如是，此业的不同实由言说的不同而来。以“恶趣……等”中的“等”字，摄取了经中所说的于趣、生、自体、世法中的种种差别。显示巴利原文

所谓“业不同”等，此处应知即依善与不善而有的业差别。因性质不相似，故说“不同”。善业以布施等及身善行等而有种种，不善业以悭吝等及身恶行等而有种种。因品类繁多，故说“多种”。应知以施食等而有布施等的差别，以离杀生等而有身善行等的差别，以住处悭吝等而有悭吝等的差别，以杀生等而有身恶行等的差别。对每一种类的区分，称为“细分”。“不同等”的确定，即是依各自情况而确定、决断。依此方法，应知性相不同等，因为它们是由业不同等所生的。显示巴利原文

在说明了现有性相从业而生起，以及依此顺序现有业成就之后，通过显示由此而来未来性相不同等的成就以阐明轮回，故说“缘于业不同”等。其中，前句中“业”一词应知指无明与行，“性相”等词指识等乃至有，“趣”等词指生、老、死。其中，“趣”指地狱等五趣，趣的不同即无足等状况，因为众生如此而有差别。“生”指牛、水牛等畜生之生，刹帝利等人之生，四大王天等天之生，其不同即高下等状况。同在刹帝利中，有人因家族、财富、权威等而高，有人则低；由此低劣者为“劣”，被导向殊胜状态者为“胜”；富裕为“善趣”，贫穷为“恶趣”。或者，以家族结合高下，以权威结合劣胜，以财富结合善趣恶趣。“妙色与恶色”是依白、褐等色的清净与不清净而说。“善生与恶生”是就身体是否圆满——如尼拘律树般圆满的长宽与相好——而说。“善立与恶立”是依肢节的状态。显示巴利原文

又，为了证明如前所说的内在心是由心所造，而引用了‘从业…’等经文。因为业从心生起，故由此所产生的一切心，都证明唯是心所造。从业所生的标志而生起的标志想，是从根本因的业、从近因的标志而生起，故说‘从业…生起’。或者，标志与想合称标志想，它们依顺序从业与标志生起，这是其义。‘从想而区分’：那些法从女人、男人等标志想而进入女人、男人等称谓的区分，即应如此如此地被称呼，这是其义。以此偈颂，依过去与现在二分缘起，显示了心是心所造。显示巴利原文

“众生”即是世界本身，因为是已生的；前句解说后句，应如此看待。正如车轴的销钉是束缚，同样，业是众生世界之车的束缚——应知此譬喻的对应。又以此偈颂，依二分时，显示了心是由业识所造作。“称扬”是背后的称赞，即广为传扬的声誉。“赞叹”是面前的称赞，即赞美。“业的不同”指从业所生的不同，或依业所生而被推知的，或即业本身的不同。显示巴利原文

“业为己有”即业是自己的。“业之嗣”即接受业的遗产、应由此而给予者。又，卵生等诸生处由业而生，故业即是它们的生处，是获得自体的因，因此说“业为生处”。以束缚之义，业是它们的亲属，因此说“业为亲属”。显示巴利原文

“心”指业识。应知，它未得机会，是由于被其他业所阻碍，以及由于有情在其未感异熟之际便已出生。即使存在，后后受业识由于时、趣、用等俱生缘的缺失，应视为其余诸缘不足。“某心”：即由心所应作之心，成为某一部类者，此即所说应作之心。显示巴利原文

经历并存在后又消失，即是“已存在已消失”。之所以说“已经历已存在”，是以“存在”一词的通称而说的。因为通称仅由前缀来加以区分。“经历”一词，由于没有表达宾格的意图，应视为表示经历者。以执取分别的方式，由贪等及其对立面，不善与善领受所缘之味；这不是异熟，因为是被业所抛；也不是唯作，因为无因的极弱，以及有因的在漏尽者生起时如同六支舍，过于寂静。在这里，前一种说法中，出于要说明善与不善的意图，而说“已存在已消失”。例如“为断已生之不善法，为住立已生之善法”（相应部5.651-662；分别论390-391），此处取了“已生”，是说明它们相似的断与增长；后一种说法中，则以“且”字引来善与不善，说一切有为，意在说明已存在已消失之义。显示巴利原文

为了给予成熟的机会而生起的过去业，以及由此即将生起的未来果报，被称为“已得机会而生起”。所谓“已生起”，即使没有“已生起”这个词也可理解，是就那种已生起的状态而言，因此才有“比丘们，我不说思业……”等经文（增支部10.217, 219）。所谓“于彼彼地”，是指在人、天等称为有身的存在蕴聚中。在各各相续中，因未到达、未引生，故未被拔除。在此，“已得地”被称为“得地”，犹如已得火一般。而在“已得机会而生起”一词中，也应理解为具有“以此机会已被造作”和“对此机会已被造作”这两种意义，同样有“所作”一词的倒置。显示巴利原文

即使并非恒常转动，但由于以对治的审察而未镇伏，故说为“已生起”。“令消失”是指能镇伏的入出息念予以镇伏。“中间”是指在已得地、有地而未中断的情况下，予以切断的意思。既非过去，也非未来，即使处于三刹那的一部分，正在生起的也被称为“处于三刹那”。在说法中以重点所取之义称为“头”。因为当到达应说的世间法时，说法之心是前行的，或者这是就法的自性而言。“不善”是指一切不善法。“思”是有的人所说的。“不善分”是指贪等一向是不善者。“不善方类”是指触等属于彼方类者。“意在这些法中先生起”，即使是俱生的意，由于含摄相应法并以增上力转起，如同先生起一般，故如此说。相应法也因随顺彼而被称为随后的不善法，或者就无间缘的意而言，说为“意先行”。“被心所引导”是就造作识或与渴爱相应者而言。“极光净”是就自性洁白而言。“未守护”是指未以念守护而随顺、排斥等，被贪等所恼害，被它们所漏泄。在证明心先行性时，以相互给予力量的方式守护经典，或者在此处，应知所引用的诸法是依阿毗达摩论师所了知的长期流转方式。显示巴利原文

“你是哪种慧”等语，并非出自巴利圣典，而是注释书中所言：“世尊这样问。”“慧又有何用”也是一部经。“为了证智、为了遍知、为了断除”是它的回答。显示巴利原文

“乐”是就自性而言；“甜美”是譬喻之说，犹如甜美一般。“再生有”指具有令再生起的性质。因在处处欢喜，故为喜；喜即是贪，故为喜贪；与喜贪的状态俱行，故说“喜贪俱行”——此处并非以相应之义而有俱行，而是“俱行”一词显示了渴爱的喜贪状态，其义即为“成为喜贪”。“所依”指基础。“色与非色所缘”指地遍等与虚空等所缘。“相杂”指如乳与水般融合，成为一体。“俱生”指相应的俱生，而非仅仅是同生。“在此处也”指“在此句中，所意图的正是此义”，即此注释书所显示的“相杂”一词，意在俱生。“非色依于色”指在结生刹那依于所依色。“增胜说”指以无余摄而作的殊胜解说。显示巴利原文

正是由于未被提及——如同“所见”“所闻”等中的所见性等一样，未被说出的状态就是未被提及。因为以一切方面相似的第二个心被说为有行，便可了知此心为无行，因此“因未被说出而不被取”这一意义是合理的。然而，其意图在于：正因为巴利圣典中未予说出，所以在那里不以应说的方式取它、不加以摄集，并非该义不存在。或者，正因为在巴利圣典中未提及，所以在注释书中不取，其义未被说出。确切地说，由于后面说到如此这般的有行状态，在此处仅以不说的方式便确定了无行状态。显示巴利原文

此处所说的“意识”中，提到了“门”与“所依”；或者说，以“门”而说其同伴——心所依处。“以自味自性”，是指以各自作用的自性。无明具有成为行之缘的作用，或者应被品尝、应被了知的状态即是自味自性，例如无明的自性、行的自性等。也有读作“以自味自性”的，意义相同。或者，“无明缘”是以自味，“行”是以自性。显示巴利原文

“同一等起性”等只应联系于色法，因为那些说法在色法中较常使用。过去性等存在于色法与非色法中；或者心、心所与涅槃，也应依各自的自性，联系于一种、两种或多种的等起。“未进入范围”，指不在眼等的行境之中，如同微细尘埃等色由于所依極微细，如同落在热铁丸上的水滴由于刹那極微细，以及由于極远、極近、过去、未来等。境是就“不他处”的状态而说，行境是就“在那里行走”而说，以此确立所缘，意为皈依处。此义得以成立，否则，由于他们是以法为所缘，而“领受他们之行境界”的说法便不合理。以天眼、天耳、神变智，依上述方式，未进入范围的色等被缘取时，在某些地方被说为不是法所缘，而在其他地方又被说为“以天眼见色”等。显示巴利原文

“进入范围”是指借助意与五识可以执取的状态而到来。“撞击后”指进入面对面的范围。对于诵经者、插话者而言。依本性所见等而进入范围，以及依食物消化、时节、食物差别、精勤等而健康；或依病者的风等而受逼迫，随顺身体者的清醒有分，其动摇的缘，以及依身乐、身苦、时节、食物等为近依缘，依心的志向、相似与不相似的关联、所见等为缘，以及睡眠者梦中见等依界扰动等缘，应如此了知。对于未见、未闻的未来佛色等，欲生净信者的状态，仅由所谓相似性——已见已闻的关联而生起。不仅相似性是两者的关联，相反性、同一部分性、与之相应性等也应当了知。对任何人所说、任何所闻不加思察而信受，是信；自己思察后而喜好，是乐欲；“将是这样或那样”的理则思察，是理则思惟；思察者于某处对见解的认可忍受，是见解认可忍。显示巴利原文

于黄赭石、雌黄、锑等界中：净妙相，即执取净妙的相；因其是净妙相且可染著，故成为贪的所依。依确定之心，即依确定的方式。其余二者也是如此。转向，即已转向。粗涩之人，多嗔恚；无嗔多者，则是柔和之人。彼胜解，是指心倾向于喜。由此应知：喜与悦俱，不可分离。显示巴利原文

作为活命方式的处所，象骑师等技艺即是技艺处；耕作、商贾等业即是业处；阿育吠陀等明即是明处。无恼害，是指在无忧恼害的色界中。法句，即法的区分。显现，即现起、呈现。瑜伽，是由修习相应、由定而生。所依清净作，指内外所依的清净性作用。信等诸根互不超越，是诸根均等成就性。对深奥的、当以智行或深智行观察的经典进行审察，即是深智行观察。显示巴利原文

“传承”指次第；“系统”指相续；“传统”指关联。所有这些都是对行持作之相续的言说。由于是行持戒，故为戒所成。经由“我将施”的言语表达，物品已然转向，从那时起，施即名为已开始；由此，他对于自己的转向等便有所违犯。在物品存在的情况下，从内心思惟的那一刻起，施便已开始，那时即有施所成之善，这是意旨所在。并非对不存在的施物进行准备便无善。然而那只是施所成的前分，故应归属于它，注释书中已有说明。依家族传承等，这仅是举例。依自己受持的义务，以及依善士义务、村落义务、地方义务等，当知行持戒性。显示巴利原文

“具所依”，指与鼓等所依一起而作。“存在所依”，指鼓等所依本身。在闻法、宣告等中，以具所依而行声音的布施，唯是令声音所依的处所产生声音，故应知此思惟是对存在所依的舍离。法王在此以色所缘等类别作分别显示；于别处，以“比丘们，有此三种福行事”（长部3.305）说施所成等性；更于另一处，以“哪些法是善？三种……他们所起的身业”等说身业等性。又，“不被包含”，是说从胜义上并不存在，即在他处而不被摄。显示巴利原文

受用味，是以受用为缘的喜与悦。然而，这是约味平等性而执取，说为“味所缘”，并非依自性而说。若依自性而执取，喜与悦唯是法所缘，故说“乐受是法所缘”。所缘是固定的，即色所缘……乃至法所缘，如此确定而说。由于业不固定，即业不确定：正如在色等中，一个缘取某一所缘的心，不会缘取其他所缘；但在身门等中，一个于某门生起的业，不会在其他门中生起。因此，业没有门的确定性，门也没有业的确定性；在此，就不像所缘那样确定而说。因无所缘即不生起，此义还应了知为：如在身业等中，某一业可无彼门而在他门运作；但在色等所缘中，缘取某一所缘的心，若无彼所缘，则不会在他所缘中生起。因为并非在语门中生起的业就可称为“身业”，或在声所缘中生起的心就可称为“色所缘”。显示巴利原文

这是为了阐明其义：由于业门彼此之间没有固定关系，故以“诸业运行于门”等方式加以说明。这里说“五识”，第六识及其门未列出的原因是门与有门者共同存在。依确定色与非色而说四种所生身，因此声音的变异色等不被包含在内。显示巴利原文

由第一速行生起的风界，在那刹那虽无法以令色法生起于他处的方式使之动摇，但仍应了知它正是伴随表识的变化而生起的。因为在十方中，无论他想去往哪个方向，或想挥动手足，该风界都会使诸色朝向那个方向而僵直、持住，因此它具有朝向该方的变化相；而随顺意图的变化即是表识。同样地，转向也有令表识生起的作用，即通过随顺意图而产生变化色。由此而说有三十二种心能生起身表与语表。由于它无数次地生起，所以可以表述为“走了一由旬”“走了十由旬”。显示巴利原文

“风界……成为缘”：在心生起的大种中，有一种能够成为风界僵直与动摇之缘的特殊行相，这称为表识。正因为那些大种具有那样的行相，风界才僵直、动摇。“非心所生”：以此显示，在究竟意义上并没有此物。因为色法没有无因的，除了涅槃，也没有恒常的事物。“以表识性”：即以表识的变化性。应了知，如同心所生性一样，大种的变化性以及所造色性也是所意指的。显示巴利原文

所谓“身行”，是指发生于身门的心之作用，也就是意图。“令作”这一概念，意味着：通过依随色相把握而摄取的表识，有一种应当被了知的行为；借由对该行为了知，便显示表识已被了知。因为在没有表识的情况下，例如树木摇动等，人们不会生起“他令它如此”的了知。眼识的作用仅仅是撞击于色，而非把握伴随意图的动摇变化。然而，由于心念转换极其迅速，在眼识路之后，紧接着由意识了知的动摇，被那些不能分辨差别的人误以为是眼所见。因此，如同在依随蓝色撞击而生起的眼识路，与以“蓝色”而生起的意识路之间，中间的环节不被察觉一般，当那种动摇以不被察觉的中间环节被意门识把握时，便与心同时转起，从而产生“他令它如此，这是他的意图”的了知，也就是对身体姿势的僵硬、变化、动摇的认知。显示巴利原文

如同见到棕榈叶等色相后，在随后生起的意门路中，以不被觉知的中间环节，把握棕榈叶等与水等相伴而存的相状，从而执取水等。在此，应知通过“此处将有水”等与水等关联的行相，依随于色相把握的识，有一种应当被了知的水等；借由对该水等的了知，便说该行相已被了知。然而，应当明白，这种对身行的把握以及对水等的把握，都是基于先前已建立的关联性把握为其近依的。再者，即便表识不被刻意执取，它依然是把握身行的缘，因为：基于先前已建立的关联性把握为近依，在把握了作为意图伴随者的变化之色相后，所生起的意图把握，若无伴随意图的变化便不会存在。如此，正如由色相把握之后紧接着的水等把握，令棕榈叶等的相状得以显现一样，由色相把握之后紧接着的意图把握，令表识变得明显，所以说“表识由意图被了知而被了知”，即了知“他令作此、作彼”。显示巴利原文

“此人想打我们”：以此显示通过意图的了知而令表识变得明显。因为若表识不明显，便不会有意图的了知。所谓“现前的……才名为”，是成立这样一种道理：正如由于处于不现前、不在感知范围内的色等，不具有眼所能识知等的性质一样，那具有自性的表识，也恰恰成就了这两种表识的特性。即使在没有想让他人觉知的意愿下，由前进等行为所生起的、与心俱起的变化，依然能够令意图被了知，并且其自身也被了知，因此，应知那正是两种表识。显示巴利原文

“于彼门成就”：由于依彼门而应被了知，依彼门而得名，故依其在彼门中显著之义而成就。“善或不善”：应搁置。何以故？因为于他宗而言，无果报的业性并不成立，而于另一者则成立，因此应以那令表识生起的十一种唯作心，补足三法而搁置。显示巴利原文

“诸业在门中运行”，此处意旨如下：若诸门是往来于门与门之间的运行者，则门与业便相混淆，身业与身业门等的彼此分判便不可能；而若诸业在业与业之间运行，道理也是如此。然而，若诸门不以门的身份在业之间运行，且诸业亦不在门之间运行，则业门的区分便会更加清晰。但诸业并非不在门之间运行——诸业既在门中、也在他处运行。然而，由于诸门并不在门中运行，故以不作为运行者的诸门为因，即使诸业在门之间运行，亦得以被区分。非但诸业如此，诸门亦依此而被区分。如是，业与门彼此得以区分，这是依“以多数而言、以常行而言”所说的区分之理。其中，由于诸业的“身业”等性质是依门而观待的，故由不作为运行者的诸门来区分；并非由在门之间运行的诸业来区分诸门，因为依门而被区分的“身业”等，正是由观待于业的“身门”等性质的门，来成就“身业门”等区分的。或者，即使在门之间运行，它们也确实是依“身”等而被表征而运行的，因为杀生等具有如此的自性，而且，即使以命令、手势等方式说示，也了知它们具有须由“身”等来成就的自性。因此，即使业在业之间运行，显示巴利原文

“其中”，即指于那些门与业之中。“身业生起之处”，是说与彼身业俱生的表色本身。因为，虽然它从任何方面而言都不是彼身业的缘，但表色作为业的特殊表征，是与彼俱生的，故被说为彼的生起之处——这是由于依前述法则，其他所简别的业不会在其他所简别中生起。而“以身所作故”，是指生起身表之后，由它成就命根断绝等，因此依其自身的成就而说为“以身所作的业”。然而，此处“身”是作为因的。显示巴利原文

“彼此区分”在此处是指：由业将身区分为“身业门”，而非仅仅区分为“身”。正如由针的工作而区分为“针的工作之制作”，而非仅仅区分为“针”，此处也应如此看待。“彼此区分”意为彼此被简别。所谓“若如是”，是指不取前述的区分法则，而仅取“诸业在门中运行”等说法来责难。其中，“若如是”的意思是：当诸业在门中运行、彼此区分并获得名称时，存在着简别。显示巴利原文

“比丘们，具足四支者”在此处，应视为：以说善语为本质的离间语，以说法为本质的杂秽语，以说爱语为本质的粗恶语，以说谛语为本质的妄语——这些语及如此生起的思。而“与声俱”者，是因彼变化与声俱生而说。然而，由于它随转于心，故不应视为一直有声音存在。“寻之扩散声非耳识所认知”，依此现行的大注疏之说，便会得出“心所等起之声即使没有表色的撞击也能生起”的结论。因为，依“彼语之表”（《法集论》636）之说，可知表色不会与非耳识所认知的声音一同生起。显示巴利原文

“心所等起之声处”在此，是以“没有任何心所等起之声不被包含”的意旨来遮破大注疏之说。因为在六种色之包含等中，“耳识所认知”、“所见”、“所闻”中的“所闻”，是没有任何声音不被包含的。然而，在大注疏中，或许是以这样的意旨来说“非耳识所认知”的：即针对与表色俱生的、由寻所等起的舌、腭等运动所生的微细声音，在经中与《发趣论》中，是就粗显声音而说“以所缘缘为耳识的缘”，而说“以天耳闻后指示”等。但应知“声音”与“非耳识所认知”是相违的，这是遮止。“表之缘的撞击”即“表撞击”，或者“表”本身就是。因为，呈现为撞击状态的地界变化被称为“撞击”。声音是与撞击同时生起的，而非前后生起。“地界”这是就作用而说，如同风界的移动，地界的撞击是主要作用，故如此说，而变化的彼缘性也应依前述道理了知。因为，彼变化的诸大种是彼此互为缘的。其余一切法则，应如身表中那样了知。显示巴利原文

“三因所生色身……等，不可得。”因为移动并非属于执受的撞击。所谓移动，是令生起于他处的相续；而撞击，则是由于缘的差别，诸大种聚极近地生起。“亦无支撑的作用”意思是：即使没有支撑，由初起心所引生的色法，也能以撞击的状态转起，因此，为了撞击，不需以支撑为用，况且心得修习之后，撞击本身就有力量。这便是其中的意趣。应审察“支撑是有是无”而作取舍。显示巴利原文

不应说“这种思不是业”，这是为了说明“意是它的门”而说的。“造作”的意思：它像在吩咐说“你作触，你感受”那样地转起。“安排”也就是指那一个。“它造什么集合？”这是依“蓄积”的意义而问。因为，令触等诸法不分散、于各自作用中转起，即是蓄积；而就在那里令其作用，即是思；那样造作，即是行作。此处只取三界内的业，因为出世间业是业的灭尽者。显示巴利原文

“思已而造业”：在此，由于以先前的思思虑之后，才造作决定业，因此，业以思为前导，其体性就是那个思，所以我说“思即是业”。或者，纵使同时，因的造作也可以说为在前时，果的造作则说为在后时。又因为以思思虑之后，以身和语造作策动业，以意造作贪等业，所以我说“作为彼造作之因的思即是业”。“于身”：于称为身表的身中。“有”：存在之时，或尚未灭之时。能令身生起的思，是身思。在此，应当与产生苦乐者相应才名为业，而思正是被说为产生苦乐者，因此它的业性得以成立。“有思的”：具有思的本质。萨密地长老未加分别而回答说：“贤友，有思的……以意感受乐。”然而，那个问题应分别以“乐受业”等来回答，因此不能称为正确的回答。其余二者也是同样的道理。然而，如诸经所安立那样，身与语是策动业的所依，意门是贪等业的所依；以此思，借助作为工具的身等，造作策动及贪等业，犹如以斧等作砍伐等，此思即是业。如此，在诸门的转起中，也可以见到业门的区分和业门的确定。如是，则“以身所造业”等偈颂极为契合。显示巴利原文

于此世间业论中，出世间道虽非本意所趣，然若归类，则归入三种业。‘以意恶戒’者：含摄一切属身语违犯的不善，或邪见、邪思惟、邪精进、邪念、邪定。而此亦是依‘以意防护为善’所说防护的对立面而说，并非依戒的败坏而说。由于并非无有彼意（防护），故（出世间道）归入于道，因道有广大范围。觉支确实可归入意业，且并非不能依道的归类和合来了解他们的归类。显示巴利原文

虽未达至业道，然于各门中关联、包含，于另一门中生起业，以及业门的区分——此即名为‘门的关联’。依‘诸比丘，三类身思是不善的身业’等语，唯达至业道的决定思方说为业，故说‘一切前思并非身业’。‘令作……而不得’：此是就所令者未杀而言，意谓成为语恶行，因是未达业道之状态。以‘愿这些有情被杀’而转起的瞋恚，成为思的附属，获得身业的称谓。或者，彼为不可记说，无意业的称谓。如于有聚集物的地等中水等，于此为譬喻。显示巴利原文

‘kulumbassa’：指胎儿的，或家族的。因三次结集皆诵出而不予认可，故说‘你的经’。十种神通当依《无碍解道》神通论而取。‘修所成’：是就决意神通而说。如瓶破碎喻示伤害，如水灭喻示神通灭，此譬喻相应。‘你的问题’：意在表达‘修所成（神通）有伤害’这一所欲诠显之义。阿闼婆神通乃明所成神通。‘第七句’：指从坛等生起的第七句。显示巴利原文

需借他语方能显了其义者，为不了义；自身即可显了其义者，为了义。‘是从作生起，还是从不作？’：这是针对他所指的故意妄语而问，并非针对《布萨犍度》中所说而问。因为在那里，他把根本未说的视为‘非圣者之语’，取而如此称呼。‘vācāgiriṃ’：即名为语的言辞，或口之发声。显示巴利原文

‘khandasivādayo seṭṭhā’：‘khandā’意为童子，‘sivā’意为大自在天，应知这是为了显示邪见而说。因为只有断灭见等达到业道的才称为业。然而在此，思则不被记说，因此，即使它在身门和语门中生起，也不获得身业、语业的称谓，因为此处是以贪欲等为主。但依‘诸比丘，有三种意之思是不善的意业’之教说，它依其自性即是意业，并非因为是贪欲等的附属而不被说为意业。然而在此处，当尚未策动身支、语支而作思惟时，思以及与思相应之诸法唯于意门中生起，因此意思是：思绝无不记说的状态。显示巴利原文

依‘诸比丘，有三种身之思是善的身业’等教说，作为与杀生等相对立、并具足他们之离的殊胜思，即是离杀生等，因此说‘是思的附属’，而非‘是离的附属’。‘守护’：即不令坏失而说。‘破坏’：即令坏失而说。显示巴利原文

“眼识门”，即眼识之门。眼既是那个识门，故称眼识门；或者，“眼是识门”是未作复合词的解说。而此眼识门就是眼本身。其余诸门，亦同此理。在“以眼防护为善”等偈颂（《法句经》360）中，将净色身的防护与动转身的防护合为一处，说为身防护；在此则将其分开，说为八种防护，与之相反的则说为八种不防护。戒防护等五种防护，虽于一切门中生起，与之相反的恶戒等，则说为不防护。其中，恶戒是杀生等的思。忘失正念是念的对立面，即不善法。有人说此即是放逸。对冷热等的嗔恚，即是不忍。昏沉睡眠，即是懈怠。显示巴利原文

“离开语门、纯粹称为身门”此句，是为了遮止如下观点而说：既被语门所标示的妄语等，在身门中也有发生，故存在不纯性。因为它并非身业。而纯粹被语门所标示的，才是语业。此处所说的“不防护”，是指虽在其他门中生起，但被纯粹身门所标示的不防护。应知一切未被其他门所标示的，即是属于该门的不善。如此，在业道对应中，“依动转身不防护门而生起的不防护，即是不善身业”等说法，与“不善身业依动转身不防护门及语不防护门而生起”等说法，便不相违。因为不防护虽生起于其他门，仍可说为在自门中，亦可说为依自门而生起；而业则在另一门中、依另一门而生起，如此即不相违。显示巴利原文

或者，在这里，即未简别“纯粹”与“不纯粹”的情况下，而说为“在动转中”。如此，被其他门所标示、已达业道状态的语业和意业，即说为在动转身不防护门中生起；其余一切，如同在该门中生起的不善一样，被称为“动转身不防护”。已达业道状态而在其他门中生起的身业，则不作如此称呼，因此可能与业道对应有矛盾；对此不相矛盾之处，我们将在那里说明。戒防护等五种，将在“安立品”中阐明。其中，于智防护中应见缘依止戒的含摄，于精进防护中应见活命遍净的含摄。显示巴利原文

对于本性会坠落的有情，在其内部极迅速地使其坠落，即是“杀生”，意为不给予缓慢坠落的机会而快速使其坠落。又或者，以刀杖等制服、超越而令其坠落，也是“杀生”。杀生的重罪性来自加行、所依对象重大等，因为依这些缘而生起的思力量强盛。在上述诸缘相反的情形下，亦应了知：依各个缘而生起的思，随其强、弱而有罪过的小与大。神通所成，如业报神通所成的獠牙尖端等一样。显示巴利原文

“族护”者，被同族人所守护。“法护”者，被同法者所守护。“有主”者，有守护。“有罚”者，若侵犯她，国王已设置了刑罚。“破坏义利”者，这是指达到业道，因为这里所说即是业道论。关于“不欲给予自己所有物”等，是依妄语的共通相而说。以玩笑为意图、以欺骗为先的，方为妄语。“空虚性”者，由于无喜而空无，由于利益被破坏而不令人心悦。“不执取”者，当不信时，不构成业道。然而，任何绮语，由二种资粮而成就。应知回向自己，唯是心意。邪见，其见为虚妄。显示巴利原文

“部分”者，指在诸如触等五支等的心成分部分中，那些部分，即此义。问：难道思不是在业道中未被提到吗？因此，依次第说七种业道岂不合理？答：不，因为未提及另有原因。并非由于思不是业道，所以在业道的集合中未说；而是它有时是业道，并非总是，因其业道状态不确定而未说。然而，当它是业道时，则不被排除在业道集合所摄之外。“五学处唯以有限为所缘”，以此，关于“不与取等以有情为所缘”的矛盾将自行消解，应说为“依称为有情的诸行而生起”。“无有化生有情”而生起的邪见，唯以三地诸法为境，故说以行为所缘。异熟与等流果，依次为地狱等异熟、恶趣等。显示巴利原文

“从杀生等远离”一句，是为了说明：与那些远离相应的思被称为“身业、语业”，而它们具有业道的性质也是合理的，故这样说。正如后文将说：“依次第，七种思转起，远离也转起。”“生兔肉”，指活着的兔肉。“成为夺取者后，我不知”。以恶戒等为所缘，即以彼为所缘。为了说明“以命根等为所缘，如何断除恶戒等”，才说“然而”等。“无贪……远离者”，即断除贪欲者，这是其义。因为并没有从意恶行远离，唯由无贪等而断除它。显示巴利原文

这是为了显示：已到达业道的恶戒等无防护与恶行，以及已到达业道的善戒等防护与善行，与不善业道和善业道在意义上并无差别。或者，有些人说，业道相应是指以不与触门等相违的方式阐明它们。但这需要审察。因为在五触门、五无防护门、五防护门中生起的无防护与防护，并不具有业道的性质，因为杀生等、对他人物品的贪欲、以其他众生为所缘的瞋恚、无因见等，并不在这些门中生起。而且，三类身恶行等显然是业道，何必显示它们与业道在意义上无差别？再者，恶行与善行并非依触门等而被阐明其生起，无防护与防护也不是，因此，以不与触门等相违的方式来阐明它们是不成立的。实际上，这里仅仅阐明了依触门等生起的无防护与防护具有身业等的性质。如果这就是业道相应，那么就不应有‘不善身业不依五触门生起’等关于业道相应的说法。如果认为这也是显示与六触门等不相违，那么为了以另一种方式显示已说过的内容，就不应说‘或者’。而且，如果‘或者’一词是用于总括义，那么那些谈论已到达业道的恶戒等为身业等名称的人，就不应说意业依六触门生起，因为意业并不依眼门等生起。若显示巴利原文

再者，如果在其他门中生起的业也被视为属于该门的业，那么‘三类身恶行就是不善身业’等说法，以及‘不善身业依现行身无防护门和语无防护门生起’等说法，就会有矛盾。因为恶行确实会在其他门中运作，而在他门中生起的业并不会成为该门的业。因此，由于前文已论述了只有已到达业道的才具有身业等的性质，而其余依各门生起的善与不善法，在门的相应中已被归入各门的范畴，所以，此处的业道相应是指：阐明未到达业道的、因无思而成为非业的、以及被归类为无防护与防护的，如同业道一样具有身业等的性质；阐明已到达业道的三类身恶行等和三类身善行等，即使在其他门中运作，也不舍弃身业等的性质；以及阐明已被说明的、已到达和未到达业道的不善身业等和善身业等，依触门等而生起。为什么？因为在这里，非业道与业道之间由于名称相同而相顺，业道与业道之间由于共通名称不舍而相顺，两者都由于生起的方式而在诸门中相顺。显示巴利原文

其中，依三门生起的诸业，其各自的业性既已了知，便不可说它们具有其他业的性质；且它们的生起方式已在业门中论述。又因没有依五识门生起无防护等的生起次第之说，故而避开业门与识门，说“依五触门生起”等。根据“由眼触缘而生起乐”等，以及“由眼触缘而有受蕴，是善”等，说明了依五触门生起无防护等的次第，但并无“由眼识缘”等说法。此义也已有论述：“与眼识俱生的触，即是眼触”等。因此，由于无防护与防护并非与眼触等俱生，故说明了与意触俱生、依眼触门等而生起的情形。在“那于身门中达到现行的，是不善身业”等，以及“依现行身无防护门生起的，即是不善身业”等表述中，当已到达业道的语业等无防护被归入身业等时，应视为通过“四种语恶行即是不善语业”等的遮除而予以否定。如此处理后，与前面所显示的无防护决断中的第二种决断便无任何矛盾。因为，作为语业等的现行身无防护，并不成为身业等。显示巴利原文

然而，不善意业依六触门生起，当它在身门、语门中达到发动状态时，便成为不善身业与不善语业。在此，什么是不善意业？即按前文所示方式，在身门、语门中生起的三类意恶行，以及未达到发动状态的一切不善法。若尔，它便没有身业、语业的状态，那么“达到发动状态即成为身业、语业”的说法岂不就不合理？并非不合理，因为从义理上成就了“达到发动状态，即在身和语上成为不善业”的道理。然而，当它作为业时，算是什么业？它只是意业。这是说：达到发动状态的不善业，在身门和语门中仍是意业。或者，不将“彼”字关联于意业，而应将其关联于依六触门生起者，即仅以如前所述的生起为限。那么，“彼”是指什么？由于是在业论中展开，故应理解为“业”，而即使在意思触门中生起，它也成就三种业。为了说明如何成就，才说“达到在身门、语门上的发动状态”等。在此，由于未作限定，达到发动状态仅是成就身业、语业名称的标志，但并非一切达到发动状态的都是身业、语业；也并非在善的方面未达到发动状态即非身业、语业，此义自然成立。显示巴利原文

或者，‘彼’是指依六触门生起的意业，即抓住问难者的意图，将一切由意所成就的业都称为意业，而非先前所示的那种意业。因为有人持有这样的意图：‘由于是由意成就的，所以一切都只能是意业，而非身业、语业。’为了遮止这种观点，并显示三种业的决定，而开始说‘当它达到在身门、语门上的发动状态’等。在此，无混杂的情况应依前一种方式理解。或者，将‘业’字不加区别地仅以‘业’这个词来关联，以显示如前所述的业的分类是如何的。而无混杂的情况也如前所述。至于有些人所说的‘与身业、语业俱生的贪等，当它们属于思的方面时，这些意业就成为身业、语业’，这也不正确，因为属于思的方面者并没有意业的性质。而在‘无记’的情况下，意业性就更不存在了。对此也曾说过：‘或者是无记的’。因此，不应说意业有身业、语业性。与作为贪等行为的造作之思相应的贪等是意业，而非与杀生等身语行为的造作之思相应，因此它们更是意业，所以不应说这些意业有身业、语业性。如此，由于业对于诸门、诸门对于业都不固定，故不建立门的固定关联。现在，即使未建立门的固定关联，为了说明依哪些门此心生起，以及依那些各各门业道的生起，并如所引经文所说那样，而说‘其中，欲界’等。‘心依三种业门而生起’，这是就作为意业门者以其自性生起而说的。或者，如同‘心以心为主’是依相应而说，这里也应如此理解。至于没有两种发动的意相续，其作为意业门的情况，则更不必说了。显示巴利原文

此处“连接”是指：“以色为所缘……乃至……以法为所缘”与“或无论任何”之间的关联，这便是其含义。那么，什么是关联？即令语句彼此相连，使前后语句有所用意，这就是关联。在此，显示一切所缘等之后，紧接着“或无论任何”这一语句的目的，应视为一种连接。其中，为了显示“以色为所缘……乃至……以法为所缘”这一部分可能引生的过失，并为了遮止该过失而显示“或无论任何”的目的，故说“下文”等。在第二种义理分别中，“或无论任何”也带入了并非主要的色等，因为主要的心本身并没有自己的所缘。“依下文所说的方法”即依一切所缘等方法。“说‘下文已取者即已取’之后，为了显示该语句的目的，而说‘以色……乃至……以此或以此为目标’”，这是为了说明而说的。其中，“以此或以此”应理解为是就一切所缘等而说的。显示巴利原文

“老师”是指雷瓦达老师。然而，不应将此视为核心。因为此处并非为了显示触等具有欲界等性质而作，而是为了在那时显示触等的自性而作。显示巴利原文

「心之初触」：一切心所依于心、以心之作用而说，故触被称为「心之初触」。触生起时，人或心与心所之聚虽已为所缘所触，且与触俱生的受在同时便即感受，但触犹如照亮四周的灯，是受等生起的特殊之缘，故此说为「如先于时」。置于椽上方的横木，名为「椽侧木」。如同两木等，并非依于一处一侧而贴附，与色共触之共性，是不贴附的撞击本身，而非境性；此撞击即是心与所缘的会合状态。依所依与所缘的会合而生起，故触具足撞击。如双手合拢，心与所缘的会合即是触，它成为心于所缘中会合而转起之缘，故以作用义说其味为「撞击味」。如是，缘性即是彼触的撞击作用。正如手掌与手掌的撞击是彼殊胜的色法，心于所缘的撞击，亦应视为彼殊胜的一个心所法。「唯于心」：以此显示触的撞击是心所自性，不与所依、所缘相杂，而非否定依于所依。彼触之因——与彼相应的如理作意，即是「彼相应作意」。根朝向彼、及转向令成所缘、境之遍净、被造作而成为识之境性，此为其义。显示巴利原文

意指：唯有在乐受中可得味著。「已遍净者」：即阿罗汉性。因界有多义，阿罗汉义即以vi为前缀的sus声。或已遍净，即已住于自在、已作欲所作。「唯领受所缘味之一分」：这是就触等作用犹如一分领受而说。因为领受本身即是感受的自性。或者，以触等方式执取所缘，是一分领受；以感受方式执取，则是如其所欲的全部领受。如是，那些执取各依自性，故不应如对受那样，以其各作其作用而责难触等有自主领受。「此中此」：以此说于五受中此心所意指的喜受，故应知：除去非喜受，所取的喜受之同分，即说为可爱相之受用味。显示巴利原文

以相而再认知为作用，以再证知为味。再认知之缘，即是再认知缘；彼相即是「再……乃至……相」，彼之作即是「再……乃至……作」。或为再认知缘之相作，即「再……乃至……作」，此是彼之作用，此为义。应知，再认知缘之相作，于作相者与以相认知者的一切想，皆是相同的。唯智随转，故非执著为作者、非颠倒执取者，此是意旨。依此方便，与定相应的不久住性亦非有，应如是见。显示巴利原文

“Abhisandahati”意为连接、相续、转起。思的状态即是造作的状态。“加倍精勤”并非指加倍的勤勇，而是显示其自身造作作用的广大性。“以精勤的状态”，即以尊重的状态。因为它自身就是尊重，能令相应法也生起尊重。显示巴利原文

“Vijānanaṃ”是对所缘的获得。“Sandahanaṃ”是对后起心的连结。所谓“以眼见”，即是可用眼见到。正如“所见、所闻、所觉、所识”被称为所见等，此处也应同样理解。在“以眼……乃至以意”中，意思是以眼为门，乃至以意为门。应知，如同守城的人，心的作用仅是令所缘显现在前、仅是守护、仅是获得；至于通达所缘、再次证知等作用，则是慧与想等的作用。前文所指，即是在时节分别中所指示的。为了显示“并非如修习者那样不生起，而是生起”，所以说到“心生起”。如果“有”字与“生起”字同义，则可以成立；如果不同义，就不应说“于彼处已生起”，因为“已生起者生起”的说法不合道理。心的已生起性在时节分别中已经说过，何须再显示其生起？再者，时节分别的作者并非不能作出解释，又何必以第二摄颂来作解释？而且，依此解释，心与触等的差别已经成立，何须再为此义而说？然而，前面说的“心”字别有含义，后面说的“心”字也另有其义。前面是为了时节分别而说，并非为了显示在已分别的时节中存在的法；后面则是为了显示在彼时节中存在的法而说，并非为了时节分别。同一语义的语句不会宣说其他意义，也不是以暗示的方式来说，大悲者不会令义理不显明。显示巴利原文

“Vitakketīti”：为了遮止将法以外的其他事物当作作者，而指明法本身就是作者。然而，为了遮止它（法）有主宰性的状态，而说“或思惟（vitakkanaṃ）”，这是对状态（bhāva）的说明。“色、色”或“地、地”，如同敲击一般，故有敲击的特相。最初或正面的击打为“āhanana（击）”，周遍或翻转后的击打为“pariyāhanana（遍击）”。就“伺（vicāra）”而言，由于粗重之义，它只是“伺”本身；由于前导之义，它是随转的粗重者，而它的前导者——寻（vitakko），就像钟的初击一样。如同钟的初击是第一次撞击，寻也以朝向所缘安立之义而成为第一次撞击。“有扩展的（vipphāravā）”：与动摇相应。“以无间相续而转起”：在近行或安止中，以相续的方式转起。因为在那里，寻变得不动摇，进入所缘后而转起。“圆（maṇḍalaṃ）”：指打谷场。显示巴利原文

“Piṇayatīti”：意为令满足，或令增长。“有遍满味（pharaṇarasā）”：以胜妙的色所缘遍满全身之味。“昂扬的状态（udaggabhāvo）”：即昂扬之态。“小喜（khuddikā）”：仅引生轻微的身毛竖立后随即消失，不再生起。“刹那喜（khaṇikā）”：则频繁生起。“由悚惧而至的遍满喜（ubbegato pharaṇā）”：因不动摇且长久安住，故更为殊胜。以作为轻安之相的方式而执持（结生）。与安止相应的喜，称为“安止定圆满者”，故如此安立；其余两种喜则为刹那定和近行定的圆满者。显示巴利原文

“Samādhicittenāti”：意为与定俱行之心。“不流散（avisāro）”：自身具有不流散的性质。“不散乱（avikkhepo）”：相应法的不散乱状态。由于它，相应法成为不散乱的，这法即是“不散乱”。“以差别而言（visesato）”：就多数情况而言。因为即使没有乐，也有定。以灯的譬喻，显示定的相续安住状态。显示巴利原文

“Saddahanti”：对于依信的行为而转起的诸法，通过信在那里的增上性，显示信为缘。当那些法以如此为缘时，便有“人信”的世间言说。在应生净信之处，不信和邪胜解是与净信相违的不善法。成为净信的决定，是依于所缘的胜解相，而非泛泛的胜解。“执行自在（indra）之义”：例如说“没有我，你们便没有胜解，你们因我而信”，如此令相应法随顺于己。其余诸根也是如此。“跳入（pakkhandanaṃ）”：即沉入。泥沼（paṅko）比淤泥更稠厚。paṇakaṃ：粘滑的水垢。pītaṃ udakaṃ：黄色的水。“有随入之相（okappanalakkhaṇā）”：即进入后“是如此”的确定之相。“无浊的状态（akālusiyaṃ）”：即无浑浊之状，意为不混浊。佛等事是应信的对象。亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行，是入流支。应视（信）为：执持善法时如手，成就一切圆满时如财富，结出不死果时如种子。显示巴利原文

“vīrabhāva”：因之而成为勇者的那个法，即是此义。“给予随助”：即策励。有路应行，路已行；有业应作，业已作；生起轻微的病，从病中起来，病愈未久；为乞食而行于村落或城镇，于所得食——或粗或妙——皆满足……这些是八种策励精进之事，亦是与随顺观察俱行、以此为根本的观察。显示巴利原文

“前往而住立”：前往久习等所缘后安住，或不舍所缘而现起。“令不漂浮”：如同水中的葫芦，不让所缘漂浮而去；如同石头一般，将不动的所缘安置、持守，令其不忘失。使之不漂浮，故称“令不漂浮”。“以趣”：即诸成就、生起及果。“另一种理趣”：为了显示味等而开始。不忘失是遗忘的对治作用，并非仅仅没有遗忘。以身等为念的所依，即为身等念处；或者，前念处即是后念处的立足处。显示巴利原文

“vikkhepassa”：即掉举的。“paññāpetīti”：以种种方式令人了知。“成为一光明”：这是就观之随烦恼中的光明而说。“manate”：以此而了知，故名为“意”。由此，在“缘意与法”中，意是作为因而说的。因为一切意是其无间之识的因。“vijānātīti”：以限定而取得的方式了知，并非如想与慧那样以认知和通达的方式了知。显示巴利原文

当说“与喜和悦俱行”时，由于彼俱行而心生喜悦，那便称为“悦”（somanassa）；如是，喜也具有了悦的性质。因此，应当理解：即使没有色身作为依处，它仍与乐受俱行。如此一来，无喜之悦也被涵摄在内；或者，以喜为其特征的悦是有喜的，而无喜的悦，其义也应如此看待。显示巴利原文

“以转起相续为增上”，即于名为转起之相续中成为增上。因为命根在自身存在的刹那，既作为守护者，又作为其后所守护诸法生起的因，依此而令转起长久安住。它依各种不同的业而有差别，或者无差别地持续直至死，或者无间断地直至般涅槃，并与“存活”这一差别相连。为了说明色命根与非色命根具有共同特相等，故说“对于与自己不相离的诸法”。（守护）唯存于有应被守护者的刹那，因为若无应被守护者，犹如水对莲花等，又能守护什么呢？“彼彼”指守护等作用。“以成就”即通过成就；而此成就，即是“存活”这一差别的缘。显示巴利原文

“正”，指不颠倒的、导向出离之义；而“殊胜”亦应作如是观。显示巴利原文

“不信”即不信的原因。“依两种词”即依“信”与“力”等两种词。“内生的”：它以内在的、由生等所生起为起源。当师长有所言说时，出于尊重而随顺听闻，称为“随顺听闻”；与随顺听闻相应者，称为“有随顺听闻”；意即作为随顺听闻的、与其同分的任何尊重。通过观察生等之伟大而生起的惭，在那里以尊重的方式转起，故说“以有随顺听闻为特相”。“畏惧罪过、以罪过为怖畏”即畏惧罪过、视罪过为怖畏。具此性质者，是愧。惭视恶法如粪，愧视恶法如火。“遗产”指九种出世间法等。惭与愧的“内生的”等性质，虽于各处以其明显的方式而说，但并非说它们有时会相互分离。因为，有惭就不可能不畏惧罪过，而对罪过的怖畏也不可能无惭。显示巴利原文

“无贪”即不贪求、不希望。“不黏着”：以此不黏着的状态为意图，这样才与譬喻相符。“随顺之友”即随顺者。“律仪之味”即律仪的味道。“无嗔”是对治恶戒之垢的法，这是就恶戒以嗔为生起因、以嗔为近依而说的。“不修习”：即对于“以不超越彼处生起的诸法故为修习，以诸根同一味故为修习，以运载到达那里的精进故为修习，以习行故为修习”这样所说的、以慧为成就的修习的不转起，或者作为其对立面的不善，即是不修习。于无功德者中执取功德，是过度执取；破坏存在的功德而执取，是减损执取；四种颠倒的执取，是颠倒执取。显示巴利原文

“于真实状态”者，即对于“此有这么多功德，此有这么多过失”这样的功德与过失的自性，由于“老法者会老，在此哪里能得到不老呢”等这样的观察是可能的。由于无贪，在家者对于田地、宅地等没有争执。由于无痴，出家者对于见取的争执没有。因为在家者被欲贪的执著所系缚而彼此争论，沙门被见贪的执著所系缚而彼此争论。以贪为缘而有交友，以嗔为缘而有敌对，以及由于它们的差别而有亲近与疏远；或者对于色等所缘，有随顺与违逆。称为“中舍状态”的嗔恚与随顺，以痴而转起。在乐变坏与苦结合时，由于嗔恚的转起，受的把握不能成就；因此，以无嗔的威力，受念处得以成就。“天住”者，指四种禅那。“圣住”是果等至。由于痴而不思择，即使对于中舍的方面，也在一切诸行、一切有情中生起执著；因此，应知无痴者没有那种情况。由于嗔是苦见的近敌，以它的对治法——无嗔，而有苦见。显示巴利原文

应知，乐等既不自损，亦不损他。这是从业道性、彼同分性的角度，依业道而说。显示巴利原文

“不安”即扰动，这是苦与忧之缘、以掉举等为首的烦恼，也是四蕴的别名。以掉举为主的烦恼称为“掉举等烦恼”，或以掉举为始，摄尽一切烦恼。“如金纯净”，正如纯净的金能堪受各种装饰与造型，同样地，这也堪能胜任利益行作。显示巴利原文

“正知”是平等地、或从各方面以种种方式了知。为了礼敬塔庙等目的，在行进等时把握有益与无益，是“有益正知”。在有益之时，把握适合与不适合等，是“适合正知”。前往托钵的村庄等时，不舍弃业处，是“行境正知”。以界等对行进等进行简择，是“不痴正知”。对于致力于一切业处修习的一切瑜伽行者，这两个法在任何时候都多有助益，因为它们能去除障碍、增长修习。正如所说：“有两个法是多助益的，即念与正知。”“如共轭”者，即共轭的，意思是，以互为因相而平等地转起。因为在经中说：“再者，贤友，比丘修习止与观共轭。”对于一切善法，由于这两个法平等地结合，便没有了昏沉与掉举，所以说“为了精进与定的结合”，意思是为了瑜伽行。显示巴利原文

“无色”即无恼害。“法”此处指从自性上可被认知者。“慈前分”指未达安止的慈之前分，意即此心中有遍作慈。“依远离力”并非令语行不圆满，而是以远离相应为义。“无失支”即不缺失的支分。而于所缘上的决断即是胜解，因为若未胜解，便不会在杀生等或布施等中运作；信则是对应信之事的净信与胜解，这是二者的差别。如稚童般东攀西缘、犹豫“做还是不做”而无决断，其对立面即是不攀缘。“从先前意”指从有分。引生不相似的路心速行之思，以“作意”这一通称显示路心速行的引发者。“于他们法”即于心与心所诸法，因为即使在没有彼所缘时，当它们平等运作，由于处于舍的状态，故称中舍性。它以不昏沉、不掉举的现起为缘，有防止不足与过度之作用。“身恶行等事”即对有情等。不恼害即是恼害的对治。显示巴利原文

依各各聚集的作用而无区分，故为“无区分”。“此处”指在这些有区分的第二处等中，即使加以分析，也并无前所未有的内容。“句已圆满”指禅那等句依五支等而圆满。因为五支是禅那句的义理，其中若缺一支，禅那句便不圆满。句的集合、句的部分，或那句本身，若未说出而省略，便称为“已圆满”。当仅就所说而说时，有人以为如同众多男子的声音般毫无关联，故说“无连贯之说”。当仅就所说而间杂地说时，法并未次第被解说，故说“无次第”。触第五之聚集，是依一切心生起的共通性及四蕴之缘的摄受而说。然而，在如前所述的聚集中，由于连单一聚集的作用也不存在，故欲等是以“或诸”而说。并且，对于已说的法，如受等，虽已说明其禅支等状态，但并未同样说明易受教、善友等差别，因此为了摄集这些，将某些法别立，并将那些法及其差别以“或复有”而说。或者，是依所化者的意乐，在宣说了有余的法之后而说“或复有”。显示巴利原文