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2. 色篇复注

50 段

三法母句释

现在，为了讲述先前所承诺的内容，他说：“现在，如是我……乃至……讲述的时机已到”等。从此开始，即从“善法”句开始。

1一、“以一切句得名”——因“受”字存在于三句之中，故由此得名，即称为“以一切句得名”。若问：难道不是“与乐受相应之法”有四句，其余亦然，合为十二句，而非三句吗？这是就“受”字作为三句之组成部分而说“以一切句”，此说合理。因“受”并非单独一句，亦非任一句的构成部分，也不具“乐”等句的性质，那么由此得名，如何堪称“以一切句得名”呢？这是因为，能表达所欲义理的一组句被称为“句”，所谓“句”即依此而通达、了知之意。而“与乐受相应之法”这一组句，能完整了知所欲之义理，因此该组句即称为“句”。其余二者亦应如此理解。因此，以彼三组句的组成部分而得名的，称为“以一切句得名”，此说合理。

“从文句与义理”——此处，因与因句、有因句等文句相关联，故从文句方面；因与因之义、有因之义等义理相关联，故从义理方面，应知彼此之关联。有因与因相应二法，在因二中，因与因相关联，故为因二之关联；有因与因二，是有因二与因二之关联，依同一句而说。同样地，因与因相应二，是因二与因相应二之关联；非因与有因二，依一句与二句，是有因二与因二之关联。譬如花蕊，即如花所构成之花蕊；譬如花鬘，即如手中等花之聚合。在花蕊、花鬘等中，花等以茎等而彼此关联，故说这些二法具有如是之关联。由于二法之共通性，即与其他因二等依二法而具有相同性质。所谓“其他”，即有所缘二等。凡有未摄之部分者，为有部分；凡无者，为无部分。

“贤者，您善好吗？”如此询问后，为使所问之义明确而再问，故说：“贤者，您无病乎？”因此，“善”字具有“无病”之义。在《巴希提卡经》中，法藏师称赞世尊的身行等时所说：“大王，凡为无过失之身行”，即说此为善的身行。因世尊已尽舍能生乐果之业，故一切无过失的身行等皆称为善。而在“于善法”中，菩提分法称为“善”。这些与观、道、果相应之法，并非绝对唯是乐果，因此“善”字具有“无过失”之义。“肢节”一词，因与“善”字结合，故为以属格用于处格之义，或意为“于肢节等之名称、作用、目的等”。“舞乐”一词亦是以属格用于处格，或应连接为“于舞乐之种种中”。由于执持善法之因，如此福德得以增长，故此能生福果之业称为“善”。“是法”意为：因为是空法，故仅是自性。同样，在“于法中随观法”中，“法”字也应视为“空”义。

“动摇……乃至……破坏”：此处，前一语由后一语释义。或者，“动摇”等三词是“动摇”的义释，应配合彼分断等来理解。由于未断除，在相续中安眠的不善法，因与贪等不净相应，又为种种苦之因，故以可鄙的方式安眠。即使是与智不相应者，智也为其亲依止缘，因此一切善法都应以善智令其转起，故称为“善”。已生与未生的品类已摄于二者之中，所以如同二正勤，以断除和不令生起，斩断杂染分中的二分。

执取有情等之心所行境的有情等，当以慧审察时，并非无自性，而是保持各自之自性，故为“法”。并非在保持自性之外，别有所谓“法”。因为除了能坏等之外，并无其他的色等；除了坚硬等之外，并无其他的地等法。然而，若不以其他方式，则无法令人了知，故依名称，将已了知与未了知的自性法，视为如同其他，而说“保持各自之自性”。为了显示有缘法中的差别，而说“或为缘所保持”。“被保持”即被执持、被了别之义。

“不善”并非仅仅是对善的否定、仅仅表示善的不存在，也不是仅仅表示与善不同的其他法，而是为了显示它是善的对立面，所以说“如同朋友的对立面是非朋友”等。而它是对立面之词，这由无记这第三聚的说法可以得知。因为如果“不善”一词仅仅表示善的不存在，那么它就没有指称任何法，也就不会由无记一词来宣说第三聚；这样一来，就会变成“善法”与“无记法”的二法分类，而不是三法分类，而且在这种情况下，不善一词便没有任何意义。如果那样，也应当说“非无记”，因为如同善的不存在一样，无记的不存在也可能发生。因此，如果仅仅表示不存在，那么如同仅仅是无记的不存在一样，仅仅善的不存在就是不善，它不是一个聚，也就不会有称为“无记”的第三聚。而由于无记被说为第三聚，不善也被理解为一个聚。因此，不善一词并非表示不存在，也由于它与“法”一词在具有自性等意义上同义，所以不善一词并非仅仅表示善的不存在，也并非仅仅表示与善不同的其他法，这同样由第三聚的说法可知。因为如果“不善”是指与善不同的其他法，就像“非心所”是指与心所不同的其他法一样，那么由于善与不善这两个词已经涵盖了一切法，没有未被涵盖的第三聚，这就应当像“心所二法”一样，只说“善法、不善法”这样的二法分类，而不应说“无记”这第三聚。然而实际上说了第三聚，所以不善一词并非仅仅表示与善不同的其他法。通过排除法，由于在世间，如“非朋友”一词中，以及在教法中，如“无贪”一词中，都可见到前缀“a-”用于表示对立面，因此在这里，不善一词作为对立面之词也是成立的。而且由于在此处已经约定俗成，所以它不表示其他意义。其对立性应理解为自性相违和应被善所断除，而不是因为善被毁灭。因为善并非由不善所断除，恰恰相反，是由强而有力的、通过修习所产生的善，以彼分断、镇伏断和正断的方式，断除那长久随眠的不善。

“无记”意为未被解明。为何说这些法未被解明呢？难道它们不是被“与乐受相应”等三法句、二法句，以及眼识等词、触等词所解明了吗？并非未曾解明，而是那些说法在此处不予采纳，因为未曾言及，故不相随顺。正因为并非在说了“与乐受相应诸法”等之后才说“无记”，所以那些说法在此处并不随顺，因此并非依那些说法所应解明的方式而成为未被解明。但善与不善的说法在此处已被言及，故而是随顺的，因此依善不善的说法所应解明的方式，得知其为未被解明，故说“以善不善性而未被解明的意思”。或者，“无记”意为非异熟，而由“无记”一词本身即可了知非异熟的意义。因为世尊的言教并非需要其他证明来成立，由于世尊善知众生的意乐、随眠、行境等，为令他们悟入而宣说诸法，他们于听闻后便能通达其义。然而，后世之人为了悟解世尊所宣说的那些种种言教的意义，以及他们是如何通达其义的，则必须亲近师长、学习传承方能了知。因此，此处不陈述理由，而直接说“以善不善性而未被解明的意思”。若有人诘难说：“由于不以不善异熟性而言说，善法就成为无记；由于不以善异熟性……” }, {

或者，前缀“vi-”表示相违，“ā-”表示面向、显现，因此，由各自的缘而令其互相面对相违，且由特相相违及能毁坏与所毁坏的关系，故称为“记”（byākatā），即善与不善。不称为“记”的，就是“无记”（abyākatā）。因为无记法在特相上并不像善与不善那样互相对立。正如非异熟并不与苦异熟、乐异熟，或者乐异熟并不与苦异熟、苦乐异熟等相违一样，它们也不舍断任何法，也不被任何法所舍断。这是此处我自己的见解。

“无过失乐果之相”者：此处，“无过失”是指这些（善法）没有过失，即远离应受谴责的状态、无有过患之义。由此，它显示这些（善法）的不可谴责性，而非仅仅没有过失。还有其他无过失的无记法，若仅用“无过失”一词，则它们也会被误认为善法；为免此过失，故说“乐果”一词。或者，此处所说的“无过失”是指过失的对立面，而非如《巴希提迦经》（中部2.361）中所说的已止息过失或仅离过失；因此，“无过失”一词显示了摧毁过失的状态。然而，为了显示善法与无记法的差别——善与不善共通的“有果报”这一特相，在（无过失）这一特相上，为显示其殊胜，故说“乐果”一词。因为，仅凭前一词，善法就已确立了与不善、无记的差别。“乐果”是指这些（善法）有快乐的果报。由此，在善与不善共通的“有果报法”这一共性中，它显示了（善法）成熟为乐果的本质，而非仅仅指它们有乐果的存在。这些（善法）既无过失又有乐果，故称“无过失乐果”。善法以此而被了知，故此为“相”；这些（善法）以无过失乐果为相，故称“无过失乐果相”。难道这些善法本身就是无过失乐果，它们如何能成为自身的相呢？答：因为根据已知与未知的词义，相与所相的关系是合理的。即，依“善”这个词义而未知的善法是所相，依“无过失乐果”这个词义而了知的（善法）是相，这是合理的。或者，“相”即是被了知者，即本质。这些（善法）既是无过失乐果，又是其本质，故称“无过失乐果相”，意思是：以无过失乐果的状态而被了知的本质，名为善。

或以“无过失”一词说无过失性，以“乐果”一词说乐果性；由此，无过失与乐果合为“无过失乐果”。此是这些善法的相——在作具格与作性格中，“相”一词指本质；故称“无过失乐果相”，即：以无过失乐果为本质而被了知，且具足彼本质者，名为善。其中，以“无过失”显示善法在现行上的乐性，以“乐果”显示其在果报上的乐性。前者依自身现行的本质而说相性，后者依于异时能生果报的能力而说。同样，前者显示善法的自净，后者显示其清净的果报。前者令善法从不善的本质中退出，后者则令其从无记的本质中退出，因为后者表明了有果报。或以前者显示其与过失对立的状态，从而以作用义、以味而显明摧破不善之味；以后者以成就义而显明可爱果报之味。前者以现起之行相义、以现起而显示清净现起；后者以果义而显示乐果现起。前者阐明如理作意是善法的足处，由此而生无过失法；后者显示善法是其他法的足处，因为是乐果之因。在此，“乐果”一词中的“乐”，应视为“可爱”的同义词。因为善法是可爱

“有过失苦果之相”者，此处应依前说之理，随宜了知其义与关联。善与不善以“应得果报”为相而说；无记法则因不具彼性，故非应得果报之本质，因此说“无记法以无果报为相”。正如善与不善以“应得乐果”“应得苦果”而说为如是之相，同理，此无记法也以“应得无果报”而说为如是之相。是故，诸如“曾有业，无有业果报，将无有业果报，无有业果报；有业，无有业果报，将无有业果报；将有业，将无有业果报”（《无碍解道》1.234）之类的邪见，并不会导致善与不善成为善与不善，或导致其成为无记。因为这些善与不善并非不应得乐果、苦果，它们是有果报法；也并非应得无果报，因为它们并非无果报法。

“善”或“法”等：即善法句有二，不善法句有二，无记法句有二。“同义异义”者，是就两两分别、相互观待而问同义异义，并非就六者总问。了知问难者欲举此处之过而问，论师便说：“于此有何？”意思是：在同义异义这一问题上，你的问难尚未完成，还有什么，且先说完。若这些词是同义的，如同“因陀罗”与“释迦”二词仅音声有别，则“善”与“法”二词也是如此，并非义上有别。正如说“因陀罗、释迦”时如同说“因陀罗、因陀罗”，同样，“善法”此语也如同说“善、善”。其余二者也应同样配以“不善、不善”的相似语和“无记、无记”的相似语。若这些词是异义的，如同“因陀罗”与“俱毗罗”二词在音声和意义上皆有别，则“善”与“法”等词也是如此；这样一来，以六词、四词而说六义、四义各各不同，便会招致善三法等变为善六法等的过失，以及因二法等变为因四法等的过失。

难到不是如同三个“法”字与三个“因陀罗”字那般，由于形式无别而意义有别，便不会有六种的情况吗？因此，对此或许应当这样说：“三法两法变成了四法三法的情况”，但不应这样说。因为三个意义同一的“法”字，就像三个“因陀罗”字一样，在言说中并无运用的必要；而此处所说的那些“法”字，则如同“摩萨”（月份/豆子）一词那样，虽形式无别，意义的差别却得以成立。既然如此，如同一个形式无别的“摩萨”一词可以表示时间、特定的谷物以及金摩萨，同一个“法”字也可用于不同的意义。因此，如同时间等是“摩萨”一词的意义，那些应由此言说的不同意义即是“法”字的意义，所以是无别的——这样便会造成四法三法的局面。然而，这并不会导致那种局面，因为一个词并不能表示在类别、属性、作用上完全相异的事物。事实上，离开了特定的形式残余，“摩萨”一词便不能成为类别不同的时间等的能表者。而在这里，如果对形式残余作了限定，那么第二个和第三个“法”字就不应被说；但事实上它被说了。因此，恰似“善”等字，虽然形式共通于不同的善等类别，却如同“摩萨”

而且，“词语之间没有关联”，意思是：善法词语之间彼此没有关联，同样，不善法词语之间、无记法词语之间，也没有关联。这是因为，所期望的关联只是两两之间的关联，而非所有六个或四个词语彼此之间的关联。那么，为何要提出这一质难呢？在意义不同的情况下，为了显示意义的差别而说“法”字时，不正是如同“善”“不善”“无记”等词那样，它们之间没有关联才合乎道理吗？的确如此。但应这样理解：前一个质难是在把“没有关联”当作既定事实之后，才提出“三法两法变成了六种四种的情况”；而此处，则是为了成立那个“没有关联”才提出质难。或者，这里应作如下连接：如果你不想要六种四种的情况，那么按前面所说的道理，词语之间就应当有关联；而这种关联，只有在意义同一时，两个同格词语之间的关联才能成立。然而，你却又主张意义不同，那么你的词语之间也就没有关联，这恰恰会招致过失。其中的“ca”字表示确定。……（对于不想要六种四种情况而想要意义不同的人来说，）前后种种言说便成了无意义的。必定要期望有关联，否则就会导致前后矛盾，

另一种理路：以“善法”等两两的意义同一性，来质难三个“法”字的意义同一与意义不同。在“三法的同一性”等的论题中，意思是：正如由三个“因陀罗”字所表示的那些因陀罗的意义，由于是因陀罗本身而具有同一性，因此与它们不异的释迦、补卢因陀罗、千眼等词的意义也就具有同一性；同样，三个“法”字的意义由于是法本身而具有同一性，因此与它们不异的善、不善、无记等词的意义也就具有同一性。所谓“法即是存在”，是以“持守自性”等意义而说为“法”的；而那个存在恰恰是自性的存在，并非非自性的存在——他是怀着这个意图而说的。就算它是存在，那又会怎样呢？如果三个“法”字意义不同，那么在三法当中，任何一个法若是存在，则与它不异的善、不善或无记，每一个也就仅仅是存在。然而，作为存在的那个法，其他两个便成为非存在；因此，与它们不异的善等当中的某两个也就是非存在。再者，那个被执取为“一个法是存在”的，在三个形式相同的“法”字当中，恰恰只有这一个才是存在的意义；由于缺少决定性的限定，如果其他的也成了存在的意义，那么它就成了非存在；因此，与它不异的其他法也就

难道不是这样吗：即使如此，若离于某一事物的存在性，便不能说其他事物为非存在；且在此处，由于并无‘唯有一者存在’的决定性限定，因此当三者皆可成立为存在时，与之不异的善等也就成立为存在了？并非如此，因为三个‘法’字的意义有别，这一点已为你所承认。事实上，若三者皆是存在，便不会有意义的不同；而你却承认了意义不同。难道在三法皆非存在的情况下，意义的不同就不存在了吗？即使没有意义的不同，对于承认意义有别的你，我指出‘这是过失’；然而，我并未承许意义不同或意义相同，又岂有我的矛盾之处？或者另一种解释：所谓‘那些成为非存在的法，与之不异的善等也就只能是非存在’——这句话是就单一法的存在性而言的，并非不加限定地说：任何两个法若成为非存在，则与之不异的善等中的某两个也就成为非存在。至于所说‘与它们不同的善等其他法亦为非存在’，那是为了显示无决定性而说，并非为了成立一切法的非存在。因为这里的意趣是：当不善的其他法或无记的其他法成立为存在时，与它们不同的善的其他法也可能非存在。

‘这一切皆无道理’——此处‘道理’指合乎理则。如同将‘善’与‘不善’这些词设定为绝对同义，或将‘善’与‘色、眼’这些词设定为绝对异义，而后提出那种‘重复、六分、四分’的过失，以及‘无关联、无矛盾’的过失——这种归咎的理则，所有这一切都是不合理的。也就是说，如此一来，同义性与异义性便不能成立。所谓‘随顺’，即是随顺、依随顺，依随顺而随顺，于语言习惯上得以成立。或可说，‘依随顺’即与随顺相应，亦即随顺如何发生，便与其相应而从语言习惯上成立，这是其含义。因为‘随顺’一词，在无有能修饰与所修饰之别、全然无分别的事物中，有时为了通过行为、属性等方面的不同把握来揭示未显明的词义而被使用，例如‘Sakko Indo Purindado’（帝释天、因陀罗、城堡破坏者）。有时在完全分别的事物中使用，例如‘把dhavo、khadiro、palāso都带来’（把陀婆树、佉陀罗树、波罗娑树都带来）。有时在兼具分别与无分别的事物中，因有能修饰与所修饰的关系而被使用，例如‘nīluppalaṃ’（青莲花）。

‘各自阐明各自的特义’——意思是：它们通过阐明该词义具有那种性质的方式，来显示‘法’这个词所摄持、所表述的‘无过失、乐果报’等善的性质。因为‘法’这个词本身并非善等的性质。正是以此方式——即‘法这个词在教理等中被见到’以及‘它们保持自己的自性’等方法——因为那个（法）在一切处都是共通的，而‘善’这个词并不在‘无病’等语境中被见到，诸如‘他们舍弃恶的’等；至于那种分别的方法，应视为已被‘从此以后，我只说差别而已’这句话所排除。因为，把握了善等差别而生起的‘与乐受相应’等，并非（法这个词本身的）差别。

2“及乐的断除”——此处“乐根”被称为“乐”，而它正是乐受，因此说“在乐受中见”。但这并非如“诸比丘，有此三种受，谓乐受……”等经中，将“乐”一词与“乐受”一词视作等义。此处表乐根义的“乐”字，是取身体的快乐、身体的饶益、殊胜的适意而生起的；并非如“凡所感受，或乐……”、“观乐为苦”等经中的“乐”字，是取适意的共相而生。当它存在时，乐的诸因得生，此即乐根。佛出世时，及超越欲贪等离欲存在时，乐的诸因——如福德、轻安等——得生，故称之为“乐根、乐”。又因是乐的所缘，故说“色是乐”。“福德”一词，是乐的增语，是可爱果报的增语，其义为“能感得可爱果报”。乐的诸缘——即可爱色等——所在之处，即为天界与欢喜园，故说“乐是天界，乐是欢喜园”。“现法”指于此生中。“乐住”指初禅住等。因无盖等恼害，故说“无恼害”。因息灭了一切行苦，或为他们苦之灭尽，故说“涅槃是乐”。以“等”字，含摄了“无苦无乐是……”等用法。

“苦事”即苦的处所。即便是由自己的缘而生起的苦，当有生等存在时，它也以他们为事而转起。“苦缘”指苦因，义为苦的能生者。“于苦缘处”，即指能生苦的业的助伴——诸如不可爱色等缘——之处。盖“缘”之一词，既用于能生者，也用于能生者的助伴。由“等”字，应见其在“凡无常者，彼即是苦”等诸行苦等处中的用法。“乐”是指：令相应法及作为事之身愉悦，于领纳滋味时，令其获得饶益。由于是约“受”之词，唯为显示乐的状态，故未作中性词形。就自性与思择而言，凡属可爱，对彼之领纳，或对可爱相的领纳，即是领纳可爱。

“相应”指不偏不倚、平等。它们如同进入同一性而结合，或者平等地、共同地结合，应如此解释。“同生”指这些法有同一个生起，即同一个生起是它们的，意思是依相同的缘而共同生起。为了避免认为共同生起的色法与非色法彼此相应，所以说“同灭”——那些同生、同灭的法才是相应的，由此排除了色法与非色法的彼此相应。即便如此，仍可能认为不可分离的色法彼此相应，所以说“同所依”——那些同生、同灭、同所依的法才是相应的。即便如此，在不可分离的色法中，一大种是其余大种及所造色的依止缘，因此有人可能认为它们同所依；或者认为眼等所依的诸大种是这些法共同依止的一个所依，因此它们同所依——对于这样理解的人，仍会产生它们相应的过失，为了遮止这一点，所以说“同所缘”——那些同生……乃至……同所缘的法才是相应的。或者从逆序来说：若只说“同所缘”，则在同一路心中，五识与领受心，在不同路心中，以及在其他相续中，对于同一个所缘而生起的、所依不同的法，可能会产生相应的过失，所以说“同所依”——那些同所依且同所缘的法才是相应的。即便如此，领受心与推度心等仍可能产生相应的过失，所以说“同灭”——那些同灭、同所依、同所缘的法才是相应的。然而，是否不同生的法也具有这三种特征，还是只有同生的法才具有？为了通过审察而显示只有同生的法才具有这三种特征，所以说“同生”。

3“已到达异熟状态的无色法”：如同稻种等的果实，与种子相似而生起，称为‘异熟’，并得‘异熟’之名，而非根、芽、叶、茎、秆等；同样，善与不善业的果报，因其为无色法、有所缘，以及白黑等性质而与那些业相似，已到达异熟状态，故得‘异熟’之名，而色法则不如此——即使业所生的色法，也与业不相似。为了显示此义而说。“有生、老的自性”是指具有生起、衰坏的自性。“异熟本性”是指具有成熟的本性。而成熟的自性，是指在未断除无明、渴爱、慢的相续中具有作用性；因此，神通等善法以及应依修习而断除的不善法等，即使不产生异熟，其异熟法性亦得以成立。此处的“异熟状态”中，“状态”一词即指自性。取前述的异熟自性，以及这第二种所说的成熟自性，而说“通过遮遣两种自性”。

4“被执取”：指被亲近者执取。那么，什么是亲近者？被什么亲近？如何亲近？哪些法被它执取？为遮止某些出世间法成为所缘的情形，与“亲近”一词相关的“近取”一词所表示的四种取——即渴爱与邪见——即是亲近者；它们通过作所缘的方式亲近，并非通过俱有的方式。又为避免一切三地诸法都成为取的所缘，那些异熟、作所作色，犹如被执取者执取而说“这些是我们的果报，是我们所生的”一般，是被执取的；而三地诸业，以业性统合，作为亲近者，于此处被取。由那些业所生的异熟、作所作色，即是“被执取的法”。为显示此义，故说“通过作所缘的方式”等。此义理方法应随宜结合，而非依文句次第。此处有问难：若以作所缘的方式，被渴爱与邪见所亲近而执取者称为“被执取”，而一切三地诸法都是渴爱等的所缘，且“亲近”一词并非唯指业，因此没有理由只取业；那么，一切由三地诸法之缘所生、由无明等因所生的行等果报，亦应成为“被执取”，因为它们也被那些因以其果报的状态所执取。而且，“近”字仅表示亲近的状态，并非遮遣俱有的作所缘；“执取”。

然而，应知另一义：前缀“upa-”表示“已近至的”（upeta）。此“upa-”前缀在复合词中使用时，如同“atimālā”等词中的“ati-”前缀表示超越及其手段一样，表示近至及其手段，而近至即是取着的途径，由此近至者即是“已近至的”。那么，什么是“已近至的”呢？凡在没有取着时便不存在的，即依“取缘有”所说的三界之业，由于被前生所生的取着以缘的方式所近至，故称为“已近至的”。因为没有人不近至、不意愿而造业。由那已近至的业，而有后有的执取。因为众生以有漏业执取后有，故后有以应被执取的方式而显著。而此结生有，包含三界果报、令生业及色法，在“有缘生”处被“生”一词所涵盖，故以“已执取”一词说结生有，而结生有即三界果报、令生业及色法，这在《界论》中已阐明。因此，由已近至的（业）所执取的，即指那些法，此义成立。在解释了“upādinna”（已执取）一词的含义后，将其搁置，为了单独说明“upādāniya”（可执取）一词不依赖于“upādinna”一词的含义，而说“近至所缘状态”等。因此，不加以区分地说：“这是作为取着的所缘缘的诸法的同义语。”然而，那可执取分为已执取和未执取两种。因此，以差别显示它，而说“那些既是已执取的，又是可执取的”等。

5“杂染”者，指十种烦恼事。“被杂染的”者，谓被那些烦恼所逼恼、所热恼。然而，那些与杂染相应的法，由于以同生等方式而无差别，仿佛融为一体，如同酥油等被毒所染污，变得污浊、被逼恼、被热恼一样，故说“具足杂染者为被杂染的”。“应受杂染的”者，意为以作为杂染的所缘的方式，堪能获得那杂染。通过“不超越所缘状态”一句，显示不超越杂染，应知“saṃkilesika”（属于杂染的）一词的用法，如同“vatthayugika”、“suṅkasālika”等词。

6“与寻俱生者”，应连接上被省略的词语，因为即便未说出，“存在”之义也可被理解。“mattā”一词，取其为表示量度的独立一词，而说“唯伺为其量度”之义。另一义：在那些不离寻伺的法中，唯伺是它们的量度，超过此便不与寻相应。还有另一义：“matta-”一词有“排除差别”的意思。因为，有寻有伺的诸法，是以寻为差别的伺而成为有伺的，而这些法则仅有伺，即缺少称为寻的差别，故称“唯伺的”，意为具有唯伺。以“唯伺”一词，在无寻之义成立时，为了显示还有其他无寻的法存在，而说“无寻”一词。因为，无寻的、唯伺的以及无伺的法，是应被排除和应被摄取的，如果不说它们，由于未显示应排除与应摄取者，就会导致“唯伺的即是无寻的”这样的过失。然而，差别与所差别的关系是随宜的，因此，为了以共相的无寻性与唯伺性一起显示法的差别状态，而作了“无寻唯伺”的词语顺序。

或者，有伺的法有两种：有寻的和无寻的。为了排除其中的无寻者，而说第一句“有寻有伺”。无伺的法也有两种：有寻的和无寻的。为了排除其中的有寻者，而说第三句“无寻无伺”。然而，对于那些被两句所排除的——即无寻的、有寻的、有伺的、无伺的——应当显示其中一种，或显示两种。如果显示两种，若说“有寻有伺”，则成为第一句的意义；若说“无寻无伺”，则成为最后句的意义。若说“无寻有伺、有寻无伺”，则如同内与外一样，要么没有不同的意义，要么有混杂的过失，要么与同一法既有寻又无寻、既有伺又无伺相矛盾。因此，为了以一种的显示来阐明另一种，以“无寻”一词，在应说的两种中，排除有寻无伺，显示无寻有伺，而说“无寻唯伺”。或者，为了显示这些法因无寻而唯是伺，并非由于缺少伺以外的任何其他法，故以“无寻”一词来限定“唯伺”。

7“舍”（upekkhati）的意思是：即使在感受时，对于中性的感受，于乐相与苦相也都保持平淡、不偏倚。或者，与乐苦不相违的、相应的观察和体验，称为“舍”。“以差别观见故”，即是以种种相观见故。因为，如果只有喜俱才是乐俱，那么“喜俱”一词既已成立，就不应再另说“乐俱”；或者说“乐俱”时，就不应说“喜俱”。这样一来，为了凑足三法，就必须再说“苦俱”一项，从而导致此论仅仅是“受三法”的过失。因此，在说了“喜俱”之后又说“乐俱”，意在表明：还有离喜的乐存在，也就是第三禅中与身识相应的乐，它被从有喜之乐中区分出来而显示。或者说，是为了显示喜与乐这两种差别难以辨别的法之间的差别，而说此三法。因为，在“喜俱”中包含了一分乐，而非喜；在“乐俱”中包含了一分喜，而非乐。而离喜的乐俱，未被前者包含，却被后者包含，由此，喜与乐的差别得以成立。

8“涅槃为所见”（nibbānaṃ dassanato），是就缘取涅槃为所缘而说的。或者，法眼因为反复生起而未达到修习位的状态，称为“见”；而法眼以遍知等作用而行四圣谛法之见，则更为殊胜，因此，这里不存在种姓者获得“见”的状态。“以遮止两者故”，即是通过遮止前两句所说的法，而非遮止能断者。因为如果那样，就会变成：存在一个不同于见与修、以正断为方式的能断者，而由彼所应断的法，就既非见所断，亦非修所断了。然而，并不存在其他能断者，因为被其他方法镇伏的法还会再生起；也不存在应被第三句所摄的法，只不过是不应断而已。因此，应将“应断”一词分别结合而理解为：既非见所断，亦非修所断，即是对不同于见所断与修所断之法的一种统摄。

9“未如此把握义理”，显示了从义理和言辞两方面都不应如此把握。因为，如果仅仅将“非见与修所断”理解为无因，则无因法未被包含在内，所意图的义理便不圆满，这是义理上的不合理；而当“应断”一词常需依赖其他词语时，若它期待的是一个不同于能断者的遮止，便与“因”一词构成复合词，这在言辞上是合理的，应如此理解。而义理应如此把握：不将“应断”一词与遮止结合，而是将“他们有应断之因”这一有财释中，其定语“有”与遮止结合，理解为“见与修所断之因，于他们不存在”。如此，则所意图的一切义理便都被包含其中了。即使义理上合理，但言辞在此仍不恰当。因为，对于专一瑜伽者而言，只有在期待“有”一词时，两个“应断之因”的复合才合理，而非期待遮止时。因此，这仅仅是为了显示应把握的义理而作的说明，言辞则应依其合理的方式结合。而合理的结合是：“应断之因于他们有，故为应断因者”。由何而断？由见与修。将此“应断因者”一词，分别与“见”和“修”结合，再分别结合遮止，即是：他们非见所断因者，亦非修所断因者，故称为“既非见所断亦非修所断因者”。正如“非异熟非异熟法”的说法一样，是通过

实际上，正是因为他们没有因，才可能不存在须由见与修所断的因。在先前的义理中，诸因须由见与修所断的性质已被遮止；而遮止只有在存在应被断除的嫌疑时才成立；应断的嫌疑又只有在因存在时才可能产生。然而，对于那些无因法而言，因根本就不存在，哪里还会有须由见与修所断的因呢？由于因不存在，应断的嫌疑也就不存在，因此旨在遮止彼嫌疑的遮止便无从建立。所以，不能以“既非见所断亦非修所断之因于他们存在”这样的方式来含摄无因法——这是其意涵。或者，由于另一种方式会导致无因法不被含摄，此义已明显，故无需再以理证成。因此，在说明应把握的义理之理由时，说了“因为，对于他们，因根本就不存在”等语。因为，对于那些被称为“既非见所断亦非修所断之因者”的法，可被见与修所断的那种因是不存在的。那些法有多种，有有因的，也有无因的。所以，应把握的义理是：“既非见所断亦非修所断之因于他们存在”。

10第十节“以彼为所缘”：应知这是从成就四种作用的角度，而说以涅槃为所缘。若不然，种姓心、果心与省察心等也将成为损减趣向。或者，以因为性而趣向损减的涅槃，故称“损减趣向”。因为涅槃虽非所生法，但由于集之断与集之灭是所证与应证，故道与涅槃之间的因果关系是合理的。如所说：“于苦灭之智为义无碍解，于趣向苦灭之道之智为法无碍解。”（《分别论》719）所谓“义”即是果，“法”即是因。前分与后分中，前分被说为与相应俱行，后分被说为唯单独。然而，如同前分，后分在义理上也应以圣道为首，而含摄一切出世间善心生起。第二种义释中，本应说“趣向积集”，应视为省略了鼻音。或者，“积集”即令积集，成为积集而趣向、流转，此义也应知。

11第十一节“七种有学”。所谓“有学”，即是以学为性，这些是属于他们的有学法，也就是与无学不共的三道三果之法。他们自身能修学，故称“以学为性”，这是对他们的说明。因为，能修学的诸法，即是以学为性的。从字义上说，修学是他们的本性，故称“有学”。而“非有学”，则是在那些对有学生起疑惑之处，为了遮止而说为无学。因为此义，便有了“非有学”这样的表达。由此应知，依于有学之名，涉及有学之相，意在舍弃对于无学的执取，故说为“非有学”。

所谓“有学”，乃是指尚未完成修学的人。紧接着所说的“无学”，则是显示那些已完成修学的人，因此，并没有世间涅槃的无学之过。或者，“有学”是指达到增上者，在此义上，只是在有学法中，某些达到增上者才成就无学性，因此，阿拉汉道法即是达到增上者，如上述所说。

12第十二节，“狭小”是指以能镇伏烦恼等故。所谓“烦恼……他们”三义，也适用于善法，而在异熟法与唯作法中，则仅是相续长久而已。或者，以能被粗大的欲贪等所量度、所限制故，称为“狭小”。因不被他们所限制，而被微细的色贪等所限制，已到达广大之量故，称为“广大”。不被限制者，即是“无量”。

14第十四节，“依无热恼义”是说，出世间法即使日夜反复审察，也不会令人感到满足；同样地，果法即使反复证入，也不会令人感到满足。

15十五、即使在杀母等恶行中，若人为了利益安乐而作，也会期望“这些法将为我带来利益安乐”。同样，由于对不净、苦、无常、无我坚固执取净等颠倒，便生起无间业、决定性邪见等——这些法于不净等中，以净等颠倒的方式生起。这就是邪见的自性。又因不净、乐、无常等中，由善种转变而发生的假见，不同于邪见，这不称为善心。在众多假见中，内在强力的果报会转变为相反之法，不可能有其他恒定的果报生起。因此所谓“果报生起因依于正念”等，是指果报的生起必有前行因，切不可理解为果报生起同时存在于不同的果报时段。这里所说的五蕴分散即是死的示现。所以，果报的生起与死期相继出现，并非另有恒常的果报存在；应知果报生起是以五蕴分散之期为决定，而不是在不同果报时间恒常生起。果报法依自相而存在，随内在果报力的强弱而正确生起，因此果报法依自身的果报时间而有恒定性与间杂性。果报法的恒定性或间杂性，都应从自身果报时间的规律性与间杂性去体察。而且，对于果报法恒常与间杂的生起，应当从缺乏强力间杂果报者的持续果报角度来确定，切不可仅凭果报生起的一个时间片段片面地下结论。

难道不也是如此：如果其他在投生时受报的业，在没有其他给予果报的业存在时，会在死心之后立即决定性地给予果报，从而具有无间性和决定性吗？并非如此。因为不同种类的心愿以及能障碍的业可以阻止其果报，所以它们没有在死心之后立即决定性地给予果报的性质。而对于无间业来说，并不存在像初禅等的果报会被第二禅等不同种类的果报所阻止那样，能有不同种类的果报来阻止无间业，因为一切无间业的果报唯是无间地狱；也不存在像希望投生到下界的持戒者的心愿能阻止投生到上界的业果那样，能阻止无间业果报的心愿，因为即使不情愿，也必定会堕入无间地狱；也没有任何业能够障碍无间业。因此，唯有无间业才具有在死心之后立即决定性地产生果报的性质。

而且，所造的众多无间业，由于在果报上决定性地固定，由于已停止的业不会成熟的性质，它们从本质上就是决定的。而在死心之后，果报称为'无间'，因为它们被系属于那个无间，通过产生那个果报而具有无间的作用，具有无间的用途，所以从本质上就是无间业。在这些性质相同的无间业中，当一个业给予了果报时，其他业由于它们应作的任务已被那个业完成，就不会再产生第二次、第三次的结生，并非因为能力被破坏，所以它们的决定性和无间性不会退转。因为性质相同的法不会破坏性质相同的法的能力。然而，应当看到，对于一个业，其他业会成为助缘。正确地，是本质，即真实的本质。

16由于圆满完成了道的功用，此处所说的“道”即指四种圣道。此中的“缘”应理解为道缘。在《分别论》中，为了显示那些获得道缘而自身并非道缘的法是道之因，而说“除圣道具足者的道支之外”等；为了显示其中“圣道具足者的无贪、无瞋、无痴，这些法是道因”等方法，而说“或与道相应者”等；为了显示“圣道具足者的正见既是道亦是因”等方法，而说“正见自身”等。在那里，以间接涵盖的方式依次说明了三种方法；由于因的多样性，其中的第三种方法在这里被作为第二种方法来表述。

以征服而转起之义：俱生增上亦是依往昔之行的力量，以最胜状态而转起，令俱生法随顺于己、受己掌控，征服他们而转起；所缘增上亦是令以彼为所缘的法同样随顺于己，征服彼法等，以所缘的状态而转起，并非以现前的状态。因此应知，两种增上皆已涵盖其中。“道是这些法的增上”这一意义，是以《分别论》中所举之例的方式而说的。然而，由于《发趣论》中说“缘于道增上法，生起道增上法，而非增上缘；缘于道增上蕴，有道增上、增上”，故应知“道是增上、道增上”这一意义，在巴利语中亦以同形省略或以同义词的方式被含摄。

17“未生”：以此遮止了一切已生的状态，而非仅仅遮止已生法的法性。因此应知，已生、已灭、过去之法亦不被包含。若被包含，则当说“未生法以无间缘而作为已生法之缘”等，然而并未如此宣说。未来的异熟业色，于过去或未来之业中，唯在先已生起之业中方能生起，不会在未生之业中生起；因此，它们唯是已定因之一分，故说“必定将生，故为将生法”。

18自性：即坚硬、触等自性。

20“如是转起”：即以眼等状态、触等状态，依于同一相续而转起。“于自己，内”：adhi一词在复合词中兼具“关于”与“转起”之义，故“关于自己、针对自己而转起”即是“内”。“因此”：对于那位比丘，当他从禅那出定后，作意内空、外空、内外空及不动时，心于内空等不跃入、不净信、不安住、不解脱；而那位对此有正知的比丘，便依于先前的定相——即初禅等定相。“就在内”：即于禅那的所缘，如遍相等。“应将心安住”：应将心安住于初禅等定中。“乐于内”：乐于所缘内的涅槃，或乐于定所缘的业处。“专注、独一、满足，他被称为比丘”，这是剩余的偈颂。

“内在令心净信”：此处，禅那因属于自相续，故说为“内在”。此处的“内在”一词意为“属于自己的内在”。“内在”即属于自相续、属于自己的。存在于内在的，称为“内在的”——在“属于自己的内在”这一意义上，也指内在的眼等。然而，此处举示的是“内在的”一词在眼等上的运用，而非“内在”一词。而且，“内在”与“内在的”两个词，正如“外部的”与“外在的”两个词一样，是有差别的。因为“内在的”一词，如同“外在的”一词，适用于自他相续中所有的眼等及色等；而“内在”一词，则如同“外部的”一词，仅适用于自相续中的眼、色等，不适用于此外的对象。因此，由于词形和意义都不相同，在这里举此例并不恰当。不过，应这样理解此处的意旨：存在于内在的，称为“内在的”——这确实是对词义的解释。而凡是存在于内在的，必然是以内在的方式存在，因此，表示它的“内在”一词与“内在的”一词意义相同。正因为二者意义相同，所以可以说，当“内在的”一词用于表示“内在”时，“内在”一词也同样在此运用。

“阿难，然而此住处……”：此句出自《空小经》。该经先讲述了热衷聚会、沉迷色等之乐的过患，然后为显示其对治的住处而说。其中“内空”，是指作为所缘、作为自在处的空，即空性果等至。诸佛世尊是心自在者，即使在说法时，若须片刻沉默，也会于那片刻入于果等至，其他时候就更不必说。因此，于一切处，诸自在者大多在果等至中运用自在，故果等至称为“自在处”。或者，由于证得阿罗汉果，如来们的自在得以生起，而此自在正是由能生的道所生，因此那道便是他们的自在处。所缘即是无异处，正如“空中鸟，水中鱼”。诸佛虽显现于他处，也因倾向于远离而趣向果等至，故于任何作为之后，都恒时立即安住于果等至，所以果等至是他们的所缘。此“以之为所缘”之义，应依《萨遮迦小经》等来阐明。

2222. 凡具有可见性之法，称为“有见”。可见性即是眼识的所行境。虽然此可见性对色处而言并非别异，但为了将色处与其他法区分开来，便将其说成如同另一物，而言“与见俱者，为有见”。因为，在由于法自性共相而合为一体的诸法中，那能作差别的自性，正适合看作另一物来说明，如此才能了知义理的差别。而“有对”则指：已至与未至者，依所依而呈面对面的状态，即互相撞击、障碍的状态，以此因缘，在眼等根所行境中，当有作用、变化等其他缘伴随之时，便会产生变化。

三法母句释已毕。