3. 安立篇复注

1-6“以根本义”：指以善安住为性所成就的根本义，而非仅以缘的层面，因法称为因。如此，“因法”与“因”是复合表述与非复合表述的差别，这是两种说法的不同。同样地，“以相应”即相应故。对有因者，因与因相应故，应知说为“相应”，并非因为“俱”字有相应义。“俱”字显示从同聚生起到灭尽，有因者与因同处执取，从而有因等存在；“相应”字则依同生等，显示与因合一的状态，由此应知两种二法的差别。即使法无差别，也因词义不同而说为不同的二法。因为并非在因二法所摄的法之外，另有法被有因二法等所说，而是那些法本身依有因、无因等状态，被有因二法等所说。同样，有因二法所摄的法本身，依与因相应、不相应的状态，被因相应二法所说。由于不同的二法之说并非观待于法未被宣说，所以没有重复的过失。因为了知应说之种类即是说法之善巧，亦即说法之智。由此，法的此类性质已被说出。以全体与部分的方式，将第一二法与第二二法的一部分——“有因”一词，以及与第三二法的一部分——“因相应”一词结合，而宣说了第四等三个二法。显示巴利原文

如此，将第一二法与第二、第三二法中的后词相结合，可得出两个二法：“因法且无因”与“无因法且非因”，“因法且与因不相应”与“与因不相应法且非因”。在仅依可能性显示其摄之后，为显示其余二法的摄，以“然而”一词起头，说道“其中，凡此”等。“其中”，指在圣典之中。“这是额外的义”，指现在将要说明的义理。在此，以“其他”及“以其他方式”等，显示了二者分别转起的两个二法；但依共同转起的角度，也应知有此二法：“因法且与因相应，亦与因不相应”。然而，在这五个二法中，正如第三二法与第二二法（义无差别），第五二法与第四二法（义无差别），基于第六二法与之义无差别，“非因法且与因相应，亦与因不相应”这一二法便未被说出。因为它所示之义的无差别之理，已由前面的二法得以显示。在其余四个之中，“因且与因不相应二法”因与“因且无因二法”义同，“因且与因相应二法”因与“因且有因二法”义同，故不应说，正如“非因与因相应二法”不应被说出一样。在那两个之中，后二法中的“因法且有因”一词，因与第四二法的第一词无差别，不应说；“因法且无因”一词，因与“因法且无因”此句无差别，不应说。在剩余的一个二法中，“无因法且非因”显示巴利原文

7-13为显明由同时的缘、非同时的缘及离时的缘所成就、依缘而存之诸法，其诸缘仅以缘性的状态而存在，故说“有缘”一词；它不像“有因”一词那样只指同时者，也不像“有见”一词那样指其自性无有间断的存在。而“有为”一词，则显示由诸缘和合而成就的状态，这是它们之间的差别，也是安立不同二法的缘由。在此，“无缘、无为”以复数表述，应知是从安立论母的角度，为了显示未决断的义界而作。因为，从总说的角度，仅仅说明存在善等自性的法，并非界定，故总说以不界定的方式而用复数表述。色，指色处，或地等。于前一种释义中，会引致色处未被包摄，故说“或以恼坏相为色”，此是义理的解说。其中，色即是恼坏的自性。“不坏、不灭”，指所执取者并非如此，彼为世间；那些无所执取者——出世间者，则无世间性。或者，苦谛即是世间，在那里，即以彼世间自性而了知，故为世间。显示巴利原文

若如此，由眼识所应识知的色处，与不由该眼识所应识知的声处等，因两者不同，故由词义不同而成为一对。然而，若如此安立对，则会导致对的数量过多：有多少识，便说有多少对，但须除去以一切法为所缘的诸识。而且，在这些识中，对会被割裂；若如此，则“由某者”一词便不能涵盖一切识，且此说与解释相违。既然注释书不可能反驳巴利圣典，那么，在彼处所作的遮止——“那些为眼所识知的法，并非那些为耳所识知的法，这不成为一对”——又如何能成立呢？而且，“由某者”一词的词义，并非“由彼”之义。“由某者”此起始词，其词义是未加限定的任何一个；而随后所说的第二个“由某者”，其词义是未加限定的另一个，这是世间所共许的。解释也正是依此而展开。在此，并非依所应识知的法的差别而成立对的不同，即并非有多少所应识知，便有多少对，因此并无对的数量过多之失。因为并非只有一个所应识知是“由某者所应识知、由某者所不应识知”，而是还有另一个、再另一个，如此，在涵盖一切所应识知时，对便得以成立。如此，则“由某者”一词，以未加限定的方式，便成就了涵盖一切识的作用。而且，此对是依显示巴利原文

14-19“从眼……乃至……从意”：在眼识等路及随此而起的意门路中，虽然也有善等生起，但只有欲漏等，如同从疮口流出脓液一般，以流漏不净之性而流转，因此它们才被称为“漏”。因为在那里，“漏”一词是约定俗成地用于流漏不净之物的。从法的角度说，“乃至种姓”：因为此后在道果中不再生起，故如此说。因为这些漏在以所缘的方式运行于诸法时，此后便不再运行。若问：“难道此后不运行于有分等吗？”答：不然，因为那些有分等，也由于在所曾缘取的先前世间法上，以有漏之性而被包含，所以并无“此后”可言。在此，当知“种姓”一词也包含了种姓、净、果定、前行、遍作等；或者，仅取初道的前行作为种姓，用以显示界限。此后，由于与道果相似，在其他道的道心路、果定心路以及灭尽定之后生起的诸果与涅槃中，诸漏的生起已被遮止，应如此了知。“流转”：即运行、流动。界限有两种：遍满界限的领域与不遍满界限的领域。遍满界限的领域，是作用遍满而转起，如说“世尊的声誉远播至有顶天”；另一种则排除在外，如说“从华氏城开始下雨”。而此处的“ā”字，是取遍及之义，故说为“内在作用”显示巴利原文

“久住”的意思，是长久居住、旧有的状态。以“始”字，包含了“诸比丘，过去之始不可知，为有爱所缠”这部经。由于已显示了无明漏与有漏的久住性，也就同时显示了与之俱生的欲漏与见漏的久住性。在其他如前所述的法中，当依处与所缘而生起慢等时，它们以执为我、我所等方式而遍满，以令人陶醉的方式而与漏相似。但这仅是就这些法而言，并非其余，故应知“漏”一词唯在这些法上约定俗成地使用。或者，“漏”也有长久流转、令果报成熟的意思。因为没有哪种轮回之苦能离漏而生起。那些由所缘性而令漏如疮口般流出的法，即使处于不相应、无此漏的状态中，也与漏共存，因此称为“有漏”，即“具有漏”的意思。显示巴利原文

在最后一对中，不说“非漏”，而说“与漏不相应”，这是为了显示：有漏法不像有因法那样，与相应法存在俱存的关系。同样，在其余的诸聚中，也应随应地了知采用“不相应”的用意。再者，“非漏而有漏”这一句，在第四对中与第二句并无区别，而且单凭这一句也不能构成一对，因此，唯独取“与漏不相应”这一句来组成最后一对，才是合理的。然而，在因聚中，与因不相应者并不具备“有因”的性质，所以不能取它来组成一对，因此取“非因”这一句来组成最后一对。或者，在第一对中：以第二句投入第一句，得一句；以第三句投入，得两句；以第一句投入第二句，得一句；以第一句投入第三句，得两句；以第二句投入第三句，得一句；以第三句投入第二句，得一句——如此共得八对，其中三对及其余的已依理显示。此理也适用于其余的诸聚。显示巴利原文

20-25二十至二十五条：以烦恼、业、果报三轮为缘而结缚于彼处。即使有其他诸缘，若无结缚，那些法为其缘性亦不成立；由摄于下分结与上分结的业，而决定各各投生的业与有（存在）的确定性，然而已断除结缚者，纵使造作了业，那些业亦不令生起有。或者，所谓‘应被结缚者’为所结法，即系属于结者。即使远去，亦被牵引，难以脱离，故结缚如锁链、轮辐般系属。作结缚者为结，作连结者为缚，作黏合者为轭——当知此为它们之间的差别。然而，了知诸法自性与作用差别的世尊，见到它们与相应法、所缘及其缘俱生起的各各作用差别，故而将那些法依漏、结、缚、轭等而说，因此不应责难：‘为何只说这些法？又为何于说过后复说？’显示巴利原文

26-37二十六至三十七条：关于‘所结法’，此处另有他义：‘作结缚者为结，结缚即是结；系属于结者为所结法；能被结缚者，或值得被结缚者亦为所结法。’于‘所暴流法’等，亦应如此理解。‘以此超越’——取此字根之义，成就了‘所暴流法’一词的语法成立。显示巴利原文

50-54五十至五十四条：不取法之自性，而执取为其他者，为执取。‘其他’指从常等角度而言。‘执取’谓以否定自性而遍计执取。显示巴利原文

55-68五十五至六十八条：不取依自性存在或不存在、由种种想所标记的所缘而转起，故缘取诸法为有所缘。思量为执取，即获得所缘。系属于心，或与心相应者，为心所。因其种种性难以了知，故似成一体之状态，称为无间状态。对于某些色法，心为俱生缘，而这些色法与心的种种性容易了知，故应知并非无间状态。‘即使俱转’中的‘即使’一词，表示‘何况不俱转’之义。于此应审察：非别离的色法，是互相相应，还是不相应？因各别所缘性，种种性易知，故非相应；亦非不相应，因为不应怀疑它们具有相应之自性。四蕴互相有相应之自性，因此对于色与涅槃，也可能生起‘有相应性、无相应性’之疑，是故说它们与其余、其余与它们为不相应自性；然而，色与色在任何情况下皆无相应性，故无此疑，因此不说色与色为不相应。这就是它们的自性。于‘心相应、心等起’等句中，‘相应’、‘等起’等词系属于‘心’一词，故各各与‘心’一词关联，分别结合而释义为：‘心相应且心等起’等。‘执取’即诸界确实执持、确实依止之义。诸界如此执持、被执持、被依止，而这些（所造色）并非如此被执持、依止，故为所造色。或者，不离诸界，而依他们之显……显示巴利原文

75-82七十五至八十二条：依‘杂染论’中所说之理，即除去‘杂’字，以‘染污’故为‘烦恼’等之理。显示巴利原文

83-100八十三至一百条：于欲界等，另有此义：欲爱即是欲，同样，色爱、无色爱即是色与无色。以作所缘故，这些爱行于何处，它们即是欲界等。如此，则在他地生起的法，便不会成为非欲界性或欲界性，此义得成。于‘安置品’中，‘此处行’一语，应知是就无间地狱至他化自在天所限界内的欲爱所缘性而说，而彼处性应知为爱倾向于彼处。如果‘所属’一词的含义是‘包含于内’，则道等诸法因包含于出世间，也成为所属。难道‘所属’一词在此不包含三地的执取吗？不成为，因为依一切时转起的现前世间而决定为所属。或者，由能限制的爱所限制，而到达、行入、被执取者，即是所属。显示巴利原文

“Anīya”一词通常表示行为主体，因此从轮回中出离者称为“niyyānīyā”（应被引导出离者）；缩短nī音、将ya音转为ka音后，说为“niyyānikā”（能引导出离者），或者具有引导出离性质者称为“niyyānikā”。由于没有指出其他应被超越的法，所以正在被阐释的、具有更上法的法本身即是应被超越者，故说为“自身”。“Rāgādīnaṃ”指贪等十种烦恼，或指一切决定性的不善法。被那些能产生种种苦的烦恼所征服的众生，即使不哭喊，也因具足哭喊的因缘而称为哭喊。然而，由于以断除的同一性而说为“saraṇā”（应被断除者），因此通过“rāgādīnaṃ”一词可知贪、瞋、痴已被包含。“Raṇa”一词应视为惯用于贪等尘垢，或者raṇa意为战斗，如“诸欲是你的第一支军队”（《经集》438；《大义释》28, 68, 149；《小义释·难陀摩那婆问经释》47）等所说，那些不善军队因为应被圣道之战所征服，本身具有战斗性，故被称为“saraṇā”。而在《无诤分别经》（《中部》第三册323页起）中，那些显示巴利原文

101-108101-108. 明与蕴中所摄的法，因与明同分，故说为存在于明的一部分，即明聚中。如同金刚所落之处，没有任何宝石、岩石等不可破坏之物，而其行经之路亦不再生出障碍；同样，当知阿罗汉道生起之处，于彼相续中即没有任何不可破坏的烦恼，且已破坏的烦恼不再生起，故有金刚的譬喻。依此近喻，愚者被说为“床在叫喊”。“黑生”指恶趣，以及人中遭受双重不幸者。或谓，对热恼之苦有助益者，称为“应被热恼的”。显示巴利原文

即使在‘奴仆’等词中，也如同‘sirivaḍḍhaka’等词一样，仅是依于不实、唯以言说为据而安立的增语。然而，因为增语、训释、施设这些词意义相同，且一切言说皆具增语等性质，所以对于各类言说中的特殊用词，通过特为安立的增语等词，一切言说都以意义开示的这一共通性而说明——应知这是基于此意趣所作的意义联结。或者，‘adhi-’此前缀意为‘上方’，上方的言说就是增语。在什么之上？在应被开显的意义之上——当知此义。或者，依他而立的言说即是增语。依他于何者？依他于意义。同样地，对于某一意义的阐明，被认定或决定的言说就是训释。由于以地界、人我等各种方式令人了知，故为施设——应知增语等词如此适用于一切言说。否则，会导致唯像‘sirivaḍḍhaka’、‘dhanavaḍḍhaka’这类称呼才具增语性，唯像‘abhisaṅkharontī’这类确定的言说才具训释性，唯像‘takko vitakko’这样以多种方式表示同一意义的才具施设性。显示巴利原文

109-118109-118. 触、受等，一切非色法皆以触等为名，正如地等对于发、瓶等不会获得别的名称一样，它们也始终不会获得别的名称。因此，四蕴与涅槃由于具有命名的意义而称为‘名’。因与朝向所缘的倾向性不相离，故有朝向所缘之义；因是倾向的原因，故称为‘名’。或者，如同增语触，某些法若不通过名，便不能被未积累菩提资粮者所执取，这些法因其执取依赖于名，故称为‘名’。然而，色即使不依名的辅助，也以其自身变坏的性质而得被执取，故称为‘色’。显示巴利原文

119-123119-123. ‘在此之前是遍作，在此之后是有分，中间是等至’——如此以安止来界定等至的智慧，是等至善巧。‘出定时的善巧状态’，是之前对出定作界定的智慧。以相、以无常等方式而作意，即是作意。显示巴利原文

124-134清净的戒行即是‘soracca’，因为那是对善业的喜乐。和蔼的柔软状态，或和蔼与柔软的状态，即是温和的言语。说‘不守护门’时，由于未指明是哪些门，故说‘在诸根中’。‘能正知’即是‘正知者’，其状态即为‘正知’；而那也是智，因能正知故，说‘能正知者即正知’。在不思惟的相或境中。以精进为首，即以精进为主导。已生起的力量：因精进的支撑，善的修习得以有力、坚固地生起；如此生起的有力善修习，也称为有力的七觉支。诸如遍相、想、有形的，应被善加观察的相状称为‘相’。止也具有这样的相状，故称为‘相’，因为它在观察者观察时被执取。不散乱心即是心不散乱，或者说，散乱的排除即是不散乱。显示巴利原文

135-142当戒被反复修习时，不论是世间戒还是出世间戒，皆能令戒圆满，因此说‘由戒圆满’。‘戒成就’是就因戒与果戒这一完整集合中的某一部分而说的。又或者，如经中说：‘居士，什么是善戒？善的身业、善的语业、清净的活命’（《中部》2.264），因此将一切善与不善总称为‘戒’，从中择取善戒，称为‘戒成就’。同样，‘见成就’也应如此理解。显示巴利原文

然而，见清净即是‘如其所见者的精进’，也就是名为业自性智等的见清净；同时，由于‘见清净’与‘然而见清净’这两个词句的等同性，它即是慧。‘如其所见者’，是指具有能生起如此这般之见者，或具有与应生起之精进相应的见者，或依见而发起行为者。悚惧，指与愧相应的智，或即是愧本身。完全的满足、喜悦、饱足、知足；若没有这种知足，便是不满足，不满足的状态即是不满足性。在精进之流持续运转时，中途退却、回转即是退缩，有这种退缩的人即是退缩者；不退缩即是不退缩者，其状态即是不退缩性。所谓解脱，是指于所缘上的决意，以及从烦恼和一切行中的出离。依结生而言，是指对于各道所应断的烦恼，在道生起时，于蕴相续中再次连结。‘于无生之状态’，是指在各自的果中。‘于无生之究竟’，是指能令无生的道即是无生，在其最究竟处。显示巴利原文