《经分别》中“略说分”的注释·受随观的注释

363在受随观的解说里，也应当依照前面所说的方式来了知。不过在“感受乐受”等句子中，“乐受”是指身体的乐受或心理的乐受；感受乐受时，他了知“我感受乐受”，这就是它的意思。当然，连仰卧的婴儿在吮奶等时候感受乐受，也知道“我们感受乐受”，但这里说的并不是那种了知。因为那种了知不能舍断有情的执取，不能破除有情的想，也不成为业处或念处的修习。而这位比丘的了知，能舍断有情的执取，破除有情的想，既是业处，也是念处的修习。这是针对“谁在感受？是谁的受？以什么为因有受？”这样正知感受而说的。巴利

在这里，是谁在感受呢？没有任何众生或人在感受。那么，受是谁的呢？受不属于任何众生或人。受是以什么为因的呢？这受是以所依和所缘为条件的。因此，他这样了知：以种种乐等所依和所缘为条件，只有受本身在感受；而依据这受的生起活动，才有“我在感受”这种假名施设。应当知道，这样以所依和所缘为条件，只有受本身在感受，他如此观察，了知“我在感受乐受”，就像心拉山的那位长老一样。巴利

据说，那位长老身体不舒服的时候，被强烈的疼痛逼得不断呻吟，翻来覆去。一个年轻比丘问他：“尊者，您到底是哪里在痛？”长老回答：“贤友，并没有什么单独存在的痛处；只是以身体和所缘为条件，受本身在感受而已。”年轻比丘说：“尊者，从您这样了知的那一刻起，就应该忍耐下去。”长老说：“贤友，我在忍耐。”年轻比丘又说：“尊者，忍耐更好。”长老就忍了下来。那阵大风一直撕裂到心脏，肠腑在床铺上堆成了一团。长老给那个年轻比丘看，说：“贤友，这样的忍耐够了吧？”年轻比丘沉默不语。长老于是调动精进与定，连同无碍解一起，证得阿拉汉果，成为等首者，然后般涅槃了。巴利

就像对乐受一样，对苦受……乃至他感受无欲染的不苦不乐受时，也清楚地知道：我感受无欲染的不苦不乐受。世尊就这样开示了色业处之后，接着开示非色业处，是以受为切入点来讲的。业处有两种：色业处和非色业处，也可以叫做色摄受和非色摄受。其中，世尊开示色业处时，是以简略作意或详细作意的方式来讲四界差别。这两种方式在《清净道论》里都已经全面说明了。巴利

不过，讲说非色业处的时候，大多数情况下是依受而讲的。因为对非色业处的投入有三种：依触、依受、依心。怎么讲呢？有些人无论是以简略的方式还是以详细的方式把握了色业处，当心和心所最初投向那个所缘时，触便生起而触及那个所缘，于是触变得明显。有些人则是领受那个所缘而生起的受变得明显。有些人则是把握那个所缘而了知的识变得明显。巴利

在这里，如果一个人的触变得明显，他就会这样整体把握触等五法：“并不是只有触生起；和它一起，领受同一个所缘的受也生起，认取同一个所缘的想也生起，作意思的思也生起，了别同一个所缘的识也生起。”如果一个人的受变得明显，他也会这样整体把握触等五法：“并不是只有受生起；和它一起，为同一个所缘所触的触也生起，认取同一个所缘的想也生起，作意思的思也生起，了别同一个所缘的识也生起。”如果一个人的识变得明显，他也会这样整体把握触等五法：“并不是只有识生起；和它一起，为同一个所缘所触的触也生起，领受同一个所缘的受也生起，认取同一个所缘的想也生起，作意思的思也生起。”巴利

他观察“这些以触为第五的法，是依靠什么而存在的”，于是清楚了“它们是依靠所依而存在的”。所谓所依，就是业所生的身体；经里就是针对这个而说：“而我的这个识，就依在这里，系在这里。”（长部1.235）从义理上说，所依就是诸界以及所造色。这样，他在这里看到：所依是色，以触为第五的诸法是名，这就只是名色。而这里的色就是色蕴，名就是四个无色蕴，所以只是五蕴而已。因为，离开了名色的五蕴，或者离开了五蕴的名色，都是不存在的。巴利

他这样进一步审察：“这些五蕴是以什么为因的？”这时他见到：“是以无明等为因的。”由此他明白：这里只有缘以及缘所生之法，并没有另一个众生或人，纯粹只是诸行的聚集而已。于是，他依有缘的名色，把无常、苦、无我这三相安立起来，按照观修的次第，反复观察“无常、苦、无我”而安住。他怀着“就在今天，就在今天”证悟的期望，在那样的一天，得到适宜的时节、适宜的人、适宜的食物或适宜闻法的机会，就以一跏趺坐坐下后不再起身，使观修达到顶点，安立在阿拉汉果上。这样，为这三种人所说的业处，就一直开示到阿拉汉果。巴利

在这里，世尊开示无色业处时，是依受来说的。因为如果依触或依识来说，就不清楚，像黑暗一样；但依受来说，就清楚了。为什么？因为受的生起很明显。乐受和苦受的生起确实明显。当乐生起时，它震动、揉压、遍满、灌注整个身体，就像让人吃下百次提炼的酥油，像涂上百次煮过的油，像用一千壶水浇灭灼热一样，让人口中发出“啊，快乐！啊，快乐！”的声音，就这样生起。当苦生起时，它震动、揉压、遍满、灌注整个身体，就像插入烧红的犁头，像浇上熔化的铜汁，像在干草丛生的林中投入燃烧的柴捆一样，让人哭喊“啊，痛苦！啊，痛苦！”就这样生起。因此，苦受和乐受的生起是明显的。巴利

不苦不乐受则微细难辨，犹如处在黑暗中，不明显。当苦与乐消失时，它遮遣可意与不可意，而呈现为中舍的状态，这就是不苦不乐受——对于依理路来把握它的人，它便清晰起来。就像什么呢？好比猎人追踪一头逃上平顶岩石的鹿：他沿着鹿的踪迹走，在平顶岩石的这一侧和那一侧都看到了脚印，虽然看不到岩石中间有脚印，但他依理路知道：“鹿从这里上去，从那里下来，在中间的平顶岩石上，一定是经过这个地段走的。”同样，登上处的脚印清清楚楚，乐受的生起也清清楚楚；下去处的脚印清清楚楚，苦受的生起也清清楚楚。正如凭“从这里上去，从这里下来，在中间是这样走过的”这一理路来把握，当苦与乐消失时，不苦不乐受遮遣可意与不可意，而成为中舍的状态；对于依理路来把握它的人，它便清清楚楚。巴利

世尊这样先讲了色业处，之后讲无色业处时，就以受为切入点来转接和指示。不只是在这里这样指示，在长部里的《大因缘经》《帝释问经》《大念处经》，中部里的《念处经》《小渴爱灭尽经》《大渴爱灭尽经》《小有明经》《大有明经》《赖吒和罗经》《摩犍提经》《界分别经》《不动适宜经》，以及相应部里的《小因缘经》《树譬喻经》《遍寻思经》，乃至整部《受相应》等许多经典中，都是先讲色业处，之后讲无色业处时，以受为切入点来转接和指示。正如在那些经典中一样，在这《念处分别》里，也是先讲色业处，之后讲无色业处时，以受为切入点来转接和指示。巴利

在这里，对于“乐受”等说法，还有另一种了知的方式：他了知“我感受乐受”。也就是说，在感受乐受的那个刹那，因为苦受不存在，正在感受乐受的人就了知“我感受乐受”。由于先前存在过的苦受现在不存在，而现在的乐受在此之前也不存在，所以他就此成为正知者：受确实是无常的、不稳固的、会变坏的。世尊也这样说过：巴利

火种，当一个人感受乐受的时候，那时他既不感受苦受，也不感受不苦不乐受，只感受乐受。火种，当一个人感受苦受的时候……（中略）……当一个人感受不苦不乐受的时候，那时他既不感受乐受，也不感受苦受，只感受不苦不乐受。火种，乐受确实是无常的、有为的、缘生的、灭尽法、衰灭法、离欲法、止灭法。苦受也确实……（中略）……火种，不苦不乐受也确实是无常的、有为的……（中略）……止灭法。火种，多闻圣弟子这样观察，就对乐受厌离，对苦受厌离，对不苦不乐受厌离；因为厌离而离染，因为离染而解脱；在解脱时，生起“已解脱”的智，他了知：生已尽，梵行已立，应作已作，不受后有。巴利

在“有染的乐”等说法中，“有染的乐”是指依止五种欲乐、与居家相应的六种喜受；“无染的乐”是指与出离相应的六种喜受；“有染的苦”是指与居家相应的六种忧受；“无染的苦”是指与出离相应的六种忧受；“有染的不苦不乐”是指与居家相应的六种舍受；“无染的不苦不乐”是指与出离相应的六种舍受。这些的区分在上分五十经的圣典中（《中部》3.304等）已经出现过。“那即是它的相”意思是，那即是受的相。“于外部的受”是指他人的受。“感受乐受”是指了知他人正在感受乐受。“内外”是指有时把心投向自己的受，有时投向他人的受。在这个段落中，因为既不限定为自己，也不限定为他人，所以为了只显示对受的把握，才说“在此，比丘了知乐受为乐受”等。这里其余的内容浅显易懂。然而，在这一品中只说了纯粹的观禅。巴利

365在“心随观”的解说中，下面所说的内容也应当依照前面所讲的方式来了知。在“有贪的心”等语句里，“有贪”是指八种与贪俱行的心。“离贪”是指世间的善心和无记心。不过，因为这里是观察思惟，而不是法的汇集，所以在这里，即使是一个词条中，也不能得出出世间心。由于这些心与贪等一起生起、以断除为同一作用而被断除，所以在两个词条中都不能直接获得，因此没有采纳。其余四种不善心，既不归入前一个词条，也不归入后一个词条。“有嗔”是指两种与忧俱行的心。“离嗔”是指世间的善心和无记心。其余十种不善心，既不归入前一个词条，也不归入后一个词条。“有痴”是指与疑相应和与掉举相应的两种心。不过，因为痴在一切不善心中都会生起，所以其余的在这里也同样被包含进来。因为就在这一对中，十二种不善心已经被完全涵盖。“离痴”是指世间的善心和无记心。“昏沉”是指被惛沉睡眠所侵袭的心，这叫作“蜷缩的心”。“散乱”是指与掉举俱行的心，这叫作“涣散的心”。巴利

“广大”是指色界和无色界的心。“不广大”是指欲界的心。“有上”是指欲界的心。“无上”是指色界和无色界的心。在这两者当中，色界的心属于“有上”，只有无色界的心才是“无上”。“有定”是指有安止定或近行定的心。“无定”是指两种定都没有的心。“解脱”是指通过彼分断和镇伏断而解脱的心。“未解脱”是指两种解脱都没有的心；不过，正断解脱、寂止解脱和出离解脱在这里根本不适用。“有贪的心”就是他的心有贪。其余的内容因为前面已经说过，所以很容易明白。在这一品里，所讲的也只是纯粹的观禅。巴利

367到这一步为止，因为身随观只讲了色蕴的把握，受随观只讲了受蕴的把握，心随观只讲了识蕴的把握，所以现在为了以相应法为纲，也讲想蕴和行蕴的把握，在开示法随观时，就说了“比丘如何”等话。其中，“存在”是指由于经常现起而存在。“不存在”是指由于不现起，或者由于已被断除而不存在。“以及如何”是指以什么原因欲贪生起。“他也了知那”是指他也了知那个原因。按照这个方法，应当理解所有句子中的含义。巴利

在这里，由于不如理作意于净相，欲贪就生起。所谓净相，就是净本身是净相，净的所缘也是净相。所谓不如理作意，就是不合宜的作意、走上歧途的作意，也就是把无常当作常、把苦当作乐、把无我当作我、把不净当作净来作意。当人对此反复不断地修习、推动它时，欲贪就会生起。因此，世尊说：巴利

比丘们，有净相这回事。在那里，频繁地不如理作意——这就是让还没生起的欲贪得以生起的食，也是让已经生起的欲贪变得更大、更广的食。巴利

不过，对于不净相，通过如理作意，欲贪就会被断除。所谓不净相，不净本身就是不净相，以不净为所缘的也是不净相。所谓如理作意，就是善巧的作意、正确的作意，也就是：在无常的事物上作意“无常”，在苦的事物上作意“苦”，在无我的事物上作意“无我”，在不净的事物上作意“不净”。当人不断地这样修习时，欲贪就被断除了。因此，世尊说：巴利

比丘们，有不净相。于彼，反复如理作意，对于尚未生起的欲贪之生起、已生起的欲贪之增长广大而言，这就是非食。巴利

另外，有六种法能帮助断除欲贪：取不净相、修习不净、守护根门、饮食知量、亲近善友、适当的言谈。因为，取十种不净相的人能断除欲贪，修习不净的人也能；守护根门、闭根门的人也能；还剩四五口食物时便喝水维持身体、对饮食知量的人，也能断除欲贪。因此说：巴利

就像从事不净业处帝须长老那样，对于乐于修习不净观、亲近善知识的人，欲贪也会被断除；在行住坐卧等日常活动中，依靠与十种不净相关的适当谈论，欲贪也能被断除。因此说“有六种法有助于断除欲贪”。然而，对于通过这六种法已经断除欲贪的人，他能了知：这欲贪在未来将因阿拉汉道而不再生起。巴利

而对嗔恚相不如理作意，嗔恚就会生起。这里，嗔恚本身就是嗔恚相；嗔恚的所缘也是嗔恚相。不如理作意在一切情况下都是同一个特征。当人于那个相上反复地让不如理作意运转，嗔恚就会生起。因此世尊说：巴利

比丘们，存在嗔恚相。在那里，频繁地不如理作意——这就是让尚未生起的嗔恚得以生起、让已经生起的嗔恚进一步增长扩大的食物。巴利

不过，依靠慈心解脱和如理作意，嗔恚就会被断除。这里说到“慈”的时候，安止定和近行定都算；“心解脱”则只指安止定。如理作意就是前面说过的那个特征。不断在那上面修习它，嗔恚就被断除了。因此世尊说：巴利

比丘们，存在慈心解脱。在那里，反复如理作意——这就是让尚未生起的嗔恚生起的食物，也是让已经生起的嗔恚变得更多、更广大的食物。巴利

另外，有六种法能帮助断除嗔恨：学习慈心的相、投入修习慈心、反复省察众生都有自己的业、多作思择、亲近善知识、说适当的话。因为，不论是以限定范围、不限定范围，还是以遍满各个方向的方式中的哪一种来学习慈心，嗔恨都会被断除；以限定、不限定、遍满各个方向的方式修习慈心，嗔恨也会被断除。 要这样省察：“你对这个人发火，能有什么用？你能破坏他的戒等吗？你难道不是随着自己的业而来，也会随着自己的业而去吗？对别人发怒，就像拿起烧红的炭、烧热的铁棒、粪便等，想要去打别人一样。这个人对你发火，又能怎样？他能破坏你的戒等吗？他也是随着自己的业而来，随着自己的业而去；这份愤怒就像没被接受的赠礼，像逆风撒出去的尘土，只会落回他自己头上。” 像这样省察自己和别人都有各自的业，或者省察双方都有各自的业之后，安住在思择中的人；以及像马护长老那样乐于修习慈心、亲近善知识的人，嗔恨都会被断除。在站立、坐下等各种情况下，依靠与慈心相应、适当的话语，嗔恨也会被断除。因此说“有六种法能帮助断除嗔恨”。而他已经断除了这六种法所断的嗔恨之后，就能了知：未来它将由不来道而不再生起。巴利

在不乐等项中，由于不如理作意，昏沉睡眠就产生了。所谓不乐，就是厌倦。所谓懈怠，就是身体的懒惰。所谓伸懒腰，就是身体的伸展弯曲。所谓食后昏沉，就是吃饭后的昏昧和燥热。所谓心的退缩，就是心萎缩的状态。对于这些不乐等状态，如果反复不断地作不如理作意，昏沉睡眠就会生起。因此世尊说：巴利

比丘们，存在不乐、懈怠、伸懒腰、食后昏沉以及心的退缩。其中，反复不如理作意，就是使尚未生起的昏沉睡眠生起、使已经生起的昏沉睡眠进一步增长广大的食物。巴利

不过，在发勤界等这些当中，通过如理作意，它就被断除了。所谓发勤界，就是最初发起的精进。所谓出离界，因为是从懈怠中出离，所以比前者更强。所谓勇猛界，因为一步步向前推进，所以又比前者更强。对于这三种精进，如果反复不断地作如理作意，昏沉睡眠就会被断除。因此世尊说：巴利

比丘们，有发动界、出离界、勇猛界。在那里，反复如理作意，就是“非食”——它令尚未生起的昏沉睡眠不生起，也令已经生起的昏沉睡眠不增多、不广大。巴利

另外，有六种法能帮助断除昏沉睡眠：把握过量饮食之相、变换姿势、作意光明想、住在露天处、亲近善知识、说适当的话。比如有人吃饭时手伸到哪就吃到哪，吃到吐，吃到翻滚，吃到松开腰带，吃到像乌鸦一样黑着脸，吃饱后坐在夜间住处或白天住处修沙门法时，昏沉睡眠就像一头大公象一样压过来。但如果比丘留出四五口的量，然后喝水维持身体，就不会有昏沉睡眠。所以，即使只是把握了过量饮食这个相，昏沉睡眠也会被断除。在哪种姿势里昏沉睡眠袭来，就换成另一种姿势，也会断除；夜里作意月光、灯光、火炬光，白天作意日光，也会断除；住在露天处，也会断除；亲近像大迦叶长老那样已经断除昏沉睡眠的善知识，也会断除；在站立、坐下等时候，依靠头陀支说适当的话，也会断除。因此说“有六种法能帮助断除昏沉睡眠”。他还清楚地知道：由这六种法断除了昏沉睡眠之后，将来以阿拉汉道使它不再生起。巴利

心不平静时，由于不如理作意，掉举和恶作就会生起。所谓“不平静”，就是指没有平静下来的状态；从含义上说，这本身就是掉举和恶作。在这里，如果一个人频繁地让不如理作意运转，掉举和恶作就会生起。因此，世尊说：巴利

比丘们，存在心的不寂静。在那里，频繁地不如理作意——这就是让尚未生起的掉举和恶作得以生起、让已经生起的掉举和恶作进一步增长和扩大的食物。巴利

然而，在称为定的心寂静中，依靠如理作意，他的（掉举与恶作）就被断除。因此，世尊说：巴利

比丘们，存在一种心的寂止。在那里，反复进行如理作意——这是为了让尚未生起的掉举和恶作不生起，也是为了让已经生起的掉举和恶作不进一步增长、不扩大。巴利

另外，有六种法能帮助断除掉举和恶作：多闻、好问、在律方面有透彻的了解、亲近年长者、结交善友、说合适的话。一个人即使只是依照巴利文和义理，学习一部、两部、三部、四部或五部尼柯耶，他的掉举和恶作也会被断除。经常询问什么是允许、什么是不允许的人，掉举和恶作也会被断除；因长期修习而通晓律制规定、在律的制定上娴熟自在的人，也会断除；去拜访年长的大长老的人，也会断除；亲近像优波离长老那样持律的善友的人，也会断除；在站立、坐下等威仪中，谈论与允许和不允许相关且合适的话题，也能断除掉举和恶作。因此说“有六种法能帮助断除掉举和恶作”。然而，当这六种法已经断除了掉举和恶作之后，他了知：掉举在未来以阿拉汉道不再生起，恶作在未来以不来道不再生起。巴利

在能引生疑的诸法上，由于不如理作意，疑就生起。所谓能引生疑的诸法，其实就是疑本身，因为它们一再成为疑的原因。在那里，如果不断让不如理作意活跃起来，疑就会生起。因此世尊说：巴利

比丘们，有能引发疑的诸法。在那里，不如理作意的反复修习——这就是尚未生起的疑得以生起的食，也是已经生起的疑进一步增长、扩大的食。巴利

对于善等诸法，以如理作意，他的舍断便生起。因此世尊说：巴利

比丘们，有善与不善的法，有有罪与无罪的法，有低劣与殊胜的法，有黑暗与光明相对的法。在那里，反复如理作意——这就是使尚未生起的疑不生起、使已生起的疑不增长广大的非食。巴利

另外，有六种法能帮助断除疑：多闻、好问、在律中熟悉、胜解多、亲近善友、说合适的话。因为即使一个人通过多闻，按巴利原文和义理学习一部……乃至五部尼柯耶，他的疑也会被断除。多问三宝的人，在律中熟练自在的人，在三宝中具有被称为安立之信的胜解多的人，亲近像婆迦梨长老那样信解坚定的善友的人，他们的疑也会被断除。在站立、坐下等时候，依三宝功德说合适的话，也能断除疑。因此说“有六种法能帮助断除疑”。然而，他以这六种法断除疑之后，了知：疑以入流道在未来不再生起。巴利

在觉支分里，“有”是指通过获得而存在，“无”是指由于没有获得而不存在。至于“未生的”等等说法，就先拿念觉支来说——巴利

比丘们，存在一些能作为念觉支依托的法。在那里，反复进行如理作意——这就是尚未生起的念觉支得以生起、已经生起的念觉支得以增长、扩大、修习、圆满的食粮。（《相应部》5.183）——生起就是这样发生的。在那里，念本身就是能作为念觉支依托的法。如理作意，就是前面所说的那种特征。如果在那上面频繁地运作，念觉支就会生起。巴利

另外，有四种法能帮助念觉支生起：念与正知、避开失念的人、亲近具念的人、心倾向于念觉支。 也就是说，在前进等七种情况下，靠念与正知；避开像丢下食物就飞的乌鸦那样失念的人；亲近像帝沙达多长老、无畏长老那样具念的人；在站立、坐下等时候，为了让念现前，心持续倾向、朝向、投入——念觉支就这样生起。 而这样以四种原因生起的念觉支，他通过阿拉汉道了知：它的修习已经圆满。巴利

至于择法觉支，则是这样：巴利

比丘们，有善与不善的诸法……乃至……有黑白相对的诸法。在那里，反复如理作意——这就是能使尚未生起的择法觉支得以生起的食，也是能使已经生起的择法觉支得以增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

这样就生起了。巴利

另外，有七种法有助于生起择法觉支：多问、把事物弄干净、让诸根保持平衡、避开没有智慧的人、亲近有智慧的人、反复观察深奥智慧的所行境界、以及心倾向于它。其中，多问是指对蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅那、止、观这些法的意义，反复地依义请问。把事物弄干净，是指让内在和外在的事物都变得清净。当一个人的头发、指甲、体毛变长，或者身体里体液过盛、被汗垢沾染时，内在的事物就不清净、不干净。而当衣服破旧、污秽、发臭，或者住处肮脏时，外在的事物就不清净、不干净。所以，要通过剪头发等、通过上泻下泻等让身体变得轻快，以及通过涂油、沐浴等，把内在的事物弄清净；要通过缝补、洗涤、染色、打扫住处等，把外在的事物弄清净。因为当这内在和外在的事物不清净时，生起的心与心所中的智也不清净、不纯净，就像依靠不干净的灯盏、灯芯、灯油而生起的灯光一样。而当内在和外在的事物清净时，生起的心与心所中的智也清净，就像依靠干净的灯盏、灯芯、灯油而生起的灯光一样。因此说：“把事物弄干净有助于生起择法觉支。”巴利

所谓“使诸根平衡”，就是让信等诸根达到均等的状态。因为如果一个人的信根很强，而其他诸根很弱，那么精进根就无法发挥策励的作用，念根无法发挥现前的作用，定根无法发挥不散乱的作用，慧根无法发挥观见的作用。所以，对于因为作意而使某根变得过强的情况，应当通过观察诸法的自性，或者用其他适当的方式，以不作意来使它减弱。这里可以引用瓦迦利长老的故事作为例子。反过来，如果精进根过强，那么信根就无法发挥胜解的作用，其他诸根也无法各自发挥各自的作用。所以，应当通过修习轻安等来使它减弱。这里则可以引用首那长老的故事来说明。同样地，对其余诸根也应如此理解：当其中某一根过强时，其余诸根就无法胜任各自的作用。巴利

在这里，特别要赞叹信与慧、定与精进的平衡。因为信强而慧弱的人，就成了盲信者，在不应生信的地方生信。慧强而信弱的人，则走上狡诈之路，就像由药物引发的疾病一样难以治愈；他会过度执取“只要心生起就是善”的见解，不修布施等福德，结果投生地狱。两者平衡时，才会在应当生信的地方生信。定强而精进弱时，因为定属于懈怠的一方，懈怠就会占上风。精进强而定弱时，因为精进属于掉举的一方，掉举就会占上风。然而，定与精进结合，就不会陷入懈怠；精进与定结合，就不会陷入掉举。所以，这两者也要让它平等，只有两者平等时才能达到安止。另外，对于修定的人来说，即使信强一些也是可以的。这样，他带着信心、带着确信，就能证得安止。巴利

对于修定的人来说，一境性要强一些才合适，这样他才能达到安止。对于修观的人来说，慧要强一些才合适，这样他才能通达诸法的特相。不过，当两者均等时，安止也照样能成就。至于念，则在任何情况下都要强一些才合适。因为念能保护心，使它不会因为偏向掉举的信、精进、慧而落入掉举，也不会因为偏向懈怠的定而落入懈怠。所以，念就像盐一样，一切菜肴里都需要它；又像一位什么都管的辅政大臣，国王的一切事务都要靠他，因此在任何地方都应当被需要。因此说：“世尊说，念在一切处都需要。为什么呢？因为心以念为依靠，念的作用是守护；没有念，就无法策励心、抑制心。”巴利

远离无慧之人，是指远离那些对蕴等种种法没有深入通达智慧的愚人。亲近有慧之人，是指亲近那些具备把握五十种相、具足生灭智慧的人。观察深智的行境，是指对运行于甚深蕴等法中的甚深智慧，加以分别观察。倾向于彼，是指在站立、坐下等一切姿势中，为了让择法觉支生起，心倾向于彼、偏向于彼、朝向于彼。他这样了知：已经生起的择法觉支，通过阿拉汉道而达到修习圆满。巴利

精进觉支的——巴利

比丘们，有发勤界、出离界、勇猛界。在那里，反复多修如理作意，就是让尚未生起的精进觉支得以生起、让已经生起的精进觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

这样就生起了。巴利

另外，有十一种法能帮助生起精进觉支：观察恶趣的可怕、看见精进的功德、观察过去诸佛所走的道路、对乞食心怀恭敬、观察遗产的殊胜、观察导师的殊胜、观察出身的殊胜、观察同梵行者的殊胜、远离懈怠的人、亲近已经发起精进的人，以及内心倾向于这些。巴利

在这里，无论在地狱中受五种系缚刑罚、体验极大痛苦时，在畜生道被网、笼、陷阱等捕捉时，被刺棒等击打、驱赶着拉车时，在饿鬼界历经数千年乃至一尊佛出世的间隔、因饥渴而备受煎熬时，还是在黑绳阿修罗中以仅有六十肘或八十肘、只剩皮包骨的身躯遭受风、热等痛苦时，都无法生起精进觉支。 “比丘，现在正是你该精进的时候”，这样观察恶趣怖畏的人，也能生起精进觉支。“懈怠的人不可能获得九种出世间法；只有发起精进的人才能获得，这就是精进的功德”，这样看见功德的人也能生起。“必须走一切佛、独觉佛、大弟子们走过的路，而懈怠的人走不了这条路”，这样观察所行之道的人也能生起。“那些用饮食等供养你的人，既不是你的亲属，也不是你的奴仆佣人，更不是因为依赖你想着‘我们要靠你活命’才布施殊胜的饮食等；他们是为了期望自己所做的善行能得大果报才布施的。导师也不是因为看到‘这个人受用这些资具后，会身体强壮、安乐而住’才允许你接受资具；而是因为看到‘这个人受用这些后，会修习沙门法，从轮回之苦中解脱’，才允许你受用这些资具。如今你懈怠而住，就不能恭敬那一钵之食。只有发起精进的人，才称得上恭敬钵食。”这样观察恭敬钵食的人也能生起，就像大友长老那样。巴利

据说，这位长老住在农夫窟。在他托钵的村子里，有一位大近事女把他当作儿子一样照顾。有一天，她要去森林时，对女儿说：女儿啊，某个地方有陈米，某个地方有牛奶，某个地方有酥油，某个地方有糖浆。你兄弟圣友尊者回来的时候，把饭煮好，连同牛奶、酥油、糖浆一起给他，你自己也吃吧。母亲，那您吃什么呢？我昨天用酸粥吃了隔夜饭。母亲，那您白天吃什么呢？女儿，把菜叶放进去，用碎米煮成酸粥放着吧。巴利

长老披上袈裟，正要取出钵时，听到那声音，就对自己教诫说：“听说这位大近事女用稀粥吃了隔夜饭，白天还要吃碎米菜叶酸粥；她却为了你，说有陈米等物。她并不指望靠这些得到田地、宅地、饭食、衣服；她是想求得三种成就才布施的。你能给她那三种成就吗？还是不能？而这钵食，你若带着贪、带着嗔、带着痴，是没法吃的。”于是他把钵放进钵袋，解开系带，转身回到农夫窟，把钵放在床下，袈裟挂在衣竿上，下定决心：“不证到阿拉汉果，我就不起来。”然后精进地坐下。这位长久以来不放逸的比丘，修增观智，在午前就证得了阿拉汉果，像盛开的莲花一样，成为大漏尽者，含笑而坐。住在洞门口树上的天神——巴利

说完优陀那之后，她说道：“尊者，老妇人们向像您这样已经证得阿拉汉并进村托钵的比丘们布施食物后，将从苦中解脱。”巴利

长老起身开门，看了看时间，知道“天还早”，就拿着衣钵进了村。那个女孩也把饭准备好了，打开门一边张望一边坐着等：“我哥哥现在该来了，我哥哥现在该来了。”长老来到她家门口时，她接过钵，盛满拌了酥油和糖浆的牛乳饭，放到他手里。长老说了句“愿你安乐”随喜之后，就离开了。她也一直站在那里望着他。巴利

那时，长老的肤色确实极其清净，诸根明净，面容就像脱离了束缚的熟多罗果一样，极其光艳。大近事女从阿兰若回来，问道：“女儿，你兄长来了吗？”少女就把整件事的经过都告诉了她。近事女知道“今天，我儿子的出家之事已经圆满了”，便说：“女儿，你兄长在佛陀的教法中得到安乐，不会厌倦。”巴利

导师留下的这份遗产确实很大，也就是所谓的七种圣财。懈怠的人没办法得到它。就像行为不端的儿子，父母会说“这不是我们的儿子”，把他赶出家门；父母去世后，他得不到遗产。同样，懈怠的人也得不到这份圣财遗产，只有真正发起精进的人才能得到。这样观察遗产的伟大，也能让人生起精进。 “你的导师确实伟大。你的导师在入胎、出家、成正觉、转法轮、示现双神变、从天降下、舍寿行、般涅槃的时候，一万个世界都震动了。你在这样一位伟大导师的教法里出家，却懈怠而住，这合适吗？”这样观察导师的伟大，也能让人生起精进。巴利

“从出身来看，你现在并不是出身低贱的人。你出生在血统未曾中断的大选出王统传承下来的甘蔗王族中，是净饭大王和摩耶王妃的孙子，是罗睺罗贤者的弟弟。像你这样身为胜者之子，却懈怠度日，实在不合适。”这样观察出身的尊贵时，精进也会生起。“舍利弗、目犍连以及八十位大弟子，都是靠精进证悟了出世间法。你是要走上这些同梵行者的道路，还是不走？”这样观察同梵行者的伟大时，精进也会生起。巴利

他既能避开那些像吃饱后盘卧着的大蟒蛇一样、身心精力都已松弛的懈怠之人，也能亲近那些已发起精进、心志坚定之人；他的心在行、住、坐、卧等处，为生起精进而倾注、朝向、倾向。对这样的人，精进就会生起。他清楚地知道：这样生起的精进，通过阿拉汉道达到修习的圆满。巴利

关于喜觉支——巴利

比丘们，有些法能成为喜觉支的基础。于此，反复如理作意，即是令尚未生起的喜觉支生起之食，也是令已生起的喜觉支增长、扩大、修习、圆满之食。巴利

喜觉支就是这样生起的。在这里，喜本身就是能作为喜觉支生起处所的法。让喜生起的那种作意，就叫如理作意。巴利

另外，有十一种法能帮助喜觉支生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念，避开粗鄙的人，亲近温和的人，省察能让人生起净信的经典，以及心倾向于这些。巴利

忆念佛功德的人，喜觉支会生起，一直遍满全身，达到近行定；忆念法功德、僧功德的人也是这样；省察长久以来守护而毫无毁犯的四遍净戒的人也是这样；在家人省察十戒、五戒的人也是这样；在饥荒等怖畏时，把殊胜的食物布施给同梵行者，然后省察布施说“我们这样布施了”的人也是这样；在家人也在这样的时刻，省察对持戒者的布施的人也是这样；省察那些具足种种功德而成为天人的天神，其功德也存在于自己身上的人也是这样；省察被等至镇伏的烦恼在六十年、七十年里都不会现起的人也是这样；在瞻仰佛塔、菩提树、长老时，因为不恭敬的行为而表现出粗鄙，对佛等没有净信与柔和之心，像驴背上的尘土一样的粗鄙之人，避开他们的人也是这样；亲近对佛等充满净信、心地柔软的温和之人的人也是这样；省察阐明三宝功德、能生净信的经典的人也是这样；在站立、坐下等威仪中，为了让喜生起而心倾向于、斜向于、朝向于喜的人也是这样。他清楚地知道：这样生起的喜觉支，通过阿拉汉道达到修习的圆满。巴利

轻安觉支——巴利

比丘们，有身轻安和心轻安。在这里，反复如理作意——这就是让尚未生起的轻安觉支得以生起的食，也是让已经生起的轻安觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

轻安觉支就是这样生起的。此外，有七种法能促成轻安觉支的生起：受用精细的饮食、受用舒适的气候、受用舒适的威仪姿势、运用中舍的加行、避开身体躁动的人、亲近身体轻安的人、内心倾向于它。 因为，当人受用精细、柔滑、适合的饮食时，当人在寒冷炎热等气候中，在站立等威仪姿势中，受用适合的气候和威仪时，轻安就会生起。不过，如果一个人具有大丈夫的种性，对一切气候和威仪都能安忍无碍，这段话就不是针对他说的。对于有适应与不适应之分的人，避开不适应的气候和威仪，受用适应的，轻安也会生起。 所谓中舍的加行，就是反复观察自己和他人都是业的所有者；通过这种中舍的加行，轻安就会生起。有些人拿着土块、棍棒等到处伤害别人，避开这种身体躁动的人，亲近那些手脚调伏、身体轻安的人，在站立、坐下等时候，为了让轻安生起，内心倾向、偏向、朝向于它，轻安也会生起。 对于这样生起的轻安，他了知：它通过阿拉汉道而达到修习的圆满。巴利

定觉支的——巴利

比丘们，存在止的相，存在不散乱的相。在那里，反复如理作意——这就是尚未生起的定觉支得以生起的食，也是已经生起的定觉支得以增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

它就是这样生起的。在这里，止本身就是止的相，从不散乱的含义来说，也是不散乱的相。巴利

另外，有十一种法能帮助定觉支生起：让依处清净、让诸根平衡、善巧于相、在适当的时候策励心、在适当的时候抑制心、在适当的时候让心喜悦、在适当的时候对心保持旁观、远离未得定的人、亲近已得定的人、审察禅那与解脱、以及心倾向于这些。其中，让依处清净和让诸根平衡，应当依照前面所说的方式来了知。巴利

所谓“相善巧”，就是对遍相取相的善巧。所谓“在适当的时候策励心”，是指当心因为精进过于松懈等而变得低沉时，就在那个时候，通过发起择法觉支、精进觉支、喜觉支来策励它。所谓“在适当的时候抑制心”，是指当心因为精进过于猛烈等而变得掉举时，就在那个时候，通过发起轻安觉支、定觉支、舍觉支来抑制它。所谓“在适当的时候令心喜悦”，是指当心因为智慧运作迟钝，或者没有证得寂止之乐而变得没有滋味时，就在那个时候，通过观察八种悚惧事来令它悚惧。八种悚惧事就是：生、老、病、死这四种，恶趣之苦是第五种，过去以轮回为根源的苦，未来以轮回为根源的苦，现在以觅食为根源的苦。并且通过随念三宝的功德来生起净信。这就叫作“在适当的时候令心喜悦”。巴利

所谓“适时中舍”，是指在某个时候，心依正行道而变得不低沉、不掉举、不爱味，于所缘平等运转，进入奢摩他道；那时，它在策励、抑制、喜悦这些事上不再起作用，就像车夫对于平稳行走的马一样。这称为适时中舍。所谓“远离不得定的人”，就是远离那些没有得到近行定或安止定、心散乱的人。所谓“亲近得定的人”，就是亲近、交往、承事那些以近行定或安止定而心得定的人。所谓“一向倾向于彼”，就是在站立、坐下等一切威仪中，心只倾向于、斜向于、朝向于让定生起。这样修行的人，这定就会生起。生起之后，他了知：以阿拉汉道使其修习圆满。巴利

关于舍觉支——巴利

比丘们，存在一些能作为舍觉支生起基础的法。在那里，反复如理作意，就是它的食，能促使尚未生起的舍觉支生起，也能让已经生起的舍觉支进一步增长、扩展、修习、圆满。巴利

舍觉支就是这样生起的。在这里，只有舍本身才算是能作为舍觉支生起基础的法。此外，还有五种法能帮助舍觉支生起：对有情保持中舍、对诸行保持中舍、远离贪爱有情与诸行的人、亲近对有情与诸行保持中舍的人、内心倾向于这种中舍。巴利

在这里，通过两种方式让对众生的平等心生起：你凭自己的业而来，也将凭自己的业而去；他也是凭自己的业而来，也将凭自己的业而去。你在贪恋谁呢？——这是通过观察业为自属来修。以及：从究竟意义上说，根本没有众生。你在贪恋谁呢？——这是通过观察无自性来修。通过两种方式让对诸行的平等心生起：这件袈裟会逐渐变色、变旧，变成擦脚布后，会被扔在棍子顶端。如果它有主人，就不会让它这样毁坏。——这是通过观察无主来修。以及：这是不持久的，只是暂时的。——这是通过观察暂时性来修。对袈裟如此，对钵等也应同样套用。巴利

远离爱着有情与行之人：这里，如果一个人——无论是在家人还是出家人——贪爱自己的儿女等，或者出家人贪爱自己的弟子、同住者、依止师等，亲手为他们剃发、缝衣、洗衣、染色、烤钵等，片刻不见就四处张望：“某某沙弥在哪里？某某小比丘在哪里？”像迷路的鹿一样东看西看；别人为了剃发等事来请求：“请暂时派某某来一下”，他也不放人，说：“我们自己都不让他做自己的事，你们把他带去会让他劳累的。”——这样的人就叫爱着有情者。巴利

如果有人对衣、钵、床、座、小刀、杖等东西特别贪爱执著，连别人用手碰一下都不肯，就算有人只是暂时借用，他也会说：“我们自己对这些东西都爱惜得舍不得用，凭什么给你们？”——这种人就叫“执著于行的人”。如果有人对这两类东西都保持中立、无所谓——这种人就叫“对有情和行保持中立的人”。这样一来，这个舍觉支，既会在远离那种执著于有情和行的人那里生起，也会在亲近对有情和行保持中立的人那里生起，也会在为了让它生起而在站立、坐下等姿势中心倾向于、斜向于、朝向它的那种心那里生起。这样生起之后，他就知道：通过阿拉汉道，它的修习就圆满了。其余各处，意思都很清楚。巴利

在这两种法门里，讲的都只是纯粹的观。这样，这四种念处在修行前期阶段，是在不同的心里出现的。因为人是用一个心去把握身，用另一个心去把握受，用另一个心去把握心，用另一个心去把握法；但在出世间道的那个刹那，它们只在一个心里出现。从一开始，通过把握身而生起的、与观相应的念，就叫身随观。具备这种念的人，就叫身随观者。当人努力修观、证得圣道时，在道的刹那，与道相应的念，就叫身随观。具备这种念的人，就叫身随观者。通过把握受而生起的、与观相应的念，就叫受随观。具备这种念的人，就叫受随观者。当人努力修观、证得圣道时，在道的刹那，与道相应的念，就叫受随观。具备这种念的人，就叫受随观者。通过把握心而生起的、与观相应的念，就叫心随观。具备这种念的人，就叫心随观者。当人努力修观、证得圣道时，在道的刹那，与道相应的念，就叫心随观。具备这种念的人，就叫心随观者。通过把握法而生的、与观相应的念，就叫法随观。具备这种念的人，就叫法随观者。当人努力修观、证得圣道时，在道的刹那，与道相应的念，就叫法随观。具备这种念的人，就叫法随观者。这样，教说首先是落在个人身上。不过，就“身”而言，为了断除认为身是“净”的颠倒想，由道成就的、把握身的念，就叫身随观。就“受”而言，为了断除认为受是“乐”的颠倒想，由道成就的、把握受的念，就叫受随观。就“心”而言，为了断除认为心是“常”的颠倒想，由道成就的、把握心的念，就叫心随观。就“法”而言，为了断除认为法是“我”的颠倒想，由道成就的、把握法的念，就叫法随观。这样，与道相应的念只有一个，却因为能完成四种作用，而得到四个名称。因此说：“但在出世间道的那个刹那，它们只在一个心里出现。”巴利

374在《阿毗达摩分别》中，开示是依出世间念处而展开的，所以这些念处并不像世间念处那样，以色身等为所缘来安立；论师不作那样的安立，只在显示《法集论》（《法集论》355等）所分析的开示方法时，点出其入门部分，借此标示出身随观等一切念处。巴利

在这里，应当了解理趣的差别。怎么了解呢？先以身随观为例：在入流道中，依禅那的安立，有清净行道、清净空、空行道、清净无愿、无愿行道这五种情况。在这五种情况里，每一种又各有四理趣和五理趣两种，所以共有十种理趣。其余的念处也是这样，在二十种安立中，就有二百种理趣。这二百种再乘以四种增上，成为八百。这样，清净的二百种加上增上的八百种，总共就是一千种理趣。同样，在受随观等念处以及清净念处中，在入流道就有五千种理趣。像入流道一样，其余诸道也是如此，在善法中就有二万种理趣；而按空、无愿、无相等差别来算，则又三倍于此，在异熟中就有六万种理趣。同样，通过说明各自作用成就和共同作用成就的善异熟念处，按身随观等两种方式以及清净方式，善法中有五种、异熟中有五种，总共成为十种说明轮。依这十种说明轮而有十种分类，以八万种理趣作庄严，这就是阿毗达摩分别的说明。巴利

386386. 在问分中，念处的善等性质应当依据巴利原文来理解。不过，在所缘三法里，这些念处全都是无量所缘，因为它们缘取无量的涅槃而生起，并不是道所缘；但依俱生因来说，它们是道因；在修道时，若以精进或观慧为最上，它们就是道增上；若以欲或心为最上而修道，则不可说为道增上，在果位时也不可说；在过去等中，因为是以单一所缘的方式，也不可说；然而，由于涅槃是外法，所以它们被称为外所缘。如此，在这个问分中，所说的只是生起的出世间念处。因为正自觉者只在经分别中宣说了世间与出世间相杂的念处；而在阿毗达摩分别和问分中，则只说出世间的。这个念处分别也是如此，以三转的方式取出后，分别加以显示。巴利