二法本母复注

1-6“以根本义”是指：以善安住这种状态所成就的根本性，而不是仅就缘的层面来说，所以因法就是因。这样，“因法”和“因”一个是复合词的说法，一个是非复合词的说法，这就是两种说法的差别。关于“同样地”：这是就相应本身来说的。应当知道，有因的法因为与因相应，所以说“由相应”，并不是因为“俱”这个字本身有相应的意思。不过，“俱”这个字表示：从同聚生起直到坏灭，有因的法与因在同一处被执取，从而说明因等一切状态都存在；“相应”这个词则表示：依同生等，与因合为一体。正是由此，应当知道两种二法之间的差别。即使法本身没有差别，也会因为词义不同而说成不同的二法。因为并不是在因二法所涵盖的法之外，另有别的法被有因二法等所说；而是那些法本身就依有因、无因等状态，被有因二法等所说。同样，有因二法所涵盖的那些法，本身就依与因相应、不相应的状态，被因相应二法所说。由于说不同的二法并不依赖于法未被说过，所以没有重复的过失。因为让人了解应当宣说的种类，正是说法的方式，也是说法的智慧。由此，法的这类性质就被说出来了。以整体和部分的方式，把第一个二法与第二个二法的一部分——“有因”这个词，以及第三个二法的一部分——“因相应”这个词结合起来，就说了第四等三个二法。也就是说，把整个第一个二法与第二个二法的一部分“有因”这个词，以及第三个二法的一部分“因相应”这个词结合，依次说了第四、第五二法；同样，把第一个二法的一部分“无因”这个词与整个第二个二法结合，说了第六二法。这也可以成立——借此表示：即使没有直接说出来，也能依可能成立的方式显示出来。因为可能成立就是执取的理由。就像“因、有因”这是可能成立的，所以被执取；同样，“因、无因”这也是可能成立的，所以也应当执取。这样，在其他地方也应当这样结合。巴利注疏 6

把第一组二法这样和第二组、第三组二法中的后一项结合起来，就应当得出两组二法：因法且无因，无因法且非因；因法且与因不相应，与因不相应法且非因。仅仅按照可能成立的方式显示了这些法的归纳之后，为了再显示其余二法的归纳，用“然而”这个词引出，说了“其中，凡此”等话。“其中”是指在圣典里。“这是额外的义”是说现在将要说明的义理。在这里，“其他”和“以其他方式”等，是就它们各自单独生起的情况显示了两组二法；但就共同生起的情况，也应当知道有这一组二法：因法且与因相应，也与因不相应。不过，在这五组二法里，正如第三组二法和第二组二法义理没有差别，第五组二法和第四组二法义理没有差别，由于第六组二法和它们义理没有差别，“非因法且与因相应，也与因不相应”这组二法就没有说。因为它所显示的义理没有差别，这一点已经由前面的二法表明了。在其余四组里，“因且与因不相应”这组二法，因为和“因且无因”这组二法义理相同，“因且与因相应”这组二法，因为和“因且有因”这组二法义理相同，所以都不应当说，正如“非因且非相应”这组二法不应当说一样。在那两组当中，后二法里的“因法且有因”这一项，因为和第四组二法的第一项没有差别，不应当说；“因法且无因”这一项，因为和“因法且无因”这句没有差别，不应当说。在剩下的一组二法里，“无因法且非因”这一项，因为和第六组二法的第二项意思相同，不应当说。现在只剩下“因法且无因”这一项，而单独一项不能构成一组二法，所以这一项也没有说。不过，说出第四组二法第二项的同义项，也就是第六组二法的第一项，是为了补足二法；或者应当这样理解：通过这个去向的显示，已经归纳了一切可能成立的情况。因为这样一来，一切可能成立的二法，都以第一组二法配合第二、第三组二法的方式显示出来了，而它们又都含摄在第一组二法的方式里。巴利

7-13由同时、非同时和离时之缘所生起的诸法，其存在依赖于缘，为了说明这些缘仅以缘本身的状态而存在，所以用“有缘”这一说法；它不像“有因”那样只适用于同时的缘，也不像“有见”那样是指与自身本性无别的存在。而“有为”一词，则是说明由诸缘和合而生成的状态，这就是它们之间的区别，也是说另一二法时的理由。在这里，“无缘、无为”用复数来表达，应当理解为是从安立论母的角度，为了显示尚未确定义界而如此设立。因为从总说的角度，只是说明善等自性的法的存在，并没有作出界定，所以总说以不界定的方式用复数来表达。色，指色处，或者地等。在前一种释义中，会出现色处未被包含的问题，因此说“或以恼坏相为色”，这是另一种义理的解释。其中，色就是恼坏的自性。“不坏、不灭”，是指所执取的东西并非如此，那就是世间；那些没有这种执取的出世间法，就没有世间性。或者，苦谛就是世间，在那里，以那世间自性而了知，所以是世间。巴利注疏 7

如果这样，那么由眼识所了知的色处，和不由眼识所了知的声处等，因为这两者不同，所以两个词的含义不同，这就构成一对。可是如果这样来安立“对”，就会造成“对”的数量过多：有多少种识，就有多少对，只是要把以一切法为所缘的诸识排除在外。而且在那些识当中，“对”会被割裂；如果真是这样，“由某者”这个词就不能涵盖一切识，这种说法也和解释相矛盾。既然注释书不可能反驳巴利圣典，那么在那里所作的否定——“那些为眼所识知的法，不是那些为耳所识知的法，这不成为一对”——又怎么能成立呢？而且，“由某者”这个词的意思，并不是“由彼”。“由某者”这第一个词，指的是未加限定的任何一个；接着所说的第二个“由某者”，指的是未加限定的另一个，这是世间公认的。解释也正是这样展开的。在这里，并不是按照所应识知的法的差别来划分“对”的差别，不是说有多少所应识知，就有多少对，所以并没有“对”的数量过多的问题。因为并不是只有一个所应识知的事物是“由某者所识知、由某者所不识知”，而是还有另一个、再另一个，这样在涵盖一切所应识知时，“对”就完整成立了。这样一来，“由某者”这个词，就以未加限定的方式，成立为涵盖一切识。而且，这个“对”是依识的差别来区分所应识知而说的，并不是因为所应识知的法本身有别的什么实体。至于这个“对”的“依类总说”的解释，是就对所含诸法中的一部分，显示“对”的两个词如何运作而说的；“依义提取”的解释，则应当理解为是就显示无余含摄在“对”中的诸法而说的。巴利

14-19从眼……乃至……从意：在眼识等心路过程以及紧随其后的意门心路过程中，虽然也有善等法的生起，但只有欲漏等，像从疮口流出脓液那样，以流漏不净物的性质而流淌，所以只有它们被称为“漏”。因为在那里，“漏”这个词是约定俗成地用在流漏的不净物上的。从法的角度说“乃至种姓”：因为此后在道与果中不再生起，所以这样说。因为这些漏以所缘的方式运行于诸法时，此后就不再运行了。难道此后不运行于有分等吗？不，因为那些有分等也由于在所曾缘取的先前世间法上以有漏的性质而被包含在内，所以不存在“此后”的问题。在这里，应当知道“种姓”一词也包含了种姓、种姓净、果定、前行、遍作等；或者，仅取初道的前行作为种姓，用来显示界限。此后，由于与道果相似，在其他道的道心路、果定心路以及灭尽定之后生起的诸果与涅槃中，诸漏的生起已被遮止，应当这样了知。“流转”：就是运行、流动。界限有两种：遍满界限的领域和不遍满界限的领域。遍满界限的领域，是作用遍满而转起，如说“世尊的声誉远播至有顶天”；另一种则排除在外，如说“从华氏城开始下雨”。而这里的“ā”字，是取遍及之义，所以说为“内在作用”。巴利注疏 6

“久住”是指长期随住、陈旧的状态。由“始”这个字，包含了这部经：“诸比丘，过去有渴爱的起点不可知。”由于已经说明了无明漏和有漏的久住性，也就说明了与它们同类的欲漏和见漏的久住性。在其他如上所说的法中，当慢等以处所和所缘而现起时，它们以执取我、我所等方式而遍满，以令人迷醉的方式而与漏相似——这只是就这些法而言，不是别的法。因此应当知道，“漏”这个词正是在这些法上约定俗成地使用的。或者，它们长久地流转、成熟为果，所以叫“漏”。因为没有任何轮回之苦能离开漏而生起。那些以所缘的方式，像疮口一样使漏流出的法，即使在与漏不相应、不具备漏的状态下，也与漏同在，所以叫“有漏”，意思是“具有漏”。巴利

在最后一对里，不说“非漏”，而说“与漏不相应”，是为了表明：有漏法并不像有因法那样，与相应法有俱存的关系。同样，在其余诸聚中，也应当按各自情况理解采用“不相应”这一说法的用意。再者，“非漏而有漏”这一句，在第四对中与第二句没有区别，而且单靠一句不能构成一对，所以只取“与漏不相应”这一句来组成最后一对，才是合乎道理的。然而在因聚中，与因不相应者不具有“有因”的性质，因此不能取它来组成一对，于是取“非因”这一句来组成最后一对。或者，在第一对中，把第二句并入第一句得一对，把第三句并入得两对，把第一句并入第二句得一对，把第一句并入第三句得两对，把第二句并入第三句得一对，把第三句并入第二句得一对，这样共得八对；其中三对以及其余的，已按道理显示出来。这个道理也适用于其余诸聚。巴利

20-2520-25. 它们以烦恼、业、果报这三轮为条件，在那里把众生结缚起来。即使其他法也有作为它们条件的性质，但如果没有结缚，那些法作为它们的条件这一点也不成立。而且，由下分结和上分结所统摄的业，决定了众生投生到各种存在处的业与存在的规律；但对于已经断除结缚的人，即使造了业，那些业也不会产生新的存在。或者说，应当被结缚的，就是“可结缚的”；又或者说，系属于结缚的，就是“可结缚的”。即使已经去到很远，也会被拉回来，无法脱身，这种绑住的作用就是结缚；就像锁链和车轮的辐条一样，把人牢牢绑住，这是“结”；把东西粘合在一起，这是“缚”；把东西连接起来，这是“轭”——应当知道这就是它们之间的差别。然而，世尊了知诸法的自性和作用的差别，在相应法、所缘和它们的条件中，看到由这些那些条件所产生的各种不同作用，因此就依漏、结、缚、轭等不同方面来说这些法。所以不应该责难说：“为什么只说这些法？为什么说过了又再说？”巴利注疏 6

26-3726-37. 关于“所结法”，这里还有另一种含义：“造作结缚就是结，系属于结缚的，就叫所结法；能够被结缚的，或者值得被结缚的，也叫所结法。”对“所暴流法”等，也应当这样理解。“以此超越”——取这个字根的含义，就成立了“所暴流法”这个词。巴利注疏 12

50-54不执取法的自性，反而从别的角度去抓取，这就是执取。“别的角度”指的是从常等角度。“抓取”指的是通过否定自性来遍计执取。巴利注疏 5

55-6855-68. 不执取自性上存在或不存在的、由种种想所标记的所缘，因此不转起，所以正在缘取的诸法是有所有缘的。思量、执取就是获得所缘。系属于心，或者与心相杂的，是心所。因为种种性难以了知，所以好像变成一体，这叫无间状态。对于某些色法，心是俱生缘，而这些色法与心的种种性容易了知，所以应当知道并非无间状态。“即使俱转”中的“即使”一词，表达的是“何况不俱转”这个意思。这里应当审察：非别离的色法，是互相相杂，还是不相杂？因为各有各的所缘，种种性容易了知，所以不是相杂；也不是不相杂，因为它们具有不应被怀疑为相杂的自性。四蕴互相具有相杂的自性，因此对于色法和涅槃，也可能生起“有相杂性、无相杂性”的怀疑，所以说它们与其余的法、其余的法与它们具有不相杂的自性；然而色法与色法在任何情况下都没有相杂性，所以没有这种怀疑，因此不说色法与色法不相杂。这就是它们的自性。在“心相应、心等起”等词句中，“相应”“等起”等词是依于“心”这个词的，所以各自与“心”这个词关联，分别结合起来解释为“与心相应且由心等起”等。执取就是诸界确实执持、确实依止的意思。诸界如此执持、被执持、被依止，而这些所造色并非如此被执持、被依止，所以是所造色。或者，不离诸界，以它们之色显等状态而被执取，所以是所造色。巴利注疏 14

75-8275至82条：按照讲说杂染三法的方式，也就是去掉“杂”字，用“因为污染所以是烦恼”这样的方式来解说。巴利

83-10083-100. 在欲界等地中，还有这样一层意思：欲渴爱就是“欲”，同样，色渴爱和无色渴爱就是“色”和“无色”。以它们作为所缘而活动于何处，那些地方就是欲界等。这样一来，对于在其他地生起的法，就不会产生非欲界性等与欲界性等的过失，这个道理就成立了。在“安置品”中，“此处行”这句话，应当理解为是就无间地狱到他化自在天所限定的处所中、欲渴爱以那些处所为所缘来说的；而那种处所性，应当理解为是渴爱倾向于那个处所。如果“所属”这个词的意思是“包含在内”，那么道等法因为包含在出世间中，也会变成“所属”。难道“所属”在这里不是指包含三地吗？不会变成那样，因为是根据一切时都在生起的现前世间来决定“所属”的。或者，由能限制的渴爱所限制，而到达、进入、被执取的，就是“所属”。巴利注疏 18

“Anīya”这个词多数情况下表示行为者，所以从轮回中出离的，就是“应当出离的”。把 nī 音缩短，再把 ya 音变成 ka 音，就说成“能出离的”；或者，具有令出离的性质，就是“能出离的”。由于没有指出别的、比这更上的、已被说明的法，所以正在被说明的、还有更上之法可超越的法本身，就是应当被超越的，因此说“自身”。“贪等”是指贪等十种烦恼，或者指一切确定属于不善的法。被那些能产生种种苦的烦恼所征服的众生，即使没有哭喊，也因为具有哭喊的原因而称为哭喊。然而，由于从断除的同一性来说，称为“有诤的”，所以从“贪等”这个说法可以知道，贪、瞋、痴已经被包括在内。“诤”这个词，应当看作是对贪等尘垢的惯用表达；或者，诤就是战斗，正如“诸欲是你的第一支军队”等所说，那些不善的军队因为应当用圣道之战来战胜，本身又具有战斗性，所以称为“有诤的”。而在《无诤分别经》中，那些有苦、有伤害、有忧恼、有热恼、属于邪道的欲乐享受等，被称为“有诤的”。应当知道，苦等具有诤的性质，而能产生那些苦的不善法具有有诤性。巴利

101-108101-108. 属于明聚的法，因为与明同分，所以说它们存在于明的那一部分，也就是明聚当中。就像金刚石落到哪里，那里就没有任何宝石、岩石之类不可破坏的东西，而且它经过的道路也不会再长出来；同样，当明在阿拉汉道中生起，那个心相续里就没有任何不可破坏的烦恼，已经被破坏的也不会再生起——应当这样理解金刚石的比喻。借着这个近似的比喻，愚者被说成“床在叫喊”。“黑生”指的是苦界，以及在人中遭受不幸。或者，对热恼之苦有助益的，就叫作应被热恼的。巴利注疏 8

在“奴仆”等词里，像“sirivaḍḍhaka”这类词一样，因为不真实，只是以言说本身为依据而使用的，就是增语。不过，因为增语、辞、施设这些词意义相同，而且一切言说都具有增语等的性质，所以在那些不同的言说中，通过特别使用的增语等词，一切言说都是以阐明意义这一共同点来说的——应当知道，这就是按这个意图所作的意义联结。或者，“adhi”这个词表示“上面”，上面的言说就是增语。在什么上面？在应当阐明的意义上面——应当知道就是这个意思。或者，依他而有的言说就是增语。依他于什么？依他于意义。同样，对某某意义的阐明，被确定、被决定的言说就是辞。因为以地界、人我等各种方式使人知道，所以是施设——应当知道，增语等词就是这样适用于一切言说。否则，就会变成只有像“sirivaḍḍhaka”“dhanavaḍḍhaka”这类称呼才有增语性，只有像“abhisaṅkharonti”这类确定性的言说才有辞性，只有像“takko vitakko”这样以各种方式表示同一意义的才有施设性。巴利

109-118触和受等一切非色法，因为始终以触等为名，所以不会像地等那样另外取得“头发”“瓶子”等其他名称；又因为它们始终只是由自身而得名，所以四蕴和涅槃从“命名”这个意义上称为“名”。由于与朝向所缘的倾向不相分离，所以有朝向所缘之义；由于是倾向的原因，所以称为“名”。或者，就像增语触一样，有些法如果不通过名，就无法被尚未积累菩提资粮的人执取，这些法因为执取依赖于名，所以称为“名”。然而，色即使没有名的帮助，也能以自身变坏的性质而被执取，所以称为“色”。巴利注疏 10

119-123从这之前是遍作，这之后是有分，中间是等至——像这样，以安止来界定各种等至的智慧，就是等至善巧。出定时处于善的状态，就是先前对出定加以界定的智慧。以相、以无常等方式作意，就是作意。巴利注疏 5

124-134清净的戒行就是柔和善顺。因为那是对善妙之业的乐著。和蔼者的状态，或者和蔼者的柔软状态，就是和蔼与柔软，也就是言语柔和。当说“不守护门”时，没有说明是在哪些门，所以就说“在诸根中”。能清楚地知道，就是正知者；他的状态就是正知。那也是一种智，因为它能清楚地知道，所以说“能清楚地知道就是正知”。在不加思择的相或所缘境中。以精进为首，就是以精进为主导。已生起的力量：因为有了精进的支撑，善的修习才能强而有力地、稳固地生起；这样生起的有力善修习，也被称为有力的七觉支。就像遍相、就像标记、就像有形体那样，应当被好好观察把握的样貌，称为“相”。止也是这样的一种样貌，所以称为“相”，因为观察者在观察时能取到它。心不像掉举那样散乱，或者说，散乱的排除就是不散乱。巴利注疏 11

135-142戒只要被反复地修习，就能使世间戒和出世间戒都圆满，所以说“由戒圆满”。“戒成就”是就因戒和果戒这个完整整体中的某一部分来说的。或者也可以这样理解：既然经中说“木匠，什么是不善戒？不善的身业、不善的语业、恶的活命”，那就是把一切善与不善都统称为“戒”，然后从中取出善戒，称之为“戒成就”。“见成就”也应当这样理解。巴利注疏 8

见清净确实就是“如其所见者的精进”，也就是被称为业自性智等的见清净；同时，由于“见清净”和“然而见清净”这两个词含义相同，它也就是慧。“如其所见者”，是指已经生起如此这般之见的人，或者是指已经生起与应当生起的精进相应之见的人，或者是指依照所见而发起行动的人。悚惧，是指与愧相应的智，或者就是愧本身。完全的满足、喜悦、饱足，就是知足；没有这种知足，就是不知足，不知足的状态就是不知足性。在精进之流持续运转时，中途就退却、回转、退缩，有这种退缩的人就是退缩者；不退缩就是不退縮者，其状态就是不退缩性。所谓解脱，是指对所缘的决意，以及从烦恼和一切行中脱离出来。依结生而言，是指对各道所应断的烦恼，在道生起时，于蕴相续中再次连结。“于无生之状态”，是指在各自的果中。“于无生之究竟”，是指能令无生的道就是无生，在其究竟处。巴利