三法本母复注

现在，为了说明已经承诺过的内容，他说：“现在，如是我……中略……说话的时机到了”等等。从这以后，也就是从“善法”这一句开始。巴利

1“以一切句得名”：因为“受”这个词存在于三个句当中，所以由它得名，就是“以一切句得名”。难道“与乐受相应之法”是四个句，其余的也一样，这样一共是十二个句，而不是三个句吗？这是就“受”这个词作为三个句的组成部分来说“以一切句”，这样说并不恰当。因为“受”并不是单独的一个句，也不是任何一个句的组成部分，也不具有“乐”等句的性质，那么由它得名，怎么能称为“以一切句得名”呢？这是因为，能表达所欲义理的一组句具有句的性质。所谓“句”，就是依此而通达、了知，因此，“与乐受相应之法”这一组句能完整地使人了知所欲表达之义，所以这一组句被称为“句”。其余的也应如此理解。因此，由那三组的组成部分而得名的，就是“以一切句得名”，这是恰当的。巴利注疏 1

从文句和义理两方面来说：在这里，由于和因句、有因句等文句相关联，所以是从文句方面；由于和因之义、有因之义等义理相关联，所以是从义理方面，应当知道它们之间是互相关联的。有因与因相应这一对，在因二法里，因为和诸因相关联，所以是和因二法相关联；因与有因二法，则是和因二法与有因二法相关联，这是依同一句来说的。同样地，因与因相应二法，是和因二法与因相应二法相关联；非因与有因二法，则是依一句和二句的方式，和因二法与有因二法相关联。譬如花蕊，就像花所构成的花蕊；譬如花聚，就像手中等处的花的聚合。在花蕊、花聚等当中，花等是以茎等而互相关联的，所以说这些二法具有这样的关联。由于二法的共通性，也就是和其他因二等法在二法层面上具有相同的性质。所谓其他，是指有所缘二等法。凡是有未被收摄的部分的，就是有部分；凡是没有的，就是无部分。巴利

“尊者您还好吗？”这样问的时候，为了让所问的意思更清楚，又接着问：“尊者您没有病痛吧？”所以“善”这个词有“没有病痛”的意思。在《巴希帝咖经》里，法藏师赞叹世尊的身行等时说：“大王，凡是无可指责的身行”，这里把善的身行说为“善”。因为世尊已经没有会带来乐果的业了，所以一切远离过失的身行等都被说为善。在“于诸善法”中，菩提分法被称为“善”。而这些与观、道、果相应之法，并不完全都是乐果，所以“善”这个词有“没有过失”的意思。“肢节”一词，因为和“善”这个词连用，是以属格表示处格的意思，或者意思是“在肢节等的名称、作用、目的等当中”。“舞乐”一词也是以属格表示处格，或者应该理解为“在舞乐的种种方面”。因为执取善法的缘故，福德就这样增长，所以能产生福果的业被称为“善”。“是法”的意思是：因为是空法，所以只是自性而已。同样，在“于法中随观法”这里，“法”这个词也应该理解为“空”的意思。巴利

“动摇……中略……破坏”：在这里，后一句是前一句的释义。或者，“动摇”等三个词说明“动摇”的含义，应配合“彼分断”等来理解。由于没有断除，不善法在相续中持续潜伏；它们与贪等不净相应，又能带来种种苦，因此以可鄙的方式潜伏。即使是与智不相应的法，智也是它们的亲依止缘；因此，一切善法都应当由善智令其生起，所以称为“善”。已生和未生的品类都已包含在两者之中，因此应当像两种正勤一样，通过断除和不令生起来斩断杂染分中的这两部分。巴利

对于执取“有情”等的心，其行境就像“有情”等一样；当以慧审察时，它们并非没有自性，而是保持着自己的自性，所以叫“法”。并不是在保持自性之外，还有另一个叫“法”的东西。因为除了能坏等性质之外，并没有别的色等；除了坚硬等性质之外，也没有别的地等法。然而，如果不换个方式，就无法让人明白，所以依名称，把已了知和未了知的自性法当作好像另外的东西，说“保持自己的自性”。为了显示有缘法中的差别，又说“或者被缘所保持”。“被保持”就是被执持、被了别的意思。巴利

“不善”这个词，并不只是否定善、只是说善不存在，也不只是说它是与善不同的另一种东西；为了表明它是善的直接对立面，才说“就像朋友的对立面是非朋友”等等。而它是对立面之词这一点，从“无记”这第三聚的说法就可以知道。因为，如果不善这个词只是说善不存在，那它就没有说到任何法，也就不会用“无记”这个词来说第三聚；这样一来，就会变成只有“善法”和“无记法”两类，而不是三类，而且这样一来，不善这个词就没有任何意义了。如果真是那样，那就应当说“非无记”，因为就像善不存在一样，无记不存在的情况也可能发生。所以，如果只是说不存在，那么就像只是无记不存在一样，只是善不存在就成了不善，它就不算一个聚，也就不会有叫做“无记”的第三聚。可是，因为无记被说成是第三聚，不善也就被理解为一个聚。因此，不善这个词并不是说不存在；又因为它在“保持自性”等意义上与“法”这个词所指相同，所以不善这个词并不是只说善不存在，也不是只说与善不同的另一种东西，这同样从第三聚的说法就可以知道。因为，如果不善是指与善不同的另一种东西，就像“非心所”是指与心所不同的另一种东西那样，那么由于善和不善这两个词已经涵盖了一切法，没有剩下一个没被涵盖的第三聚，这就应当像“心所二法”那样，只说“善法、不善法”两类，而不应该说“无记”这第三聚。可是第三聚确实被说了出来，所以不善这个词并不是指与善不同的另一种东西。通过排除法，由于在世间如“非朋友”一词中、在教法如“无贪”一词中，都能看到前缀“a-”用在表示对立面的地方，所以在这里，不善这个词作为对立面之词也是成立的。而且因为在这里已经约定俗成，所以它不是表示别的意思。它的对立性，应当理解为自性相违以及应被善所断除，而不是因为善被消灭。因为善并不是被不善断除的；恰恰相反，是力量强大的、由修习所产生的善，以彼分断、镇伏断和正断的方式，断除那长久随眠的不善。巴利

不是无记，而是没有说明。那么，这些法为什么是没有说明的呢？难道不是已经用“与乐受相应”等三法句、二法句，以及眼识等词、触等词说明了吗？不是没有说明，而是那些说法在这里并不适用，因为没有说到，所以不随顺。因为并不是先说了“与乐受相应的诸法”等等，然后才说“无记”，所以那些说法在这里不随顺，因此不能以那些说法应当说明的方式说它是没有说明。但善和不善的说法在这里已经说了，所以是随顺的，因此以善不善的方式应当说明而没有被说明，由此可知“以善不善的方式没有说明”就是它的意思。或者说，无记就是非异熟，从“无记”这个词本身就能知道非异熟的意思。因为世尊的言教并不需要靠其他证明才能成立，世尊以善知众生意乐、随眠、行境等的智慧，为了让他们悟入而宣说诸法，他们听了之后就能通达其中的意义。但后来的人，为了理解世尊宣说那些种种言教的意义，以及他们是如何通达那些意义的，就必须亲近师长、听闻学习才能知道。所以这里不陈述理由，直接说“以善不善的方式没有说明”就是它的意思。如果有人反驳说：“因为不以不善异熟的方式说明，善法就变成无记；因为不以善异熟的方式说明，不善法也变成无记。”那么也应该用“世尊的言教不需要靠其他证明才能成立”来阻止他，因为随顺的说法应当说明而没有说明，而且从无记本身就能知道。因为并没有说非异熟的话，也没有说善的话，所以不能说非异熟的话有更多，也不能说善应当说明而没有说明。因此，善法并不是无记。不善法不是无记的道理，也应当这样套用。巴利

或者，前缀“vi-”表示相违，“ā-”表示面向、朝向，所以，由各自的缘而使它们互相面对、互相违逆，又因为特相相违以及能毁坏与所毁坏的关系，因此称为“记”，也就是善与不善。不称为“记”的，就是“无记”。因为无记法在特相上并不像善与不善那样互相对立。非异熟法并不像苦异熟与乐异熟那样相违，乐异熟也不像苦异熟与苦乐异熟那样相违，同样，它们也不舍断任何法，也不被任何法所舍断。这是我在这个地方自己的见解。巴利

“无过失乐果之相”这句话里，“无过失”是指这些法没有过失，也就是远离应受谴责的状态、没有过患的意思。由此说明它们具有不可谴责性，而不只是“没有过失”而已。因为还有其他无过失的无记法，如果只说“无过失”，就会把它们也误当成善法；为了避免这个毛病，所以又说“乐果”一词。或者说，这里讲的“无过失”是指过失的对立面，不像《巴希帝咖经》（中部2.361）里那样指已止息过失或仅仅远离过失；因此，“无过失”一词显示的是摧毁过失的状态。然而，善法与无记法有别，而善与不善又共通“有果报”这一特相，为了在这一点上显示善法的殊胜，所以说了“乐果”一词。因为仅凭前一个词，善法就已经与不善、无记区分开了。“乐果”是指这些法有快乐的果报。由此，在善与不善共通的“有果报法”这一共性中，它显示的是善法成熟为乐果的本质，而不只是说它们有乐果这件事。这些法既无过失又有乐果，所以叫“无过失乐果”。善法以此而被了知，所以这是“相”；这些法以无过失乐果为相，所以叫“无过失乐果相”。难道这些善法本身就是无过失乐果，它们怎么能成为自身的相呢？因为按照已知与未知的词义，相与所相的关系是成立的。也就是说，依“善”这个词义而尚未了知的善法是所相，依“无过失乐果”这个词义而了知的则是相，这样说是合理的。或者，“相”就是被了知者，也就是本质。这些法既是无过失乐果，又是其本质，所以叫“无过失乐果相”，意思是：以无过失乐果的状态而被了知的本质，就叫做善。巴利

或者，通过“无过失”这个词，说明它们具有无过失的性质；通过“乐果”这个词，说明它们具有乐果的性质。因此，无过失又有乐果，就是“无过失乐果”。这就是这些善法的相。在“作具格”和“作性格”中，“相”这个词指的是本质。所以，以无过失乐果为本质、具有那种本质的，就叫做善。在这里，通过“无过失”这个词，显示善法在自身生起时的快乐性；通过“乐果”这个词，显示它们在果报上的快乐性。前者是依自身生起的本质而说相性，后者是依在异时能产生果报的能力而说。同样，前者显示善法的自身清净，后者显示其果报的清净。前者使善法从不善的本质中脱离出来，后者则使它从无记的本质中脱离出来，因为后者表明了它有果报。或者，前者通过显示它与过失相对立，以作用义、以味来表明它摧毁不善的味；后者以成就义表明它有可爱果报的味。前者以现起的方式、以现起来显示清净的现起；后者以果义显示乐果的现起。前者说明如理作意是善法的足处，因为由此它们才成为无过失的；后者显示善法是其他法的足处，因为它们是乐果的原因。在这里，“乐果”一词中的“乐”，应当理解为“可爱”的同义词。因为善法是可爱四蕴的果报，而不只是乐受的果报。而且，由于行苦的止息而称为乐，这种乐果性根本不存在，因为那不是它的果报。如果“果”这个词是“结果”的同义词，那么也应当把通过等流果而带来的可爱色法包括进去，说它具有乐果性。巴利

“有过失、苦果之相”在这里应当依照前面所说的方式，随具体情况理解其含义和关联。善与不善是依“应得果报”这一相来说的；无记法因为不具备这种性质，所以其本质不是应得果报，因此说“无记法以无果报为相”。正如善与不善以“应得乐果”“应得苦果”而说为具有这样的相，同样，这里无记法也以“应得无果报”而说为具有这样的相。因此，像“曾有业，没有业果报，将没有业果报，没有业果报；有业，没有业果报，将没有业果报；将有业，将没有业果报”这类说法，并不会使善与不善失去善与不善的性质，或变成无记。因为那些善与不善并非应得乐果、苦果，它们不是有果报的法；也并非应得无果报，因为它们不是无果报的法。巴利

所谓“善”或“法”等等，指的是善法句有两个，不善法句有两个，无记法句有两个。关于“同义还是异义”，他是就每一对、每一对各自相对而提出同义异义的问难，不是就全部六个一起问。论师知道问难者想在这里找出毛病来发问，就说：“这里有什么呢？”意思是：在同义异义这个问题上，你的问难还没说完整，剩下的先说出来吧。如果它们是同义的，就像“因陀罗”和“释迦”这两个词只是在声音上有差别，“善”和“法”这两个词也是这样，在意义上没有差别。就像说“因陀罗、释迦”时，等同于说“因陀罗、因陀罗”；同样，“善法”这个说法就等同于说“善、善”。其余两组也应照此配上“不善、不善”的相似说法和“无记、无记”的相似说法。如果它们是异义的，就像“因陀罗”和“俱毗罗”这两个词在声音和意义上都有差别，“善”和“法”这两个词也是如此，不善法等等也是如此。这样一来，用六个词、四个词说出了六种、四种不同的意义，就会导致善三法等变成善六法等的过失，以及因二法等变成因四法等的过失。巴利

难道不是这样吗：三个“法”字就像三个“因陀罗”字一样，如果形式没有差别，意义也不会有差别，那就不会出现六种的情况。因此，或许应该这样说：“三法与二法变成了四法与三法的情况。”但不应该这样说。因为三个意义相同的“法”字，就像三个“因陀罗”字一样，在言说中并没有这样用的必要；而这里所说的那些“法”字，则像“月”字一样，虽然形式没有差别，意义的差别却可以成立。即便如此，就像一个形式无别的“月”字可以表示时间、某种谷物以及金月，同样，一个“法”字也可以用于不同的意义。因此，就像时间等是“月”字的意义一样，那些应当由“法”字表达的不同意义也就是“法”字的意义，所以并无差别——这样就会造成四法三法的局面。然而，并不会造成这种局面，因为一个词不能表示在种类、属性、作用上完全相异的事物。事实上，“月”字并不能离开特定的形式残余而成为种类不同的时间等的表达者。而在这里，如果已经作了形式残余的限定，那么第二个和第三个“法”字就不应该被说；但它们确实被说了。因此，就像“善”等字虽然形式共通于不同的善等种类，却如同“月”字一样，当它们存在于三种被排除其他种类的事物中时，三个“法”字和两个“法”字便成立了，所以三法与二法确实就变成了六种和四种的情况。巴利

“词语之间没有关联”这句话的意思是：善法的词语彼此之间没有关联，同样，不善法的词语之间、无记法的词语之间也没有关联。因为所期望的关联只是两两之间的关联，而不是所有六个或四个词语彼此之间的关联。那么，为什么要提出这个责难呢？在意义各不相同的情况下，为了显示不同的意义而说到“法”这个词时，不就像“善”“不善”“无记”这些词一样，说它们之间没有关联是合理的吗？确实如此。但应该这样理解：前面的责难是把“没有关联”当作已经成立的事实之后才提出的，说的是“三法两法变成了六种四种的情况”；而这里则是为了证明那个“没有关联”才提出这个责难。或者，这里应该这样连接：如果你不想要六种四种的情况，那么按照前面所说的方式，词语之间就必须有关联；而这种关联只有在意义同一时，两个同一格位的词语之间才能成立。但你却主张意义不同，那么你的词语之间就没有关联，这恰恰会招致过失。这里的“ca”表示确定。对于不想要六种四种情况却主张意义不同的人来说，前后种种言说就成了没有意义的。必定要期望有关联，否则就会导致前后矛盾。为了说明这一点，下文说“yāpi cesā”等。因为通过颠倒词序来发问——“诸法就是善”——这正表明这里所列出的“善法”等词是同一意义的；而你主张意义不同，那么“诸法就是善”这个说法本身就与你的主张相矛盾，而这个问难正是这样说的，所以意义不同不能成立。巴利

另一种思路：他用“善法”等两组词各自意义相同这一点，来责难三个“法”字在意义相同或不同上的问题。在“三法的同一性”等说法中，意思是：就像三个“因陀罗”一词所表达的因陀罗之义，因为是因陀罗本身而具有同一性，那么与它们无别的释迦、补卢因陀罗、千眼等词的意义也就具有同一性；同样，三个“法”字的意义因为是法本身而具有同一性，那么与它们无别的善、不善、无记等词的意义也就具有同一性。所谓“法就是存在”，是依“持守自性”等意义而说为“法”的，而这个存在只属于自性，不属于非自性——他是带着这个意图说的。就算它是存在，那又怎样？如果三个“法”字意义不同，那么在三法当中，任何一个法若是存在，与它无别的善、不善或无记，每一个也就仅仅是存在。然而，作为存在的那个法，其余两个就成了非存在；因此，与它们无别的善等当中的某两个也就是非存在。再者，那个被执取为“一个法是存在”的，在三个形式相同的“法”字当中，只有这一个才是存在的意义；由于没有决定性的限定，如果其他的也成了存在的意义，那它就成了非存在；因此，与它无别的其他法也就成了非存在。因为因陀罗不是人的情况下，与它无别的释迦等也不可能是人。巴利

难道说：即使这样，也不能离开一者的存在而说其他者不存在；而且在这里，由于没有“必须以某一者而存在”的确定规则，所以当三者都存在成立时，与它们不异的善等也就成立为存在了吗？不是这样，因为你已经认可了三个“法”这个词的意义各不相同。事实上，三者都存在时，并不会意义不同；而这一点是你所认可的。难道三者都不存在时，意义不同就不成立了吗？就算不成立意义不同，但对于承认意义不同的你，我说“这就是过失”；可我并没有认可意义不同或意义相同，那我怎么会有矛盾呢？或者这样说：那些成为不存在的法，与它们不异的善等也只能是不存在——这句话是在无限定地说明：任何两个法成为不存在时，与它们不异的善等中随便哪两个也就成为不存在。至于说“与它们不同的善等其他法也可能不存在”，那是为了显示没有确定性而说的，并不是要成立一切都不存在。因为这里的含义是：当不善的其他法或无记的其他法存在时，与它们不同的善的其他法也可能不存在。巴利

这一切都没有道理。这里说的“道理”，指的是合乎逻辑的推论。比如，把“善”和“不善”这两个词说成完全同义，或者把“善”和“色、眼”这些词说成完全不同义，然后据此指责对方犯下重复、六种过失、四种过失，或者犯下无关联、无矛盾的过失——这种把过失归咎于对方的推理方式，全都不合理。也就是说，这样一来，同义和不同义都无法成立。所谓“随顺”，就是随顺、依照随顺、依随顺而随顺，在语言习惯上得以成立。或者说，“依随顺”就是与随顺相应，也就是随顺怎样发生，就与它相应，从而在语言习惯上成立，这就是它的意思。因为“随顺”这个词，在完全没有分别、没有能修饰和所修饰之别的事物中，有时是为了通过行为、属性等不同方面的把握来揭示尚未显明的词义而使用的，比如“帝释天神、因陀罗、城堡破坏者”。有时用在完全分别的事物上，比如“把陀婆树、佉陀罗树、波罗娑树都带来”。有时用在既有分别又无分别的事物上，因为有能修饰和所修饰的关系，比如“青莲花”“有智慧的人”。正是通过这样那样的随顺，与它相应的各种语言习惯才得以成立。所以在这里也一样，因为“善法”这些词有能修饰和所修饰的关系，通过把握特殊含义和普遍含义，在既有分别又无分别的同一意义上使用，这是被随顺所认可的。通过这样那样的随顺，与它相应的这种语言习惯也就成立了。因此说“这一切都没有道理”。巴利

“各自阐明各自的特义”——意思是：它们以阐明该词所指对象具有那种性质的方式，来显示“法”这个词所涵盖、所表达的“无过失、乐果报”等善的性质；因为“法”这个词本身并不是善等性质。而这一点，正是通过“法这个词在教理学习等语境中出现”以及“它们保持自己的自性”等途径来显示的。理由在于：那个“法”在一切处都共通，而“善”这个词却不像它那样出现在“无病”等语境中，如“他们舍弃恶的”等用法即是。至于那种区分的方法，则应理解为已被“从此以后，我只说差别本身”这句话排除掉了。因为把握了善等差别之后才生起的“与乐受相应”等，并不是“法”这个词本身的差别。巴利

2“乐的断除”这一句里，乐根被称为“乐”，而它正是乐受，所以说“在乐受中可见”。但这并不是像“诸比丘，有三种受：乐受……”这类经文里那样，把“乐”这个词和“乐受”这个词当作同义。这里表示乐根意义的“乐”这个词，是取身体的快乐、身体的滋养、特别的舒适而说的；并不是像“无论感受什么，或乐……”
“把乐看作苦”这类经文里的“乐”那样，取的是舒适的一般含义。当它存在时，乐的诸因才能生起，这就是乐根。佛陀出世时，以及超越欲贪等离欲状态存在时，乐的诸因——福德、轻安等——就会生起，所以称它为“乐根、乐”。又因为它是乐的所缘，所以说“色是乐”。“福德”这个词，是乐的别名，是可爱果报的别名，意思是能成熟为可爱果报。乐的条件——可爱的色等——所在之处，就是天界和欢喜园，所以说“乐是天界，乐是欢喜园”。“现法”指在这一生中。“乐住”指初禅住等。因为远离了盖等恼害，所以说“无恼害”。因为息灭了一切行苦，或者因为那些苦在那里灭尽，所以说“涅槃是乐”。用“等”字，还收摄了“不苦不乐是寂静，只说为乐”中关于不苦不乐受的用法，以及“阿难，我以不同方式说了两种受：乐受、苦受”中关于乐、舍和可爱之处的用法。巴利注疏 1

“苦事”就是苦的所在之处。因为即使是依靠自己的诸缘而生起的苦，当生等状态存在时，它也是以那些为根据而生起的。“苦缘”是指苦的原因，意思是苦的产生者。“在苦缘处”是指能生苦的业的助伴——那些不可爱的色等缘——所在之处。因为“缘”这个词既用于产生者，也用于产生者的助伴。通过“等”字，应当看到它在“凡是无常的，那就是苦”等说法中，也适用于行苦等。“乐”是指：让相应法和作为其处所的身体感到舒适，在获得滋味时，使其得到饶益。因为这里是就“受”这个词来说的，由于没有显示乐的状态，所以没有做成中性词形。从自性和思择来说，凡是可爱的，对它的体验，或者对可爱相的体验，就是体验可爱。巴利

“平等”就是不偏斜。它们像进入同一状态那样结合，或者说是平等地共同结合，应当这样理解。“同生”是说这些法有同一个生起，意思是它们依相同的缘而共同生起。为了避免出现“共同生起的色法与非色法彼此相应”这种说法，所以说了“同灭”——那些同生、同灭的法才是相应的，这样就排除了色法与非色法彼此相应。即便如此，还是可能出现“不可分离的色法彼此相应”的问题，所以说了“同所依”——那些同生、同灭、同所依的法才是相应的。即便如此，在不可分离的色法当中，一个大种是其余大种及所造色的依止缘，因此那些色法可以说是同所依；或者，眼等所依的诸大种是这些法共同依止的一个所依，因此它们是同所依——对于这样设想的人来说，仍然会有它们相应的过失。为了遮止这一点，所以说了“同所缘”——那些同生……同所缘的法才是相应的。或者反过来讲：如果只说“同所缘”，那么在同一路心中，五识与领受心，在不同路心中，以及在其他相续中，对于同一个所缘而生起的、所依不同的法，就可能出现相应的过失，所以说了“同所依”——那些同所依且同所缘的法才是相应的。即便如此，领受心与推度心等还是可能出现相应的过失，所以说了“同灭”——那些同灭、同所依、同所缘的法才是相应的。那么，是不是不同生的法也具有这三种特征，还是只有同生的法才具有呢？为了通过审察显示只有同生的法才具有这三种特征，所以说了“同生”。巴利

3对于已经达到异熟状态的无色法：就像稻种等长出的果实，和种子相似，生起时称为“异熟”，也得到“异熟”这个名称，而不是根、芽、叶、茎、秆等。同样，善业和不善业的果报，因为是无形色的法、有所缘境、有白有黑等性质，所以和那些业相似，已经达到异熟的状态，因此得到“异熟”的名称；而色法不是这样——即使是业所生的色法，也和业不相似。为了说明这一点，才这样说。“有生有老的自性”是指具有生起和衰坏的自性。“异熟本性”是指具有成熟的本性。而成熟的自性，是指在无明、渴爱、慢尚未断除的相续中具有作用；因此，神通等善法以及应当通过修习断除的不善法等，即使不产生异熟，异熟法性也仍然成立。这里说的“异熟状态”中，“状态”这个词指的就是自性。取前面所说的异熟自性，以及这第二种所说的成熟自性，然后说“通过遮遣两种自性”。巴利注疏 1

4被“亲近”所执取的，就是“已执取”。那么，什么是那个“亲近”？被什么亲近？怎样亲近？又是哪些法被它执取？为了排除某些出世间法成为所缘的情况，这里用与“亲近”一词相关的“近取”一词来说明：作为四种取的渴爱和邪见，通过作所缘的方式去亲近，而不是通过俱有的方式。又为了避免一切三地诸法都成为取的所缘，那些异熟法、作所作色，就像有人执取说“这些是我们的果报，是我们所生的”那样，是已执取的；而三地的业，则以业的身份统摄为一，作为亲近者，在这里被取。由那些业所生的异熟法和作所作色，就是“已执取的法”。为了显示这一切，才说了“通过作所缘的方式”等话。这个义理应当随宜配合，而不是按照文句的先后顺序。这里有人问难：如果以作所缘的方式，被渴爱和邪见所亲近而执取的就叫“已执取”，而一切三地诸法又都是渴爱等的所缘，并且“亲近”一词并不只限于业，那么就没有理由只取业；这样一来，一切由三地诸法之缘所生、由无明等因所生的行等果报，也应当成为“已执取”，因为它们也被那些因以果报的身份所执取。而且，“近”字只是表示亲近的状态，并不能排除俱有的作所缘；“执取”一词也只是表示被取的状态，并不区分是不是业所生。所以，一切由缘所生的法岂不都成了“已执取”吗？不会。因为说法是随所应度化者的意乐而展开的。对于那些为了令其觉悟而说“已执取”的人，他们正是通过这句话，就按上面所说的方式理解了诸法；而现在的人如果不能仅凭这一点就理解，那就应当听了之后再去了解其中的义理。这就是对“由业”这一说法的义理阐明。巴利注疏 1

不过，这里还应从另一个角度来理解：“upa-”这个前缀表示“已经到达、已经具备”的意思。因为“upa-”这个前缀用在复合词里时，就像“atimālā”等词中的“ati-”表示“超越”以及“超越的手段”一样，它表示“到达”以及“到达的手段”，而“到达”就是执取的途径，所以由它到达的就叫“已到达的”。那么，到底是什么呢？凡是如果没有执取就不会存在的东西，也就是依“取缘有”所说的三界之业，因为被前世所生的执取以缘的方式所到达，所以称为“已到达的”。因为没有人不靠近、不想要就去造业。由那已到达的业，就有了对后有的执取。因为众生以有漏业执取后有，所以后有以应当已执取的方式而显现。而这个结生有，包含三界的果报、令生业和色法，在“有缘生”那里被“生”这个词所涵盖，所以用“已执取”这个词来说结生有，而结生有就是三界果报、令生业和色法，这在《界论》中已经说明了。因此，由已到达的业所执取的，就是指那些法，这个意思就成立了。解释了“upādinna”（已执取）这个词的含义之后，把它放在一边，为了单独说明“upādāniya”（可执取）这个词不依赖“upādinna”这个词的含义，就说“到达所缘的状态”等等。因此，不加区分地说：“这是作为执取的所缘缘的诸法的同义语。”然而，那可执取分为两种：已执取的和未执取的。因此，为了显示它的差别，就说“那些既是已执取的，又是可执取的”等等。巴利

5“杂染”指的是十种烦恼事。“被杂染的”是指被那些烦恼所逼恼、所困扰。然而，那些与杂染相应的法，因为同生等缘故而没有差别，仿佛变成了一体，就像酥油等被毒物污染后变得污浊、被损害、被逼恼一样，所以说“具足杂染的就是被杂染的”。“应受杂染的”意思是：以作为杂染的所缘的方式，能够获得那杂染。通过“不超越所缘状态”这一句，显示的就是不超越杂染；应当知道“杂染的”（saṃkilesika）一词的用法，就像“vatthayugika”“suṅkasālika”这些词一样。巴利注疏 1

6“与寻一起存在”，这是句子的剩余部分，应当接上被省略的词，因为即使没有说出来，“存在”的意思也能被理解。取“mattā”这个词作为表示量度的单独一词，于是说“唯以伺为其量度”。另一种意思是：在那些不与寻分离的法中，只有伺是它们的量度，超过这个量度就不再与寻相应。还有另一种意思：“matta”这个词有排除差别的作用。因为，有寻有伺的诸法，是以具有寻这一差别的伺而成为有伺的；而这些法只有伺，缺少被称为寻的那种差别，所以称为“唯伺”，意思是具有唯伺。通过“唯伺”这个词，在无寻的含义成立之后，为了说明还有其他无寻的法存在，才说“无寻”这个词。因为，无寻的、唯伺的以及无伺的法，是应当排除和应当选取的；如果不说它们，由于没有显示应当排除和应当选取的，就会得出“唯伺的就是无寻的”这个错误结论。然而，差别与所差别的关系是随情况而定的，因此，为了以共性的无寻性与唯伺性一起显示法的差别状态，而安排了“无寻唯伺”这样的词语顺序。巴利注疏 1

或者，有伺的法分两种：有寻的和无寻的。为了排除其中的无寻者，而说了第一句“有寻有伺”。无伺的法也分两种：有寻的和无寻的。为了排除其中的有寻者，而说了第三句“无寻无伺”。然而，对于那些被这两句都排除掉的——既无寻又有寻、既有伺又无伺的——就应该显示其中一种，或者显示两种。如果要显示两种，假如说“有寻有伺”，那就落入第一句的范围；假如说“无寻无伺”，那就落入最后一句的范围。假如说“无寻有伺、有寻无伺”，那就像内外一样，要么根本没有不同的意义，要么有混杂的过失，要么与同一个法既有寻又无寻、既有伺又无伺相矛盾。因此，为了通过显示一种来阐明另一种，用“无寻”这个词，在应当说的两种当中，排除有寻无伺，显示无寻有伺，所以说“无寻唯伺”。或者，为了显示这些法因为无寻而只是有伺，并不是由于缺少伺以外的任何其他法，所以用“无寻”这个词来限定“唯伺”。巴利

7“舍”的意思是：即使正在感受，中性的受在乐的样子和苦的样子上都保持中立。或者说，与乐和苦都不相违、相应结合的观察与体验，就是“舍”。“以差别观见故”，就是以种种不同的样子来观见。因为，如果只有喜俱才是乐俱，那么“喜俱”这个词既然已经成立，就不必再说“乐俱”；或者说“乐俱”的时候，就不该说“喜俱”。这样一来，为了凑满三法，就必须再说“苦俱”这一项，而这样一来，就会犯下“这只是受三法”的过失。所以，在说了“喜俱”之后又说“乐俱”，是为了表明：还有离喜的乐存在，也就是第三禅中与身识相应的乐，把它从有喜的乐中区分出来显示。或者说，是为了显示喜与乐这两种难以辨别的法之间的差别，才说这组三法。因为在“喜俱”中，包含了一部分乐，但不包含喜；在“乐俱”中，包含了喜，但不包含乐。而离喜的乐俱，没有被前者包含，却被后者包含，这样就成立了喜与乐之间的差别。巴利注疏 1

88. 关于“涅槃为所见”，这是就“以涅槃为所缘”而说的。或者，法眼因为一再地生起，还没有达到修习的阶段，这叫作“见”；而法眼以遍知等作用来见四圣谛之法，则更为殊胜，所以这里并不存在种姓者获得“见”的情况。“以遮止两者故”，意思是透过遮止前两句所说的法，而不是遮止能断者。因为如果是那样，就会变成：存在一个不同于见与修、以正断为方式的能断者，而由他所应断的法，就既不是见所断，也不是修所断了。然而，并不存在别的能断者，因为被其他方法镇伏的法还会再次生起；应断的法也不会被第三句所包含，而只是不应断而已。因此，应当把“应断”一词分别搭配来理解：既不是见所断，也不是修所断，也就是说，这是对不同于见所断与修所断之法的一种统摄。巴利注疏 1

9不取此义之后，从义理不合与言辞不合两方面说明不应取的方式。因为，如果取“见与修所断”只限于无因这一点，那么无因法就没有被包含进去，所想要的义理就不完整，这是义理不合；而“应断”一词若总是依赖另一个词，当它期待的是一个不同于能断者的遮止时，用“因”这个词构成复合词才成立，这是言辞不合，应当这样理解。义理应当这样把握：不把“应断”一词和遮止搭配，而是对于“他们有应断之因”这种有财释，把其中的定语“有”和遮止搭配，理解为“见与修所断之因，在他们那里不存在”。这样说，所想要的一切义理就都包含在内了。即使这样义理上说得通，言辞在这里仍然不成立。因为对于专修瑜伽的人来说，只有在期待“有”这个词时，两个“应断之因”的复合词才成立，而不是在期待遮止时。所以，这只是为了显示应当把握的义理而作的说明，言辞则应按它成立的方式去搭配。它这样搭配才成立：“应断之因于他们有，所以是应断因者。”由什么来断？由见和修。把这个“应断因者”分别与“见”和“修”搭配，再分别加上遮止，就是：他们不是见所断因者，也不是修所断因者，所以说为“既非见所断亦非修所断因者”。这就像“非异熟非异熟法”的说法一样，是通过遮止前两句所含的法来指示其他法，而不是像“无因”那样通过显示没有因来成立。这样，两个遮止就都成立了。巴利注疏 1

因为，他们确实根本没有那样的因——那种会由见与修所断的因。在前面的义理中，已经否定了“诸因可由见与修所断”这一说法；而否定只有在“存在应被断除的嫌疑”时才能成立，应被断除的嫌疑又只有在因存在时才可能有。然而对那些无因法来说，因根本就不存在，哪还会有能由见与修所断的因呢？由于这个因不存在，应被断除的嫌疑也就不存在，所以为了遮止那种嫌疑而作的否定就无法成立。因此，就不能以“既非见所断也非修所断之因存在于他们”这种方式来涵盖无因法——这就是这里的义理。或者，换一种方式就会导致无因法不被涵盖，由于这个义理已经很明显，所以不需要再用推理来证明。因此，在说明应当把握的义理的理由时，就说了“因为他们确实没有那样的因”等话。因为，对于那些被称为“既非见所断也非修所断之因”的法来说，那种能由见与修所断的因并不存在。那些法有多种，既有有因的，也有无因的。所以，应当把握的义理就是：“既非见所断也非修所断之因存在于他们。”巴利

10以涅槃作为所缘，这是从成就四种作用的角度来说的。如果不是这样，种姓心、果心和省察心等也会变成损减趣向。或者，因为以因的性质趣向损减的涅槃，所以叫损减趣向。涅槃虽然不是被产生的法，但由于断集和灭集是所证和应证的，所以道与涅槃之间的因果关系是成立的。正如所说：于苦灭之智是义无碍解，于趣向苦灭之道之智是法无碍解。所谓义就是果，所谓法就是因。前分和后分中，前分说的是与相应法俱行，后分说的是唯独。然而像前分一样，后分在义理上也应该以圣道为首，含摄一切出世间善心的生起。第二种义理解释中，本来应该说趣向积集，应当看作省略了鼻音。或者，积集就是令积集，成为积集而趣向、流转，这个意思也应当知道。巴利注疏 1

1111. 不过，七有学，是指以修学为本质的人；属于他们的这些法，就是有学法，也就是与无学不共通的三道三果之法。“自身修学”这句话，是对“以修学为本质”的说明。因为凡是正在修学的法，它们就成为以修学为本质的。若按字义来说，戒定慧这些修学就是他们的本质，所以叫有学。“非有学”这个说法，是在可能被误认为有学的地方作否定；应当知道，在世间法和涅槃中，无学性是不能成立的。因为被称为戒、定、慧的修学，已经从各自对治的烦恼中解脱出来，是清净的，甚至不会成为随烦恼的所缘，所以这些修学可以说就是修学，它们存在于八种道果之中。因此，就像四道和下三果之法一样，阿拉汉果之法也可以说是“生于这些修学之中”；又可能有人怀疑：像其他有学一样，具足这些修学的阿拉汉，如果也算有学，那么这些法就属于有学；又可能怀疑：“修学就是他们的戒等”，所以可能被误认为有学。为了遮止这些怀疑，才用“无学”来否定上面所说的有学性。因为在阿拉汉果中现起的修学，由于修学的作用已经究竟完成，不再作修学的事，只是纯粹以修学之果的方式现起，所以它们不堪称为修学，具足它们的人也不堪称为有学，与它们相应的也不是以修学为本质而现起。因此，依“生于诸修学中”等义，最上果的诸法不成为有学。但在下位诸果中，修学由于是一来道之观等的亲依止，仍然在作修学的事，所以堪称为修学，具足它们的人也堪称为有学，与它们相应的人也是以修学为本质而现起。因此，那里的诸法，依上面所说的这些义理，确实成为有学。巴利注疏 1

所谓“有学”，是指修学尚未完成的人。紧接着说“无学”，是为了显示修学已经完成的人；因此，说世间涅槃也是无学，并不构成过失。或者说，“有学”是指已得增长的人；照这个意思，只有在有学法当中，某些已得增长的人才算成就无学性。那么，阿拉汉道法既是已得增长的法，又依上述那些含义被称为有学，岂不是成了无学吗？不是的，因为对与阿拉汉道法同类的事物，也可以沿用同样的称呼。因为阿拉汉果与阿拉汉道，除了在遍知等功能与作用以及异熟的性质上有差别之外，并没有别的不同；所以可以说，那些有学法本身就达到了阿拉汉果的状态。又因为异熟之乐比善之乐更寂静、更殊胜，所以那些法就是已得增长的法，因此被称为无学。巴利

1212. 因为无力镇伏烦恼等，所以是“小”。所谓“烦恼……由它”这三层含义，也适用于善法；而在异熟法和唯作心中，只是相续长久而已。或者，被粗重的欲贪等所限定、所衡量，所以是“小”。由于不被那些粗重的欲贪等所限定，却被微细的色贪等所限定，因而达到广大之量，所以是“广大”。不被限定的，就是“无量”。巴利注疏 1

14即使一整天被观察，出世间法也不会让人感到满足；果法即使被证入，也不会让人感到满足。巴利注疏 1

15在杀母等无间业中现行的那些法，也仅仅是因为想要利益和安乐才现行的，所以这些法就被期许为“将会给我带来利益和安乐”。同样地，由于在不净、苦、无常、无我上执著于净、乐、常、我的颠倒见解非常坚固，所以在无间业和决定邪见中也有它们现行，因此这些法就在不净等上面以净等颠倒的方式现行。所谓邪性，就是虚妄性。当造了多个无间业时，其中最强的那个会成熟，其他的不会成熟。因此，不能因为“必定会产生异熟”就说它是决定的，所以经文才说“在给与异熟时”等等。其中，“诸蕴坏灭之后无间”就是死亡之后无间。因为“死”在解释死亡的地方（《分别论》193）被称为“诸蕴的坏灭”。根据这句话，在给果报时，这些业的果报时间就只是死亡之后无间，不是别的；所以这里说的“决定”是就果报时间决定而言，不是就给果报决定而言。如果就果报时间决定来说，那么其他有决定果报时间的业——次生受业和现法受业——也会变成决定的。因此，就像能产生异熟的法即使因为缺乏其他条件等而没有成熟，也依其自性而具有能产生异熟的性质一样，当一个更强的无间业已经给与异熟时，其他无间业即使没有成熟，也仍然在给果报上以决定自性和无间自性而存在。所以应当知道，决定性和无间性是依自性、仅就“给果报决定”而成立的。而且应当接受：这些业以决定自性和无间自性而存在；因为当没有其他更强的无间业时，它们必定在死亡之后无间给与果报。巴利注疏 1

难道不是这样吗：其他那些在下一世受报的业，在没有别的业来给果报时，也会在死后紧接着的下一刹那必定给果，因此也具有无间性和决定性？不是这样。因为不同种类的心愿以及能障碍的业会阻止它们产生果报，所以它们并不具有在死后紧接着的下一刹那必定给果的性质。但无间业不同：不像初禅等的果报会被第二禅等不同种类的果报所阻止那样，无间业没有任何不同种类的果报能阻止它，因为一切无间业的果报就是无间地狱；也不像持戒者希望投生到下界时，他的心愿能阻止投生上界的业果那样，没有任何心愿能阻止无间业的果报，因为即使不愿意，也必定会堕入无间地狱；也没有任何业能障碍无间业。因此，只有无间业才具有在死后紧接着的下一刹那必定产生果报的性质。巴利

许多无间业已经造下，因为它们在果报上决定性地固定，因为已停止的业不会成熟的性质，所以从本质上就是决定的。而在死亡心之后立即成熟的果报称为“无间”，因为它们被系属于那个无间，通过产生那个果报而具有无间的作用，具有无间的用途，所以从本质上就是无间业。在这些性质相同的无间业中，当一个业已经给予了果报，其他业因为自己应做的任务已被那个业完成，就不会再产生第二次、第三次的结生，并不是因为能力被破坏，所以它们的决定性和无间性不会退转。因为性质相同的法不会破坏性质相同的法的能力。然而应当看到，对于一个业来说，其他业也会成为助缘。正确地，是本质，即真实的本质。巴利

16因为圆满完成了道的任务，所以这里说的“道”就是指四种圣道。从缘的意义来说，是指道缘的意义。在《法集论》的“安立品”中，为了说明那些获得道缘、但自身并不成为道缘的法是“道因”，所以说了“除了圣道具足者的道支之外”等话。为了说明那里所说的“圣道具足者的无贪、无嗔、无痴，这些法是道因”这一类方式，所以说了“或者与道相应”等话。为了说明“圣道具足者的正见既是道也是因”这一类方式，所以说了“正见自身”等话。在那里，以摄取未摄者的方式依次说了三种；而由于因的多样性，第三种方式在这里被说成第二种。巴利注疏 1

以征服的方式而转起，意思是：俱生增上缘也是依照过去造作的力量，以最殊胜的状态生起，让俱生的法顺从自己、受自己支配，征服它们之后才转起；所缘增上缘则是让以它为所缘的那些法同样顺从自己，征服那些法之后，以所缘的身份转起，而不是以当下现前的身份转起。因此应当知道，这两种增上都已经包含在内了。“道是这些法的增上”这个含义，是依据《法集论·安立品》中举例所说的义理方式来讲的。然而，因为《发趣论》中说“缘于道增上法，生起道增上法，而不是以增上缘；缘于道增上诸蕴，生起道增上、增上性”，所以应当知道，“道是增上、道增上”这个含义，在巴利文中也是以同形省略的方式，或者以同义词的方式被包含在内的。巴利

17“未生”这个词，遮止了一切已生的状态，而不只是遮止已生法的法性。因此应当知道，已生、已灭、过去之法也不被包含在内。假如它们被包含的话，就应该说“未生法以无间缘为已生法的缘”等等，然而并没有这样说。未来的异熟造作色，在过去或未来的业中，只会在先前已经造作完成的业里生起，不会在尚未完成的业里生起；所以它们只是已定因的一部分，因此说“必定将会生起，所以是当生之法”。巴利注疏 1

18自己的自性，就是坚硬、接触等自性。巴利

20“这样转起”：是指以眼等的方式、以接触等方式，依属于同一相续而转起。“于自己，内”：adhi这个词在复合词中，同时含有“关于”和“转起”两个意思，所以“关于自己、针对自己而转起”就是“内”。“因此”：那位比丘从禅那出定后，作意内空、外空、内外空以及不动，但心对内空等不跃入、不净信、不安住、不热衷；而那位对此保持正知的比丘，就依先前那个定相——也就是初禅等的定相。“就在内”：指禅那的所缘，比如遍相等。“应当把心安住”：应当把心安住在初禅等定中。“乐于内”：乐于所缘内的涅槃，或者乐于定所缘的业处。“专注、独一、满足，他被称为比丘”，这是剩下偈颂的内容。巴利注疏 1

“内在的清净信”：在这里，因为禅那属于自己的相续，所以说为“内在”。这个“内在”一词的意思是“属于自己的内在”。所谓“内在”，就是属于自己相续、属于自己的。存在于内在之中的，就叫“内在的”——在“属于自己的内在”这个意义上，也用来指内在的眼等。不过，这里展示的是“内在的”一词用在眼等上的情况，而不是“内在”一词。而且，“内在”和“内在的”这两个词，就像“外部的”和“外在的”这两个词一样，是有区别的。因为“内在的”一词，就像“外在的”一词，适用于自他相续中所有的眼等和色等；而“内在”一词，则像“外部的”一词，只适用于自相续中的眼、色等，不适用于此外的其他对象。因此，由于词形和意义都不相同，在这里举这个例子并不恰当。不过，这里应该这样理解其意旨：存在于内在之中的，就叫“内在的”——这确实是对词义的解释。而凡是存在于内在之中的，必然是以内在的方式存在，因此，表示它的“内在”一词与“内在的”一词意义相同。正因为这两个词意义相同，所以可以说，当“内在的”一词用于表示“内在”时，“内在”一词也同样在此运用。巴利

阿难，这个“住”呢，是《空住小经》里说的。那部经先讲了热衷聚会、贪著色等快乐的过患，然后为了显示对治这些的“住”才说的。“内空”是指作为所缘、作为自在处的空，也就是空性果等至的意思。诸佛世尊是心得自在的，即使在说法时，如果需要沉默片刻，也会在那片刻入果等至，何况其他时候。所以在一切情况下，自在者们大多在果等至中运用自在，因此果等至被称为“自在处”。或者说，通过证得阿拉汉果，如来的自在得以生起，而那是靠能生起它的道产生的，所以那道就是他们的自在处。所缘就是不离自身范围，就像“空中的鸟、水中的鱼”那样。诸佛虽然也显现在别处，但因为倾向于远离，所以心偏向果等至，因此无论做什么事之后，都紧接着安住在果等至中，所以果等至就是他们的所缘。这个“以它为所缘”的道理，应当依据《萨恰咖小经》等来说明。巴利

22凡是具有可见性这一性质的法，就叫作有见。可见性就是眼识的活动范围。虽然就色处本身而言，它并不是另外的东西，但为了把色处和其他法区分开来，就把它当作好像另有一物那样来说，说“与见俱在，所以是有见”。因为，在由于法各自的自性和共相而混同为一体的诸法中，那个能造成差别的自性，适合被当作另一物来方便表达，这样才能让人明白意义上的差别。而“有对”，则是指已到达和未到达的（对象），依着所依处而呈现为面对面的状态，也就是互相碰撞、互相障碍的状态；由于这种作用，在眼等根的活动范围内，当有作用、变化等其他条件伴随的时候，就会产生变化。巴利注疏 1