4. 谛分别义注

一、经分别注释显示巴利原文

189一八九、接下来，在谛分别中，“四”是数目的限定；“圣谛”则指示所限定的法。而在“苦圣谛”等总说之章中——显示巴利原文

此中，“从分别”：苦等各有四义分别，真实、不虚妄、不异转，这是证知苦等者所应证知的。如所说：“苦的压迫义、有为义、热恼义、变坏义——这是苦的四种苦义，真实、不虚妄、不异转；集的蓄积义、因缘义、结缚义、障碍义……灭的出离义、远离义、无为义、不死义……道的出离义、因义、见义、增上义——这是道的四种道义，真实、不虚妄、不异转。”（《无碍解道》2.8）同样，“苦的压迫义、有为义、热恼义、变坏义、现观义”（《无碍解道》2.11）等。如此，依此所分别的四组四义，苦等应当了知。这便是此处首先应从分别而了知的抉择。显示巴利原文

在“从释词、特相等类别”中，首先从释词：此处的“du”字，表可厌之意；正如可厌的儿子，人们称为“劣子”（duputta）。“khaṃ”字则表空无；空无的虚空，便称为“khaṃ”。而这第一谛，由于是众多灾祸的依处，故为可厌；由于远离凡夫计执的常、净、乐、我，故为空无。因此，以可厌及空无故，称为“苦”（dukkha）。“saṃ”字在“samāgamo, sametaṃ”等处，表结缚；“u”字在“uppannaṃ, uditaṃ”等处，表生起；“aya”字则表原因。而这第二谛，在其余诸缘和合时，即是苦的生起之因。如此，由于是苦的结缚中之生起因，故称为“苦集”（dukkhasamudaya）。显示巴利原文

第三谛：因为“ni”字表无有，“rodha”字表牢狱，所以此处无有名为轮回牢狱的苦之牢狱——因为一切趣皆空；或者当证得彼时，名为轮回牢狱的苦之牢狱便不存在——因为与之相违，故称为“苦灭”（dukkhanirodha）；又或因为是苦的不生起灭之缘，故为“苦灭”。第四谛：因为此道以所缘的方式趣向苦灭，是面对苦灭者，亦是达到苦灭的行道，故称为“趣向苦灭之行道”（dukkhanirodhagāminī paṭipadā）。显示巴利原文

然而因为这些是佛等圣者所通达的，故称为‘圣谛’。如所说：‘诸比丘，有此四圣谛。哪四种……诸比丘，这些就是四圣谛。圣者通达这些，故称为圣谛。’（《相应部》5.1097）又，因为是圣者的谛，故为圣谛。如所说：‘诸比丘，在包括天……包括天人的世间中，如来是圣者，故称为圣谛。’或者，由于证悟这些而成就圣位，故为圣谛。如所说：‘诸比丘，由于如实证悟此四圣谛，如来、阿拉汉、正自觉者被称为圣者。’再者，圣谛即是圣的谛；‘圣的’意为真实、不虚妄、不欺诳。如所说：‘诸比丘，此四圣谛是真实、不虚妄、不异转，故称为圣谛。’此处应如此从释词而了知抉择。显示巴利原文

如何从“特相等种种差别”来了知抉择？在此，苦圣谛以逼迫为特相，以热恼为作用，以转起为现起；集圣谛以生起为特相，以令苦无间为作用，以障碍为现起；灭圣谛以寂静为特相，以不死为作用，以无相为现起；道圣谛以出离为特相，以断烦恼为作用，以出起为现起。再者，依其次第，有转起、令转起、还灭、令还灭的特相；同样，也有有为、渴爱、无为、见的特相。应当如此从“特相等种种差别”来了知抉择。显示巴利原文

“以及由义理的抉择”：此处，先从义理而言，什么是“谛”义？以慧眼观察时，它不像幻术那样颠倒，不像阳焰那样欺诳，不像外道所执的“我”那样有不可得的自性；而是以逼迫、生起、寂静、出离的方式，作为真实、不颠倒、如实的状态，成为圣智的行境。当知，如同火的特相、如同世间本性那样，这种真实、不颠倒、如实的状态即是谛义。如经所说：“诸比丘，此是苦，此是真实，此是不虚妄，此是不异转。”（《相应部》5.1090）广说。又——显示巴利原文

应如此了知‘从义’的判别。显示巴利原文

如何是‘从义之引出’？此处，‘谛’字见于多种义。例如：‘应说真实，不应忿怒’（《法句经》224）等处，指语真实。‘住立于真实之沙门、婆罗门’（《本生》2.21.433）等处，指离真实。‘为何诸人说种种真实，他们善说论者……’（《经集》891）等处，指见真实。‘唯一真实，无第二’（《经集》890）等处，指涅槃与道之胜义真实。‘四圣谛中，几为善……’（《分别》216）等处，指圣真实。而此处于圣真实中亦适用。如是，于此亦应了知‘从义之引出’的判别。显示巴利原文

‘从不减不增’：为何只说四圣谛，既无减少亦无增加？因无其他可确立，亦无任何一者可去除。事实上，在此之外更无其余，或可去除这其中之一。如说：‘诸比丘，此处若有沙门或婆罗门前来，如此说：“此非苦圣谛，沙门乔达摩所说之苦圣谛是另一者。我舍此苦圣谛，将施设另一苦圣谛。”无有是处。’又如说：‘诸比丘，若有任何沙门或婆罗门如此说：“此非第一苦圣谛，沙门乔达摩所说之第一苦圣谛。我舍此第一苦圣谛，将施设另一第一苦圣谛。”无有是处。’（《相应部》5.1086）显示巴利原文

再者，世尊宣说流转之时，亦说其因；宣说还灭之时，亦说其方便。如此，流转、还灭及此二者之因，唯以此四为最上，故仅说四。同样，依应遍知、应断、应证、应修；依渴爱之事、渴爱、渴爱灭、渴爱灭之方便；依阿赖耶、阿赖耶喜乐、阿赖耶断除、阿赖耶断除之方便，亦仅说四。于此，当知‘不增不减’之判别。显示巴利原文

‘依此第’：此亦是说法之次第。此处，苦谛粗显，为一切众生所共通，易于了知，故先说之；为示苦之因，次说集谛；为令知因灭则果灭，次说灭谛；为示证灭之方便，最后说道谛。或为令耽著于有之乐味的众生生起悚惧，先说苦谛。为令彼知苦非无因而生，亦非自在天、化作等所生，而是由此因而生，次说集谛。次为被具因之苦所逼迫、心生悚惧而寻求离苦者，由示出离而得安慰，故说灭谛。为证灭故，于最后说能证灭之道谛。如是，于此当知‘依此第’之判别。显示巴利原文

‘于圣谛中所有之智，依其作用而明’：此即应依谛智之作用而了知判别之义。谛智有二种：随觉智与通达智。此中，随觉智为世间智，依传闻等方式，于灭与道中生起。通达智为出世间智，以灭为所缘，从作用上证得四谛。如说：‘诸比丘，见苦者亦见苦之集、见苦之灭、见趣向苦灭之道’（《相应部》5.1100），一切皆当广说。就世间智而言：苦智以镇伏现起之烦恼而转起，遮遣有身见；集智遮遣断见；灭智遮遣常见；道智遮遣无作业见。又或，苦智遮遣于无常、不美、苦、无我之诸蕴执为常、美、乐、我之颠倒想，即遮遣于果上之颠倒；集智遮遣执‘世间由自在天、主、时、自性等所生’之无因中见因，即遮遣于因上之颠倒；灭智遮遣执无色界、世间顶等为解脱，即遮遣于灭上之颠倒；道智遮遣执欲乐行、自苦行等不净道为净道，即遮遣于方便上之颠倒。是故说之。显示巴利原文

如是，于此亦应了知依‘智的作用’所作的判别。显示巴利原文

“内摄诸法之分别”者：于苦谛中，除渴爱与无漏法外，其余一切法皆摄入其中；于集谛中，摄三十六种渴爱行相；灭谛纯一无杂。于道谛中，以正见为门，摄入了欲神足、慧根、慧力、择法觉支；以正思惟为名，摄入了三种出离寻等；以正语为名，摄入了四种语善行；以正业为名，摄入了三种身善行；以正命为门，摄入了少欲与知足。又，这些正语、正业、正命皆是圣者所喜之戒，而戒应以信之手受持，故依其有而摄信根、信力、欲神足；以正精进为名，摄入了四正勤、精进根、精进力、精进觉支；以正念为名，摄入了四念处、念根、念力、念觉支；以正定为名，摄入了有寻有伺等三种三定，以及心定、定根、定力、喜、轻安、定、舍觉支。如是，于此亦应知“内摄诸法之分别”的抉择。显示巴利原文

“以譬喻”者：苦谛应视为如重担，集谛如担起重担，灭谛如放下重担，道谛如放下重担之方法。又如，苦谛如疾病，集谛如病因，灭谛如病愈，道谛如良药。又如，苦谛如饥馑，集谛如干旱，灭谛如丰收，道谛如甘霖。更可配合怨敌、怨敌之根、怨敌根之断除、断除怨敌根之方法，毒树、树根、根之断除、断除根之方法，怖畏、怖畏之根、无怖畏、证得无怖畏之方法，此岸、大洪水、彼岸、令至彼岸之精勤，依这些譬喻而了知。如是，于此应知“以譬喻”的抉择。显示巴利原文

“以四句分别”者：于此，有是苦而非圣谛，有是圣谛而非苦，有既是苦又是圣谛，有既非苦亦非圣谛。此理亦通于集等。其中，与道相应之诸法及沙门果，依“凡无常者，彼即是苦”（相应部3.15）之说，以行苦故，为苦而非圣谛。灭为圣谛而非苦。其余二圣谛，虽以无常故亦可说为苦，然非为遍知彼苦而于世尊处修梵行之真实义。五取蕴，除渴爱外，于一切处既是苦又为圣谛。与道相应之诸法及沙门果，乃为遍知彼而于世尊处修梵行之真实义故，既非苦亦非圣谛。如是，于集等亦应相应配合而了知。于此应知“以四句分别”的抉择。显示巴利原文

关于“空、一种等”：于此，先说“空”：就胜义而言，当知一切谛皆是空，因为并无感受者、作者、寂灭者、行者之实体。故如此说：显示巴利原文

再者——显示巴利原文

又或说，前三谛于灭中空，灭亦于其余三谛中空。又，于此，因于果中空：因集谛中无苦，道谛中无灭，并非果中含有因，就如自性论者的自性一般。果亦于因中空：苦与集、灭与道并非和合，并非因中包含果，就如因和合论者的二微尘等一般。显示巴利原文

如是，先应了知“空”的抉择。显示巴利原文

“以一种等”者：于此，一切苦可说为一种，以有转起故；可说为二种，以名色故；可说为三种，以欲有、色有、无色有之生有差别故；可说为四种，以四食差别故；可说为五种，以五取蕴差别故。集亦说为一种，以能令转起故；说为二种，以与见相应、不相应故；说为三种，以欲爱、有爱、无有爱差别故；说为四种，以四道所断故；说为五种，以喜色等差别故；说为六种，以六爱身差别故。灭亦说为一种，以是无为界故；然依方便说，说为二种，以有余依、无余依故；说为三种，以三有寂止故；说为四种，以四道所证故；说为五种，以五种喜乐寂止故；说为六种，以六爱身灭尽差别故。道亦说为一种，以应修习故；说为二种，以止、观差别故，或以见道、修道差别故；说为三种，以三蕴差别故。而此道实有随伴，恰如城邑无遗地摄属王国，此道亦无遗地为三蕴所摄。正如所说：显示巴利原文

“贤友毗舍佉，并非圣八支道摄三蕴；贤友毗舍佉，乃三蕴摄圣八支道。贤友毗舍佉，正语、正业、正命——这些法摄于戒蕴；正精进、正念、正定——这些法摄于定蕴；正见、正思惟——这些法摄于慧蕴。”（中部1.462）显示巴利原文

其中，正语等前三支即是戒，故由同类的缘故，它们被摄于戒蕴。虽然在经典中以处格表述为“戒蕴”，然其意义应依具格来理解。而于正精进等三支中，定依其自性并不能以专注于一所缘的方式安止；然而，当精进完成策励的作用、念完成不忘失的作用时，定得到它们的资助，便能安止。显示巴利原文

此处有一譬喻：有三位朋友，为了“我们要庆祝星宿节”而进入园中。其中一人看到盛开的瞻波迦树，即使举起手也无法摘取花朵。于是第二人弯下腰，让他踩上自己的背。他站在那人背上，依然摇摇晃晃，无法摘取。于是另一人又将肩膀靠过来。如此，他站在一人的背上，倚靠着另一人的肩膀，便能随心所欲地采摘花朵，佩戴装饰，庆祝星宿节。应如此看待此成就。显示巴利原文

正如一同进入园中的三位朋友，正精进等三法也是如此一同生起；盛开的瞻波迦树，正如同所缘；那位举手也无法摘取的人，正如依自性不能以专注于一所缘的方式安止的定；那位弯下腰、给予后背的朋友，正如精进；那位给予肩膀、站立支撑的朋友，正如念。如同那人站在一人的背上、倚靠着另一人的肩膀，便能随心所欲地摘取花朵；同样地，当精进承担策励的作用，念承担不忘失的作用时，定得到它们的资助，便能以专注于一所缘的方式安止。因此，其中唯定依同类被定蕴所摄，而精进与念则依其作用而被摄受。显示巴利原文

在正见与正思惟中，慧以其自性不能决断“无常、苦、无我”的所缘，但当寻以敲击再敲击的方式给予时，便能决断。何以故？譬如金匠将钱币放在手中，虽欲遍观所有部分，却不能仅凭眼触翻转它，却能以手指节反复拨弄，从各个方向观察；同样地，慧以其自性不能以无常等相决断所缘，但当具有安立特相、敲击与遍敲击作用的寻，如同敲击、如同翻转般地反复取来给予时，慧便能决断。因此，于此正见依同类被慧蕴所摄，正思惟则依作用被摄。如此，此道由这三蕴所摄。故说“依三蕴的差别而为三种”，依入流道等而分为四种。显示巴利原文

而且，一切谛以一种而言，因不虚妄故，或因应遍知故；以二种而言，因世间与出世间、有为与无为故；以三种而言，因有应通过见与修所断者、非所断者、非所断非非所断者故；以四种而言，因遍知等差别故。如此，于此应以“一种等”而了知决断。显示巴利原文

“从同分与异分而言”：一切谛彼此之间，因不虚妄、无我、难通达故，为同分。如所说：显示巴利原文

“阿难，你认为如何？哪一样更难、更不容易做到——是从远处将细箭穿过钥匙孔，箭箭相续而不失误，还是用分裂七次的毛发之端去刺穿另一端？”“尊者，正是那更难、更不容易做到——用分裂七次的毛发之端去刺穿另一端。”“然而，阿难，那些如实通达‘此是苦’……乃至如实通达‘此是趣向苦灭之道’者，所通达的比那更难通达。”显示巴利原文

异分，依自相而确立。前二谛为同分，因其深奥、难入、属世间、有漏；异分别在于因与果的差别，以及应遍知与应断的差别。后二谛亦为同分，因其义深奥、难入、属出世间、无漏；异分别在于境与有境的差别，以及应作证与应修习的差别。第一与第三谛亦为同分，因以果为说；异分别在于有为与无为。第二与第四谛亦为同分，因以因为说；异分别在于一向善与不善。第一与第四谛亦为同分，因同为有为；异分别在于世间与出世间。第二与第三谛亦为同分，因非有学非无学；异分别在于有所缘与无所缘。显示巴利原文

190190. 现在，为分别开示略说的苦等，而开始了此解说轮：‘于此，什么是苦圣谛？生也是苦……’。在此，应了知生，应了知生的苦义；应了知老、死、愁、悲、苦、忧、恼、怨憎会、爱别离，应了知怨憎会与爱别离的苦义；应了知欲求，应了知欲求的苦义；应了知蕴，应了知蕴的苦义。显示巴利原文

其中，为了说明苦圣谛，有此总纲：这所谓苦，实有多种不同类别，即：苦苦、变易苦、行苦、隐蔽苦、不隐蔽苦、间接苦、直接苦。显示巴利原文

其中，身心的苦受，因其自性与名称皆为苦，故称‘苦苦’。乐受因变易而成为苦生起之因，故称‘变易苦’。舍受及其余三界诸行，因受生灭所逼迫，故称‘行苦’。然而，道与果亦有逼迫性，因此，这些法属于苦圣谛的范畴，也应知名为‘行苦’。如耳痛、牙痛、贪欲热恼、嗔恚热恼等身心的疾病，由于需要询问才能了知，且起因不明显，故称‘隐蔽苦’，也称不明显之苦。由三十二种业报等所生的疾病，由于不需询问即能了知，且起因明显，故称‘非隐蔽苦’，也称明显之苦。除苦苦之外，其余在《分别苦圣谛》中所说的生等一切，因为是彼彼苦的所依事，故称‘间接苦’。苦苦则称‘直接苦’。显示巴利原文

其中，应立足于‘间接苦’与‘直接苦’这一对词，来说明苦圣谛。而此圣谛之名，在圣典中既有略说，也有广说。在略说出现之处，既可略说，亦可广说。但在广说出现之处，则只能广说，不能略说。而此处本文是广说之处，因此只能广说。所以，在解释分中，举出‘其中，什么是苦圣谛？生也是苦’等语句后，又说道‘应知生，应知生中的苦义’等。其中，对于生等，首先应依‘其中，什么是生？即那些众生在那个那个众生类别中的出生、产生’这一句的词语分别来理解。显示巴利原文

191191. 以下是义理的注释：‘那些那些众生’——这是从略说对众多众生的总称。因为如果像‘提婆达多的生、须摩达多的生’这样，即便说上一整天，众生亦无法穷尽，也不能完全阐明一切别义。而用此二词，则没有任何众生被遗漏，也没有任何别义不能成就。因此说‘那些那些众生’。‘在那个那个中’——这是依生趣而对众多众生类别的总称。‘众生类别’即众生的类别，意思是众生群、众生聚。显示巴利原文

“生”——此“生”字有多义。此字在“一生、二生”中，指“有”。在“维沙卡，有一种称为尼犍陀的沙门种类”中，指“种类”。在“有一种名叫提利耶的草类，从肚脐长出，耸立空中”中，指“施设概念”。在“生由二蕴所摄”中，指“有为相”。在“比丘们，在母胎中最初生起的心、最初显现的识，依此而有他的生”中，指“结生”。在“阿难，菩萨刚刚出生”中，指“诞生”。在“不因出身论而受讥嫌”中，指“家族”。在“姊妹，我从圣生而生”中，指“圣戒”。而在此处，它用于带有变异的最初生起的诸蕴。因此，以正在出生的状态而称为“生”，这是此处自性的语义；以正在产生的状态而称为“产生”，此为加前缀而扩展之词；以进入的状态而称为“入胎”。或者，以出生的意义为“生”，这适用于诸根未具足的情况；以产生的意义为“产生”，这适用于诸根具足的情况；以进入的意义为“入胎”，这适用于卵生和胎生的情况。因为它们进入卵壳和子宫，进入时如同进入一般而取结生。以现起的意义为“现起”，这适用于湿生和化生的情况。因为它们明显可现起。显示巴利原文

现在是胜义说。因为在胜义上，只有诸蕴显现，而非众生。其中，‘诸蕴’应理解为：在一蕴有中取一蕴，在四蕴有中取四蕴，在五蕴有中取五蕴。‘显现’即生起。‘诸处’——这里应知是依在各处生起的处所而作归纳。‘获得’即在相续中的显现本身；因为那些法在显现时，即名为获得。‘这称为生’——这即名为生。而此生的特相是在各处的有中最初现起；作用（味）是交付（出离）；现起是从过去有中浮现于此，或者现起是依果报而显现的苦的种种差别。显示巴利原文

今言“应知生之苦义”者：此“生”本身并非苦，但因作为苦生起之基础，故说为苦。那么，它是何种苦的基础呢？即世尊在《愚人贤者经》等经中以譬喻所开示的恶趣之苦，以及在善趣人间由入胎等为根本而生起的种种苦，这一切苦都以“生”为基础。其中，由入胎等为根本的苦如下：此有情在母胎中结生时，并非生于青莲、红莲、白莲等处，而是生于胃之下、肠之上、腹膜与背脊骨之间，极为狭窄、极度黑暗、充满种种尸臭、有极不净极恶臭之风流动、令人极度厌恶的胎处，犹如腐鱼、腐粥、粪坑等中的蛆虫一般。他在那里结生后，十个月中，被母胎所产生的热力煎熬，如同陶器在窑中烧制；被挤压如同粉团；不能屈伸等，遭受极大的苦。此即“入胎为根本”的苦。显示巴利原文

当母亲忽然踉跄、行走、坐下、起立、翻身时，他犹如落入醉汉手中的羊，或如落入捕蛇者手中的幼蛇，被牵拉、拖拽、摇晃、颠簸，承受极大的苦；当母亲饮用冷水时，他犹如堕入寒地狱；当母亲吞咽热粥、热饭等时，他犹如被火炭雨所淋；当母亲食用咸酸等物时，他犹如遭受碱水灌洗等刑罚，感受剧烈的苦。此即“护胎为根本”的苦。显示巴利原文

若母亲胎位不正，则在亲友等也不忍睹见之处，由切割、劈裂等而生起苦——此即“胎败为根本”的苦。当母亲分娩时，胎儿被业生之风所翻转，犹如堕入地狱悬崖般极为恐怖；被推入产道，在极度狭窄的产门中，犹如大象从钥匙孔中被拉出，又如地狱众生被合会山碾压粉碎，由此而生起苦——此即“分娩为根本”的苦。已出生的婴儿，身体柔嫩如新芽，在被握手、沐浴、洗涤、布巾擦拭等时，生起犹如针尖刀刃刺割般的苦——此即“出胎为根本”的苦。此后在生命的延续中，自己伤害自己，如依裸体外道法而炙烤、折磨自身，或因嗔怒不食，或自缢等，由此而生起苦——此即“自害为根本”的苦。显示巴利原文

当遭受他人杀害、捆绑等时，所生起的苦——此即“他害为根本”的苦。如是，这一切苦，皆以“生”为根本。因此，这样说：显示巴利原文

192在老的解说中，“老”是自性之词。“衰老性”是相状的解说。“齿落”等三者，是于时过中作用的解说。后二者是对法性的解说。即：此“老”一词，由此句显其自性，故为自性之词。“衰老性”由此句显其相状，故为相状的解说。“齿落”由此句显明于时过中，令牙齿、指甲等破碎的作用。“发白”由此句显明令头发、体毛变白的作用。“皮皱”由此句显明令肉萎缩、皮肤起皱的作用。因此，“齿落”等三者，是于时过中作用的解说。通过这些变异的显现，令老变得明显，故说为“显了老”。譬如水、风、火或草木等，因接触、破坏或烧焦等，其行迹变得明显，然彼行迹并非即是水等本身；如是，老通过牙齿等的破碎等行迹而变得明显，纵然睁眼之人亦能了知。但破碎等本身并非老，因为老并非眼所能识知的。显示巴利原文

“寿命的减损、诸根的成熟”——以这些词句，正是开显那仅因时间超越而明显起来的、称为寿尽与眼等诸根成熟之法性。因此，应知后二者是对法性的解说。其中，由于到达老年者的寿命减损，故老被说为“寿命的减损”，这是依果报的方便而说。又因幼年时极为清净、能轻易执取微细所缘的眼等诸根，在到达老年时变得衰熟、混乱、不明了，连粗大所缘也无能执取，故被说为“诸根的成熟”，这也是依果报的方便而说。显示巴利原文

而彼如此被说明的老，一切皆可分为显露老与隐蔽老二种。其中，于牙齿等处可见破损等相，故色法中的老名为“显露老”。而非色法中的老，因不见如是变坏之相，名为“隐蔽老”。其中，彼可见的破损等相，因如是之牙齿等易于了知，实为色相。以眼见彼相之后，通过意门思惟而了知“这些牙齿被老所损”，犹如见系于水处的牛角等物，而知其下有水。再者，老又可区分为无间老与有间老二种。其中，如宝珠、金、银、珊瑚、月、日等，以及于短暂时间中的有情，又如花、果、嫩叶等非有情，其间种种色相等差别难以了知，此老名为“无间老”，即无间断而老之义。而于其他如前所述者，其间种种色相等差别易于了知，此老名为“有间老”。显示巴利原文

其中，有间老应依执受与非执受而如此说明：幼童最初生出所谓的乳齿，这些牙齿并不坚固。乳齿脱落之后，牙齿重新长出。这些牙齿初时色白，然而当被老风所侵蚀时，便转而变黑。而头发最初或褐、或黑、或白。皮肤则带有血色。在成长过程中，白色者愈发显白，黑色者愈发显黑；然而当被老风所侵蚀时，皮肤便生起皱纹。一切谷物播种时呈青色，随后转为绿色，然而当被老风所侵蚀时，便转为黄色。同样地，也可用芒果的嫩芽为例来说明。这就是所谓的老，此老即是所说的那样。此老以诸蕴成熟为相，以导至死为味，以青春坏灭为现起。显示巴利原文

“应知老为苦处”——在此，老本身并非苦，但因其作为苦的依处，故说为苦。作为何种苦的依处？即身苦与忧苦。因为衰老者的自体，如同旧车一般羸弱，当他努力站立、行走或坐下时，便生起强烈的身苦；当子女及妻妾不再如从前般悉心照料时，便生起忧苦。因此，应知老正是作为此二种苦的依处，而被说为苦。再者——显示巴利原文

193193. 于死之解说中，“死”依死亡而说；此是对一蕴、四蕴、五蕴之死的总称。“死亡性”是以状态词显示相。“破坏”是阐明死蕴之坏灭生起。“消失”是阐明已坏之死蕴如破瓶般，无论如何皆无安住之处。“殁、死”即称为殁的死。“时”即终结者，其作用为“时所作”。至此，已依世俗说明了死。显示巴利原文

现在为了从胜义上说明，所以说“诸蕴的破坏”等。在胜义中，只有诸蕴的破坏，并没有所谓的“有情”死去。然而，当诸蕴正在破坏时，便施设有情死；当诸蕴已经破坏时，便施设已死。此中，依据四蕴有及五蕴有而说“诸蕴的破坏”，依据一蕴有而说“舍弃躯体”；或者依据四蕴有而说“诸蕴的破坏”，依据其余二种有而说“舍弃躯体”。何以故？因为在这二种有中，都有名为色身的躯体存在。另外，在四大王天等处，诸蕴只有破坏而没有舍弃，所以对他们只说“诸蕴的破坏”；在人间等处，则有“舍弃躯体”。此处，因为发生了躯体的舍弃，所以死被称为“舍弃躯体”。显示巴利原文

“命根的断绝”——以此显示：只有与命根相系的生命才有死，不与命根相系的则没有死。至于“谷物死了，树死了”这类说法，仅是世俗的假名而已。从真实义来说，这样的言辞只是表明谷物等的衰败坏灭。这就叫作死——上述这一切，都称为死。显示巴利原文

此外，这里还应了知有刹那死、世俗死、断灭死的分类。其中，“刹那死”是指在相续中转起的色法与非色法的坏灭。“帝须死了，弗沙死了”这样的认知，称为“世俗死”。漏尽者不再受生的命终，称为“断灭死”。然而在本文的义理中，所指的只是世俗死。生尽死、横死、自性死、寿尽死、福尽死，也都是它的名称。死具有死没的特相，离别的作用，与所爱分离的现起。显示巴利原文

在“应知死亡的苦义”这句话中，死亡本身并非苦，但因是苦的所依，故说为苦。因为临命终时的身体感受，犹如逆风中手持燃烧的草炬，烧灼着身体；当地狱等相显现时，则生起强烈的忧恼。因此，应知死亡正是以这两种苦为所依，而被说为苦。再者——显示巴利原文

再者，这些所谓的生、老、死，犹如众生的杀手怨敌，四处寻找机会。正如一个人有三个怨敌正在寻找机会：第一个说：‘我赞叹某片森林的功德，把他带到那里去，这对我来说不难。’第二个说：‘当你把他带到那里后，我便打击他，使他变得虚弱，这对我来说不难。’第三个说：‘当你打击他、使他虚弱之后，我用利剑斩断他的头，这是我的任务。’他们这样说了，也这样做了。显示巴利原文

其中，第一个怨敌如同称赞森林的好处后把人带到那里，即将其从亲友眷属的圈子中拉出，令在某处结生，这是生的作用。第二个怨敌如同打击之后使其虚弱，落于已生的诸蕴，成为依赖他人、以床榻为归宿的状态，这是老的作用。第三个怨敌如同用利剑斩断其头，令到达命根灭尽，这是死的作用。应如此了知。显示巴利原文

又，在此，生苦应视为犹如进入充满过患的大险道。老苦应视为犹如在那险道中，缺乏饮食者的虚弱。死苦应视为犹如虚弱者在维持威仪路时精进已失，遭猛兽等带来横祸与灾难。显示巴利原文

194194. 在‘忧’的解释中：‘byasati’意为破坏，即抛弃、摧毁利乐的意思。‘亲属的破坏’即亲属破坏，指因盗贼、疾病、怖畏等而导致亲属灭尽、亲属毁灭的意思。‘被此亲属破坏所触’即被覆盖、被征服、被具足的意思。其余各项亦同此理。然而有差别：财富的破坏为‘财富破坏’，即因国王、盗贼等导致财富灭尽、财富毁灭的意思。疾病本身即是破坏，为‘疾病破坏’，因为疾病破坏、毁灭健康，故称为破坏。戒的破坏为‘戒破坏’，这是恶戒的名称。正在毁灭正见而生起的邪见本身即是破坏，为‘见破坏’。在此，前两种是非具体的，后三种是具体的，被三相所触。前三种非善非不善。戒破坏与见破坏两种是不善。显示巴利原文

“以某一种”：指对于已执取的或任何一种未执取的朋友、同僚的毁损等，以任何一种方式。“具足”：即被跟随、无法脱离。“以某一种苦法”：即以任何一种能生起忧苦的因缘。“忧”：以忧悲的状态而称为忧；这是由那些因缘所生起的忧的自性自相。“忧悲”：即忧悲的行为。“已忧悲的状态”：即忧悲的情态。“内忧”：即内在的忧。第二个词因加上了前缀而增强了语义。因为它生起时，犹如使内在干涸、完全干涸，故说为“内忧、内遍忧”。显示巴利原文

“心的燃烧”：即心被燃烧的状态。因为忧生起时，如同火一般烧心、遍烧，令人觉得“我的心被烧了，什么也想不起来”。苦的心即是忧恼心，其状态即是忧恼。以随入其中的含义，忧本身就是箭，故为“忧箭”。这称为忧：即这被说名为忧。然而，此忧虽然在意义上就是忧受，但却具有内在燃烧的特相，有令心完全燃烧的作用，以持续忧悲为其现起。显示巴利原文

在“应知忧的苦义”这句中，忧因自性是苦，且作为苦的所依，故说为苦。是哪一种苦呢？即身苦，以及在速行刹那的忧恼之苦。因为以忧的冲击力，心脏中生起大肿物，成熟后破裂，或从口中流出黑血，从而产生强烈的身苦。而当思惟“我的这么多亲属已灭尽，我的这么多财富已灭尽”时，则产生强烈的忧恼。因此，应知忧是这两种苦的所依而说为苦。再者，以此忧为基础，还有基于坏苦与行苦的种种病等，也应依此法如是观察。显示巴利原文

195195. 在悲的解说中：‘我的女儿啊，我的儿子啊’——像这样一再提及、一一数说而悲泣，故为‘哀叫’。反复称述各种相貌而悲泣，故为‘悲叹’。其后各有两句，是依前两句的形态说明方式而说。‘言’即言语。‘绮语’即空洞无义的言语。说一半、说其他等而表现的丑陋空洞之言，即为‘杂秽语’。‘悲啼’即反复地絮说。反复絮说的形态为‘悲啼性’。悲啼者的状态为‘已悲啼性’。此即名为悲。悲以悲啼为特相，以称述功德、过失为作用，以散乱为现起。显示巴利原文

于‘应了知悲为苦’这一句中，悲自身并非苦，但因作为身苦与忧苦的依处，故说为苦。悲叹者以拳捶打自己的身体，用双手捶击、碾压胸膛，以头撞墙。由此，他生起强烈的身苦。他思惟：‘我这许多亲属都已灭尽、衰亡、消失’等，由此生起强烈的忧苦。如是，应知悲因作为这两种苦的依处，故称为苦。再者——显示巴利原文

196-7196-7. 苦与忧的解说，已于前文《法集》注释中阐明，故已明了。而其特相等，亦已于该处述及。显示巴利原文

在“应了知苦的苦义，应了知忧的苦义”中，此二者既可因其自身是苦，亦可因作为身苦与心苦的依处，而被称为苦。例如，有人因手足耳鼻被割截之苦而受苦，或于孤苦堂中，以残羹破碗置于面前而卧，当伤口中蛆虫爬出时，即生起身苦；而见到穿着各色华服、佩戴合意的装饰、正在欢庆节日的众人时，则生起忧。如是，应了知苦即是这两种苦的依处。再者——显示巴利原文

心苦环绕，头发目睫诸根痛楚，胸膈刺痛，缠绕纠结，撕裂坠落，一切之苦像为所摄，吞毒为食，系绳缚身，入火烧焚。一切反常境缘，随处现起触目逆境，令心忧惧烦乱而深思。由此忧苦二者之苦相，应了如观知。又——显示巴利原文

因为心被压迫时，也带来身的压迫；显示巴利原文

198198. 在绝望的解说中：以疲劳的含义称为“疲劳”（āyāso），这是对陷入消沉、沮丧状态的心疲惫的命名。强烈的疲劳称为“绝望”（upāyāso）。疲劳的状态称为“疲劳性”（āyāsitattaṃ），绝望的状态称为“绝望性”（upāyāsitattaṃ）。这就是所谓的绝望，亦即名为绝望。它以执著为特相，以悲叹为作用，以沮丧为现起。显示巴利原文

关于“应当了知绝望的苦义”：此处绝望自身并非苦，但因作为此二种苦的所依而说为苦。譬如，被愤怒的国王剥夺权位后，那些儿子兄弟被杀或遭下令处死的人，因恐惧而遁入森林隐匿，陷入极大的沮丧，由于栖身之苦与坐卧之苦等，生起剧烈的身苦。他们又思惟：“我们失去了这么多亲属、这么多财富”，生起强烈的忧恼。如此，应知绝望因作为此二种苦的依处而说为苦。再者——显示巴利原文

此处，愁犹如以小火在容器内烧煮油等；悲则如同以猛火烹煮时从容器中溢出；绝望应观为如溢出后所剩部分，无法再溢出，只在容器内直至烧尽。显示巴利原文

199在与不爱者相会的解说中：“yassā”即“ye assa”。“aniṭṭhā”意为未被寻求的。无论被寻求与否，这只是不可意境地的名称。不进入心、不令心欢喜者，称为“akantā”。不令心喜爱、或不增长心者，称为“amanāpā”。“rūpā”等是这些自性的例示。欲求无益者，即“anatthakāmā”。欲求不利者，即“ahitakāmā”。欲求不安、苦住者，即“aphāsukakāmā”。不欲求四轭的安稳、无畏与出离，而只欲求有畏的轮回者，即“ayogakkhemakāmā”。显示巴利原文

再者，由于不欲求信等之增长这一义利，却欲求信等之减损这一非义，故为欲求非义者。由于不欲求作为信等方便的利益，却欲求作为信等减损方便的非利益，故为欲求非利益者。由于不欲求安乐住，却欲求不安乐住，故为欲求不安乐者。由于不欲求任何无畏，却欲求怖畏，故为欲求非安稳者。此处之义应作如是理解。显示巴利原文

“集聚”是指前往后结合。“会合”是指与来者相会。“共存”是指在站、坐等状态中一同存在。“混合”是指一切行为的共同运作。这是依于有情的解释。若是依于诸行的解释，则取其所得之义。“此被称为”即指这所谓的“不喜之会合”。它有不悦共存的特相，有恼乱心的作用，以无义的状态为现起。显示巴利原文

从本质上说，并没有一个独立的“一法”。仅仅因为它是与不喜者会合所生的两种苦的所依，故称之为“苦”。因为不悦的所依在会合状态下，通过刺、割、裂等方式引生身苦，也通过令人惊惧引生心苦。因此，这样说：显示巴利原文

200与所爱者别离的解说，应依已述的相反方式来了知。此处列出“母”等，是为了以自性显示所爱者。其中，“母”即执取者（意为“她执取为我所有”），“父”即爱念者，“兄弟”即亲近者，“姊妹”也是如此。“朋友”即慈爱者，或“朋友”意为测量者（指在一切秘密中皆将其纳入内心）。“僚属”是因有共同应作之事而成为同伴，故为僚属。“亲戚”是“此为我等内亲”而被认知或认同者。“血亲”是因血缘而相连者。这些词句应如此依义理解。“此即所言”：这就是所谓的与所爱者别离。它具有可意所依分离之相，有产生忧愁之作用，以灾祸为现起。显示巴利原文

实质上，并没有一个名为“一法”的实体。仅仅因为它作为与所爱者别离所生的两种苦的所依，故被称为“苦”。因为可爱的所依在分离时，通过令身体干枯、憔悴等而生起身苦，又通过“我们曾拥有的，如今已不复存在”的追悔而产生心苦。因此这样说道：显示巴利原文

201在“欲求”的解说中，“有生法者”指具有生之自性者、以生为本性者。“欲求生起”即渴爱生起。“啊，但愿”是希求之词。“然而，这并不能仅凭欲求而获得”：即如“啊，但愿我们不是有生法者，但愿生不会降临于我们”——像这样，于已断除集起的善士中本有的无生法性，以及于般涅槃者中生之不来临，这成为了欲求的对象。但即使对此有所欲求，若不修习道，终不可得；而那些无欲求者，却可经由修习而获得。因此，这被称为“不能由欲求而获得”。“此亦”即是此同样也是；“pi”字是连接以下其余诸项而说。“求不得”：即当欲求某种不可得的事物时，虽欲求却得不到，应知这种对不可得事物的欲求即是苦。在“有老法者”等情形中，道理亦同。如此，在此处，对不可得事物的欲求本身被称为“求不得苦”。它以欲求不可得之事物为相，以遍求这些事物为作用，以不能获得它们为现起。显示巴利原文

但由于它是两类苦的所依，故被称为“苦”。例如，有一人被认为“我将成为国王”。他为残兵败将所簇拥，遁入山岭险地或丛林深处。国王得知此事后，便派遣军队。他的随从被国王的兵士剿灭，他自身也负伤而逃，躲入树丛之间或岩隙之中。那时，大云涌起，黑暗浓聚，乌云密布。接着，黑蚂蚁等众生从四面八方包围并啮咬他。由此，他生起剧烈的身苦。当他思及“因我一人，竟使如此众多的亲族与财富皆归毁灭”时，便生起剧烈的忧恼。如此，应知这种欲求，由于是此两类苦的所依，故被称为“苦”。显示巴利原文

202在取蕴的解说中，“简略地”是就说法方式而言。因为苦不能被概括为“有这么多百种苦”“有这么多千种苦”或“有这么多百千种苦”，但说法却可以概括。因此，为简略说法，他这样说：“除了简略说五取蕴是苦，别无其他所谓的苦。”“即所谓”是引接词，其意思是“那些是什么？”，也就是“哪些是？”。至于“色取蕴”等的含义，在《蕴分别》中已作解说。显示巴利原文

至于“应知蕴之苦义”这一点——显示巴利原文

正如火依于薪，靶依于击打，牛等依于牛虻、蚊虫等，田地依于收割者，村庄依于屠村者，生等种种苦正是以五取蕴为缘，以种种方式逼恼众生。如同草蔓依于大地，花、果、嫩叶等依于树木，这一切都发生于取蕴中。取蕴最初的苦是生，中间的苦是老，最终的苦是死。命终之苦迫逼燃烧的苦，是愁；不堪忍受而哀泣的苦，是悲；与界乖违等不可意触相应而生的身苦，是苦；被此苦逼恼的凡夫生起瞋恚，心受逼恼的苦，是忧；由愁等增长而生的沮丧悲叹之苦，是恼；愿望破灭、所求不得的苦，是求不得。如此种种审察，取蕴即是苦。若一一开示，纵经多劫也说不尽。为将这一切苦，犹如大海的水味总摄于一渧，收摄于五取蕴中而开示，世尊说：“简略而言，五取蕴是苦。”显示巴利原文

203在集谛解说中，‘此渴爱’即指这种渴爱。‘导致再有’：令再有产生的即是再有；以再有为其习性者，为‘导致再有’。又，能给予再有，能导致再有，能令再三于有中结生者，为‘导致再有’。然而，这种渴爱，有是再有的给予者，也有非给予者；有是导致再有者，也有非导致再有者；即使仅以已给与的结生而成为依着之异熟，它无论是否正在给予再有，是否正在导致再有，是否仅为已给与结生的依着异熟，都获得‘导致再有’之名。‘与喜贪俱行’：与称为‘欢喜’的喜贪俱行，即与喜贪在意义上合为一体。‘于处处欢喜’：即于任何一处有个体存在，便于彼处欢喜；或于色等所缘中，于处处欢喜；意为于色欢喜，于声、香、味、触、法欢喜。‘即是说’是介词，意为‘那是什么？’。‘欲爱’：对欲的渴爱，即欲爱；这是对五种欲贪的称谓。‘有爱’：对有的渴爱，即有爱；这是对由有之希求生起的、与常见俱行的色界、无色界有贪，以及对禅那的渴慕的称谓。‘无有爱’：对无有的渴爱，即无有爱；这是对与断见俱行的贪的称谓。显示巴利原文

现在，为详细显示此渴爱的所依，世尊说“然而，此渴爱……”等。其中，“生起”即产生。“止住”即依一再转起的方式而安住。“世间中可爱、可乐的”：即世间中具有可爱性质与甘美性质的事物。在“世间中的眼”等句中，世间众生因我所执而固执于眼等处，安住于成就中，将自己的眼依镜中取相的规律，视如黄金天宫中安有开启的宝石狮窗般的净妙五净色；将耳视如银管、如腰带绳；将因高挺而称为“高鼻”的鼻，视如旋成的雌黄棒；将舌视如红毯片，柔软、细滑、甘美；将身视如娑罗树干、如黄金拱门；将意视如与其他人意不同的殊胜；将色视如金色迦尼迦花等颜色；将声视如醉蜂、杜鹃、轻吹的宝石笛之声；认为自己获得的四种所造香等所缘，“还有谁有这样的呢？”对于这样认为的他们来说，这些眼等既是可爱的，也是可乐的。于是，他们对此未生的渴爱便生起，已生的渴爱便以一再转起的方式止住。因此，世尊说：“世间中的眼是可爱、可乐的，此渴爱生起时，便即于此中生起”等。其中，“生起时”意为：当它生起时，便即于此中生起。显示巴利原文

204在灭谛的解说中，“即对此渴爱的”：此处原本应说“即对此苦的”，然而，由于苦唯依集的灭尽而灭，并非通过其他方式，正如所说：显示巴利原文

因此，为显示苦灭，世尊通过显示集的灭尽而这样说。因为诸如来的行径与雄狮相似：他们灭苦及显示苦灭时，皆致力于因，不致力于果。其他外道的行径则与狗相似：他们灭苦及显示苦灭时，通过自我折磨的修习及在其教说中，致力于果，不致力于因。由于导师具有与雄狮相似的行径，故致力于因，而说‘即对此渴爱……’等。显示巴利原文

其中，“即那渴爱的”是指依其生起与安住所阐明于前的那一渴爱。“无余离贪灭尽”等一切皆是涅槃的同义语。因为依于涅槃，渴爱无余地离贪、灭尽，所以它被称为“即那渴爱的无余离贪灭尽”。又依于涅槃，渴爱被舍离、遍舍、解脱、无执著，所以涅槃被称为“舍离、遍舍、解脱、无执著”。涅槃实为同一，但依与一切有为法名称相对，而有众多涅槃同义语，诸如：无余离贪灭尽、舍离、遍舍、解脱、无执著、离贪灭、离嗔灭、离痴灭、渴爱灭、不生、不转起、无相、无愿、不积聚、不结生、不往生、不去、不生、不老、无病、不死、无忧、不悲、无恼、无杂染等。显示巴利原文

现在，为显示那被道所断、依于涅槃而达到不转起的渴爱，其生起虽已在诸依处中显示，但进而就在那些依处中显示其灭无，故说“然而，这个……”等。于此，譬如有人见到田中生长的苦瓜藤，从顶端开始顺藤找到其根而砍断，它便逐渐枯萎，达至不转起。于是那块田里的苦瓜便称为已灭尽、已断除。同样地，眼等处的渴爱如同田中的苦瓜：它被圣道断根，依于涅槃而达至不转起；如此达至后，在那些依处中，便如同田里的苦瓜一样不再显现。又如从森林中抓获盗贼，在城南门斩杀，于是森林中的盗贼便称为已死或被杀死。同样地，眼等处的渴爱如同森林中的盗贼：它依于涅槃而灭尽，故在涅槃中灭尽；如此灭尽后，在那些依处中，便如同森林中的盗贼一样不再显现。因此，为显示它即于彼处灭尽，而说“眼根在世上是可爱、可意的，此渴爱在被断除时即于此断除，在被灭尽时即于此灭尽”等。其余此处是易明的。显示巴利原文

205在道谛的解说中，“就是此”是为了遮止他道而作的确定。“圣”：由于远离那些各自由道所断的烦恼，由于能成就圣位，由于能证得圣果，故称为圣。具有八支，故称为八支道。此八支道如同四支的军队、五支的乐器，仅是支分而已，离开支分别无实体。求涅槃者以此而行，或它寻求涅槃，或杀灭烦恼而前行，故称为“道”。“即此”的意思是“那个是什么”。显示巴利原文

为了显示“道只是支分，离开支分别无实处”，现在说“正见……乃至……正定”。其中，正见以正确地见为特相；正思惟以正确地安立心为特相；正语以正确地执持为特相；正业以正确地发起为特相；正命以正确地净化为特相；正精进以正确地策励为特相；正念以正确地现起为特相；正定以正确地等持为特相。显示巴利原文

其中，每一支各有三种作用，即为：正见既与其他自所对治的烦恼一起断除邪见，又以灭为所缘，并为去除覆蔽相应法的痴而如实见法，故不痴。正思惟等也同样断除邪思惟等，并以灭为所缘。然而在此处，正思惟特别地安立俱生法，正语特别地正确执持，正业特别地正确发起，正命特别地正确净化，正精进特别地正确策励，正念特别地正确现起，正定特别地正确精勤。显示巴利原文

再者，此正见于前分时，其刹那与所缘各不相同；于道刹那，则属同一刹那、同一所缘。然依作用，它获得‘苦智’等四种名称。正思惟等于前分时，其刹那与所缘亦各不相同；于道刹那，则同一刹那、同一所缘。其中，正思惟依作用获得‘出离思惟’等三种名称。正语等三支，于前分时刹那与所缘各不相同，且有属远离的，也有属思的；但在道刹那，则唯是远离。正精进与正念此二支，依作用，以正勤与念处而获得四种名称。正定则于前分时与道刹那，皆唯是正定。显示巴利原文

如此，在这八法中，世尊因为正见对为证涅槃而修行的瑜伽行者有大利益，故首先宣说正见。此正见亦被称为‘慧灯、慧剑’。因此，瑜伽行者以此于前分时称为观智的正见，破除无明黑暗，斩杀烦恼贼，安稳地证得涅槃。故说：‘因为对为证涅槃而修行的瑜伽行者有大利益，故首先宣说正见。’显示巴利原文

然而，正思惟对正见有大助益，因此在正见之后随即宣说。正如金匠用手反复翻转金币，以眼观察后便知‘这枚是假的，这枚是真的’，同样，瑜伽行者于前分时，以寻思反复思惟后，以观慧观察，便了知‘这些法是欲界的，这些法是色界的’等。又如木匠接过他人抓住一端反复翻转后递来的大木头，以斧子削砍后用于工作，同样，瑜伽行者以寻思反复思惟所授予的法后，以智慧依‘这些法是欲界的，这些法是色界的’等方式加以决择，然后用于修习。因此说：‘然而，正思惟对彼有大助益，故在彼之后随即宣说。’显示巴利原文

而且，正如正思惟对正见有助益，它对正语亦然。如经中所说：“居士，先寻思、伺察，而后发为言语。”（中部1.463）因此，在正思惟之后随即宣说了正语。显示巴利原文

然而，因为世间人们先以言语约定“我们将做这做那”，然后才从事种种业行，所以言语能助成身业。因此在正语之后随即宣说了正业。显示巴利原文

然而，因为只有断除四种语恶行、三种身恶行，并圆满身语两种善行的人，才能圆满以正命为第八的戒，而非其他人，所以在正语与正业之后随即宣说了正命。显示巴利原文

因此，为了表明：持清净活命者不应仅以‘我的活命已清净’为满足便放逸懈怠地度日，而应在一切威仪中发起精进，故于正命之后随即宣说正精进。显示巴利原文

接着，为了显示：即使已发起精进，仍须于身等四种所缘上善巧地安立正念，故在正精进之后随即教授正念。显示巴利原文

应知，如此善巧安立的念，遍察了助益于定与非助益于定之诸法的趣向已，便有能力令心专注于单一所缘，故于正念之后随即宣说正定。显示巴利原文

在正见的解说中，以‘于苦之智’等开示了四圣谛的业处。其中，前二谛属于流转，后二谛属于还灭。对此，比丘于流转的业处有所执取，于还灭则无所执取。瑜伽行者对于前二谛——‘五蕴是苦，渴爱是集’，既以简略的方式，也以‘何为五蕴？即色蕴等’的详细方式，在阿阇梨跟前学习后，通过语言反复读诵而修习；对于后二谛，则仅以听闻而修习，即‘灭谛是可爱的、可意的、可悦的，道谛也是可爱的、可意的、可悦的’。他如此修习时，以一遍证达四圣谛，以一遍现观而现观；以遍知通达而通达苦，以断除通达而通达集，以作证通达而通达灭，以修习通达而通达道；以遍知现观而现观苦……乃至以修习现观而现观道。显示巴利原文

如此，他在前行阶段对前二谛有学习、遍问、听闻、受持、思察的通达，对后二谛则仅有听闻的通达；在后行阶段，对前三谛有作用上的通达，对灭谛则有所缘上的通达。其中，一切通达智都是出世间的，而听闻、受持、思察的智是世间的、欲界的，至于省察智则属于已证谛者。这位比丘是初修业者，因此这里未提及省察智。而且，在通达之前，并没有‘我遍知苦、我断集、我作证灭、我修道’这样的转向、等起、作意、省察，这些是从通达时才开始的；在后行阶段，苦确实已被遍知……乃至道确实已被修习。显示巴利原文

其中，前二谛因难见而深奥，后二谛因深奥而难见。苦谛从生起上说是明显的，当遭受树桩、荆棘刺伤等时，甚至会说出‘啊，真苦！’；集谛也从想吃、想享受等生起上说是明显的。然而，从特相通达的角度来说，二者都是深奥的。因此，它们因难见而深奥。对于后二谛，为了见到它们而付出的努力，就好比为了触及有顶而伸手，为了触及无间地狱而伸脚，又好比将破碎为百份的马尾毛尖端与尖端相接。如此，它们因深奥而难见。正是针对这因难见而深奥、因深奥而难见的四圣谛，依学习等而生起了前行智，故说此‘于苦之智’等。然而，在通达的刹那，唯有一种智生起。显示巴利原文

在正思惟的解说中：“从欲出离者”，是出离寻；“从嗔恚出离者”，是无嗔寻；“从害出离者”，是无害寻。其中，出离寻生起时，对欲寻作打击、斩断；无嗔寻对嗔寻，无害寻对害寻也是如此。而且，出离寻作为欲寻的对立面而生起，无嗔寻、无害寻则分别作为嗔寻与害寻的对立面而生起。显示巴利原文

在此，瑜伽行者为了断除欲寻，或观照欲寻，或观照其他任何一种行。在观照的刹那，与观照相应的寻，以彼分断的方式，生起而断除、截断欲寻；策励观照后，导入圣道。在圣道的刹那，与圣道相应的寻，以正断的方式，生起而断除、截断欲寻。为了断除嗔寻，或观照嗔寻，或观照其他行；为了断除害寻，或观照害寻，或观照其他行。于观照刹那等，一切皆应如前所述配合。显示巴利原文

然而，于经文中分别的欲寻等三种，在三十八种所缘中，没有一种业处不是对治的。但就决定而言：欲寻的对治唯是不净业处的初禅；嗔寻的对治是慈心业处的三禅或四禅；害寻的对治是悲心业处的三禅或四禅。因此，修习不净遍作而入禅者，于入定刹那，与禅相应的寻，以镇伏断的方式，作为欲寻的对治而生起。以禅为近因修观者，于观照刹那，与观相应的寻，以彼分断的方式，作为欲寻的对治而生起。策励观照后导入圣道者，于圣道刹那，与圣道相应的寻，以正断的方式，作为欲寻的对治而生起。应知如此生起者，即名出离寻。显示巴利原文

修习慈心遍作而入禅，修习悲心遍作而入禅——凡此一切，皆应依前所述之理配合而了知。应知，如此生起者，即称为无嗔思惟，亦称为无害思惟。如是，这些出离思惟等，因依观与禅那而生起的方式有别，于前行阶段是各别的；然而在圣道刹那，对于此三者所摄的不善思惟，由断其生起、令其不生的作用而圆满道支，唯有一善思惟生起。此即名为正思惟。显示巴利原文

在正语的解说中，由于以不同的心远离妄语，以不同的心远离离间语等，因此这四种远离于前行阶段是各别的；然而在圣道刹那，由断除名为邪语的四种不善恶戒思、并令其不生的作用而圆满道支，唯有一种名为正语的善远离生起。此即名为正语。显示巴利原文

在正业的解说中，由于以不同的心远离杀生、以不同的心远离不与取、以不同的心远离欲邪行，因此这三种远离于前行阶段是各别的；然而在圣道刹那，由断除名为邪业的三类不善恶戒思、并令其不生的作用而圆满道支，唯有一种名为正业的善远离生起。此即名为正业。显示巴利原文

在正命的解说中，“于此”即于此教法中。“圣弟子”即圣者佛陀的弟子。“断除邪命”即断除邪命的活命方式。“以正命”即以佛陀所称叹的正命活命方式。“营生”即维持生命的延续。在此，以某一种心远离身门的违犯，以另一种心远离语门的违犯，因此在前行阶段，它们于不同的刹那中生起；然而在圣道刹那，通过断除依身、语二门七业道而生起的邪命恶戒思，以及令其不生的作用，而圆满道支，唯有一种称为正命的善远离生起。这即是正命。显示巴利原文

正精进的解说，将在《正勤分别》中依逐句注释的方式阐明。然而，此在前行阶段，于不同的心中可得。因为以某一种心，为令未生的恶不善法不生而作精进；以另一种心，为断除已生的恶不善法而作精进；又以某一种心，为令未生的善法生起而作精进；以另一种心，为令已生的善法安住而作精进。但在圣道刹那，唯于一心可得。因为唯一与圣道相应的精进，以成就四种作用而得四种名称。显示巴利原文

正念的解说，也将在《念处分别》中依逐句注释的方式阐明。此亦在前行阶段，于不同的心中可得。因为以某一种心观照身，以其他不同的心观照受等；但在圣道刹那，唯于一心可得。因为唯一与圣道相应的念，以成就四种作用而得四种名称。显示巴利原文

在正定的解说中，四种禅那在前行阶段即有差别，在圣道刹那亦有差别。前行阶段依等至而有所不同，圣道刹那则因道之不同而有分别。因为有一类人的初道是初禅道，第二道等亦为初禅道，或是第二禅等中的某一种；有一类人的初道是第二禅等中的某一种，第二道等亦是第二禅等中的某一种，或是初禅道。如此，依禅那而言，四种道或是相似，或是不相似，或是部分相似。显示巴利原文

然而，此中差别取决于足禅（基础禅那）的法则。先说足禅的法则：证得初禅者，从初禅出起后修观，其所生之道即为初禅道；此时道支与觉支完全圆满。从第二禅出起后修观者，所生之道为第二禅道；此时道支有七。从第三禅出起后修观者，所生之道为第三禅道；此时道支有七，觉支为六。从第四禅乃至非想非非想处，皆同此理。显示巴利原文

在无色界中能生起四禅或五禅之道，且此是出世间道而非世间道——此义已说。此处如何理解？此处亦然：于初禅等中，从某处出起后证得入流道，随后修习无色等至；对于在无色界中得生者，他那里的三种道即是该禅之道。如此，正是足禅在决定。然而，有些长老说：“作为观禅所缘的诸蕴在决定。”有些长老说：“个人的意乐在决定。”有些长老说：“导向出起的观禅在决定。”对于他们这些论点的抉择，应按前文《心生起品》中《出世间分别注释》（《法集论注》350）所述之方式来了知。所谓正定：这四种禅那中的心一境性，前期为世间，后期为出世间，即名正定。如是，世尊以世间与出世间的方式开示了道谛。显示巴利原文

其中，世间道的一切道支，各依其相应，于六所缘中取一所缘而生起。而出世间道中，为通达四圣谛而转起的圣者，其以涅槃为所缘、能断无明随眠的智慧之眼，即是正见。具足正见者，与彼相应、能断三种邪思维、将心投向涅槃的，即是正思维。正审察思维者，与彼相应、能断四种语恶行、远离邪语的，即是正语。正远离者，与彼相应、能断邪业、远离三种身恶行的，即是正业。依此正语与正业为清净基，与彼相应、能断诡诈等、远离邪命的，即是正命。安住此正语、正业、正命戒地者，与彼相应、能断除懈怠，令未生之不善法不生、已生之不善法断除、未生之善法生起、已生之善法安住的精进策励，即是正精进。如此精进者，与彼相应、能驱除邪念，于身等修习身随观等、令心不忘失的，即是正念。如此，以无上正念善护其心者，与彼相应、能断邪定、成就心一境性的，即是正定。这就是出世间圣八支道，与世间道合，乃名为导向苦灭之行道。显示巴利原文

然而，此道由于正见与正思维被明所摄，其余诸法被行所摄，故既是明亦是行。同样，由于前二者被观乘所摄，余法被止乘所摄，故既是止亦是观。或复由于前二者被慧蕴所摄，随后三者被戒蕴所摄，所余被定蕴所摄，进而为增上慧学、增上戒学、增上心学所摄，故既是三蕴亦是三学。具足此道的圣弟子，譬如有眼能见、有脚能行的旅人，成为明行具足者。以观乘远离耽著欲乐之一端，以止乘远离自我折磨之另一端，如是远离两端，行于中道；以慧蕴摧破痴蕴，以戒蕴摧破瞋蕴，以定蕴摧破贪蕴；依增上慧学成就慧具足，依增上戒学成就戒具足，依增上心学成就定具足。如是成就三种具足已，现证不死涅槃，即入初善、中善、后善，以三十七菩提分法为庄严、名为正性决定之圣地。显示巴利原文

206-214接下来是阿毗达摩分别。其中，为了无余地显示称为“缘”的集，不说“诸圣谛”，而说“四谛”。因为若说“诸圣谛”，则其余的烦恼、其余的不善法、三种有漏善根以及其余的有漏善法便不被包含。而且，并非只有渴爱才集起苦，这些其余的烦恼等缘也确实在集起。因此，为了显示“这些缘也确实在集起苦”，为了无余地显示称为“缘”的集，不说“诸圣谛”，而说“四谛”。显示巴利原文

在释义章中，对于这些，首先未解释苦，而是为了便于解释苦本身而解释了苦集。由于解释了苦集，依“其余烦恼”等之理，苦谛便易于解释。在此，灭谛也是通过断除渴爱——即“断除渴爱及其余烦恼”，以断除如前所述的集的方式，以五种行相来解释。然而，这里的道谛只是以初禅的入流道为例，显示了《法集论》中所分析的教法的一个入口而已。其中应知方法上的差别，我们将在后面阐明。显示巴利原文

然而，不仅八支道是行道，依“此前他的身业、语业、生计已极清净”（《中部·后分》）的教说，也随顺个人意乐而开示五支道亦是行道，故为显示此理趣，也阐述了五支道部分。又因为不仅八支道和五支道是行道，与之相应的超过五十种法也是行道，故为显示此理趣，也阐述了第三摄一切的部分。其中，“其余诸法与导向苦灭的行道相应”这一句被遗漏了。其余各处皆同。显示巴利原文

其中，八支道部分有“断除渴爱及其余烦恼”等五个部分。在第一部分——预流道中对禅那的执取，有清净行道、清净空、空行道、清净无愿、无愿行道这五种。依两两配对，凭四法五法之理，则成十种理趣。同样，在其余部分中，于二十种执取里，有两百种理趣。再将此与四种增上相乘，则成八百。如是，清净的有两百，具增上的有八百，合共一千种理趣。如同预流道，其余诸道也是如此，因此有四千种理趣。又如第一部分有四种，其余部分也是如此，故在八支道部分的五个部分中，共有两万种理趣。同样，在五支道部分及摄一切部分中，导师所分别的理趣总共有六万种。然而，圣典是简要传持而来的。当知，如此即阐明了名为“阿毗达摩分别”的内容，它具三重宏伟之门、十五个部分，以六万种理趣为其庄严。显示巴利原文

三、问分注释显示巴利原文

215在问分中，四谛的善等性质，应依蕴分别中所说的方法来理解。然而，在所缘三法中，集谛若对欲界法生起味著，则为小所缘；若对广大法生起味著，则为广大所缘；若对施设生起味著，则为不可说所缘。苦谛若缘于欲界法而生起，为小所缘；若缘于色、无色界法而生起，为广大所缘；若观察九种出世间法，为无量所缘；若观察施设，为不可说所缘。道谛依俱生因之力而以道为因，当以精进或思择为最胜而修习道时，为道增上；若以欲或心其中之一为增上，则称不可说。苦谛当圣者观察道时，为道所缘；当他们尊重道而作观察时，为道增上；观察其余法时，则为不可说。显示巴利原文

“二谛”即苦谛与集谛。此二谛于缘取过去等分类的诸法而生起时，即以过去等为所缘。集谛于味著内等分类的诸法时，以内等为所缘；而苦谛于无所有处时，亦可以不可说为所缘，此应了知。如此，在此问分中，二谛属于世间，二谛属于出世间。正如在此问分中所示，前面的两个部分也是如此。因为正自觉者在经分别等三者中，所开示的都只是世间与出世间的谛。如是，此谛分别亦是以三转的方式分析后而显示。显示巴利原文