17. 小事分别义注

一、单一论母等注释显示巴利原文

832832. 随后，在《小事分别》中，同样先立论母，再按所列出诸词的次第作释。此为列出诸词的章节。首先，“生慢”等七十三项为单法；“忿”与“恨”等十八项为二法；“不善根”等三十五项为三法；“漏”等十四项为四法；“下分结”等十五项为五法；“诤论根”等十四项为六法；“随眠”等七项为七法；“烦恼事”等八项为八法；“嫌恨事”等九项为九法；“烦恼事”等十项为十法；依内六处而有十八爱行等六项十八法。当知，这些总计一百零八种烦恼悉被列出。以上为列出诸词的章节。显示巴利原文

843-844843-844. 今依已立之论母，以“云何为生慢？”等方式开始解说：“缘于生”即依止于生。此处因说“缘”，故意为“有生时”。“缘于种姓”等亦同此理。以骄逸为用，称为“骄”；骄逸的状况，称为“骄逸”；骄逸的体性，称为“骄逸性”。“慢”、“高慢”等词之义，如前《法集论注解》所说。此即：当有生时，依彼生而起，以骄逸状态转起的慢，名为“生慢”。此慢生起于刹帝利等四种姓之中。具足种姓的刹帝利会起慢心：“无有他人如我，余者皆为中道兴起之刹帝利，我则世代相承。”于婆罗门等亦复如是。“种姓慢”等的解说，亦应以此法领解。刹帝利会起慢：“我为憍陈如种姓，为日种姓。”婆罗门会起慢：“我为迦叶种姓，为婆罗堕阇种姓。”吠舍、首陀罗亦各依自家种姓而起慢心。十八种行会之人亦起慢心：“我等生于某一行会。”显示巴利原文

以骄逸的方式生起的慢，即心想‘我是健康的，其余的人都多病，我连牛虻叮咬那样微小的病也没有’，这称为健康慢。显示巴利原文

以骄逸的方式生起的慢，即心想‘我是年轻的，其余众生的身体犹如立于悬崖边的树，而我则正值青年时期’，这称为青春慢。显示巴利原文

以骄逸的方式生起的慢，即心想‘我是长寿者，我活得久，我将活得久；我是安乐活者，我活得安乐，我将活得安乐’，这称为寿命慢。显示巴利原文

“我是得利者，其余众生所得甚少，我所获的利益却无可限量”——由自我陶醉而生的这种骄慢，名为得利骄慢。显示巴利原文

“其余众生得到的不过是寻常之物，我却得到精善、殊妙的衣等资具”——由自我陶醉而生的这种骄慢，名为恭敬慢。显示巴利原文

“其他比丘，人们从他们脚背上踩过去，连‘这是沙门’也不礼敬；但一见到我，便向我礼敬，视我如石伞般值得尊重，如火堆般难以接近”——由自我陶醉而生的这种骄慢，名为尊重慢。显示巴利原文

由骄逸而生的慢，认为：“所有出现的问题，唯由我口中决断；即便去乞食时，众人也以我为先导，围绕我而行”，这称为“为先慢”。显示巴利原文

在家人拥有众多随从时，由骄逸而生的慢，认为：“有百人、千人围护着我”；出家人则如此认为：“有百沙门、千沙门围护着我，其余诸人随从寡少，我不仅随从众多，而且随从清净”，这称为“眷属慢”。显示巴利原文

虽然“财富”已包含在“利得”之中，但在此处，它作为“所积之堆”而别立一项；因此，由骄逸而生的慢，认为：“其余众生连仅供自己受用的一点财物都得不到，而我积藏起来的财富却不可计量”，这称为“财富慢”。显示巴利原文

“缘于容貌”即缘于身体容貌和功德容貌。以骄逸的方式生起的慢，认为：“其余众生丑陋、形貌不佳，我则形貌端丽、令人悦目；其余众生无有功德、名声不显，而我的称誉在天人之间广为流布——正如这位长老是多闻者，这位是持戒者，这位具足头陀功德”——这称为“容貌慢”。显示巴利原文

以骄逸的方式生起的慢，认为：“其余众生寡闻，我则多闻”——这称为“闻慢”。显示巴利原文

以骄逸的方式生起的慢，认为：“其余众生辩才迟缓，我的辩才则无可限量”——这称为“辩才慢”。显示巴利原文

因骄逸生起的慢，即认为“我是知宿者，了知某某佛种姓、王种姓、国土种姓、村落种姓，以及昼夜的区分、星宿时辰的配合”，这名为知宿慢。显示巴利原文

因骄逸生起的慢，即认为“其余比丘是中途才成为乞食者的，而我则是生来即乞食者”，这名为乞食者慢。显示巴利原文

因骄逸生起的慢，即认为“其余众生被轻视、被蔑视，而我不被轻视、不被蔑视”，这名为不被蔑视慢。显示巴利原文

因骄逸而生起的慢——心想‘其余众生的威仪不令人愉悦，我的威仪则令人愉悦’——这称为威仪慢。显示巴利原文

心想‘其余众生就如被剪断翅膀的乌鸦，而我则有大神通、大威力’，或者‘我所作的任何事业皆能成就’，因沉醉而生起的慢，名为神通慢。显示巴利原文

前面通过提及随从，已包含了名声。但此处所指的是侍者慢，它可通过在家者与出家者分别说明。因为有些在家者是十八种行会中某一行的首领，他心想：‘其余众人由我任命，由我差遣’；有些出家者在某处是上座，他心想：‘其余比丘依我的教诫而行，我是上座’。以这样的沉醉而生起的慢，即名为名声慢。显示巴利原文

‘其余众生是恶戒者，我则是持戒者’——以此陶醉而生起的慢，名为戒慢。‘其余众生即便在公鸡啜水那样短暂的时刻也无心一境性，我则证得了近行定与安止定’——以此陶醉而生起的慢，名为禅那慢。显示巴利原文

‘其余众生没有技艺，我则有技艺’——以此陶醉而生起的慢，名为技艺慢。‘其余众生矮小，我则高大’——以此陶醉而生起的慢，名为身高慢。‘其余众生或矮或高，我则如榕树般圆满匀称’——以此陶醉而生起的慢，名为体围慢。‘其余众生的身形丑陋可厌，我的则可爱庄严’——以此陶醉而生起的慢，名为形态慢。‘其余众生的身体多有缺陷，我的身体则连发梢般微细的过失也无’——以此陶醉而生起的慢，名为圆满慢。显示巴利原文

845845. 至此，已讲述了有依处的慢。为显示那无依处、已生的慢，现在说出“其中，什么是慢”等语。其义显而易见。显示巴利原文

846846. 在放逸的解释中，“心的舍弃”：于所有这些场合，不以念摄持而舍弃心，即是缺乏念的意思。“不给予舍弃”：即不予以舍弃，一再地放舍的意思。“不恭敬行”：对于这些布施等善法的修习，因对人或对所施物不恭敬而作，称为不恭敬行。持续的状态是相续，非持续的状态是不相续。不持续的行为是不相续行，不坚住的行为是不坚住行。正如鹧鸪走走停停，不连续地行走；同样地，有人某一天布施、或供养、或听法、或修沙门法之后，隔很久才再做，不持续而行，他的这种行为便称为不坚住行。“退缩的状态”：因缺少持续而行的舒展，便成为退缩的状态。“舍弃欲的状态”：于善行中，精进欲被舍弃的状态。“舍弃责任的状态”：放下精进的责任，即心退缩的意思。“无决意”：即行善上缺乏确立。“无专修”：即不专修。“放逸”：即放逸。凡是这样的放逸——这是为了显示义理同义词和文句同义词无有边际而举出的例子。这是说：从最初所显示的放逸，以及其他任何具有如此行相、如此种类的放逸，以放逸的行相而称为放逸，以已放逸的状态而称为已放逸——这显示巴利原文

847847. 在僵硬（慢）的解释中，僵硬以僵硬的意义而成立；如同用米浆浆过的硬布一般，心的僵硬在此说明。僵硬的行相为僵硬性，已僵硬的状态为已僵硬性。粗硬之人的状态为粗硬性，粗野之人的状态为粗野性。对于应行问候等正行，因不履行而将心直直安立的状态，是心直性。僵硬、不柔软的状态为不柔软性。这称为僵硬。具足此僵硬的人，如同吞了犁头的蟒蛇，或如同充满风的皮囊，见到塔庙或年长者也不能弯身，只是僵硬地行走。应知此僵硬以心的膨胀状态为特相。显示巴利原文

848848. 在好斗（慢）的解释中，以好斗的方式为“好斗”。反击之后的好斗称为“反击好斗”。好斗的行相即“好斗性”，反击之后的好斗性即“反击好斗性”。已反击好斗的状态即“已反击好斗性”。这称为好斗。从特相来说，此好斗以造作超胜为特相。具足此好斗的人，会再三加倍地造作。若是在家人，别人准备了一处房产，他就准备两处；别人准备四处，他就准备八处；别人准备十六处，他更倍之。若是出家人，别人受持了一个部派，他想：“我不能在他之下”，便受持两个部派；别人受持三个，他就受持四个；别人受持五个，他也如此递增。以好斗的方式去受持是不如法的，这是不善分，是通往地狱的道路。然而，就善分而言：当别人施一食时，施两食是如法的；当别人施两食时，施四食是如法的。比丘在别人受持了一个部派时，若想：“我受持两个部派来诵习会更安乐”，立足于远离（轮回）的一边，去受持更多，这是如法的。显示巴利原文

849在解释“贪多”时，并非像《圣种经》（《增支部》4.28）所说的“下劣、低劣之物，随得而用”那样，而是指：对于衣等所得之物，无论得到什么，都不满足；或对于在家人，在色、声、香、味、触方面，无论得到什么，都不满足。“更求更多”是指渴望更殊胜之物。以希求为根本，即是欲；欲本身就是欲贪，或是欲的状态。超过自己所得而生起的希求，便是“贪多”。“贪”等词的意义如前所述。这称为“贪多”，“贪多”即是它的名称。由此，它的特征便是对自己所得不满足，并希求他人所得。因为贪多之人，自己所得的即使精妙，也看似低劣；他人所得的即使低劣，也看似精妙。犹如煮在同一容器中的粥、饭或糕点，分入自己钵中便显得低劣，置于他人钵中便显得精妙。这种贪多，存在于出家者、在家者乃至畜生之中。显示巴利原文

这里有几个事例：据说，有位家主邀请了三十位比丘尼，供养了带糕点的饭食。僧伽长老尼让所有比丘尼将钵中的糕点互相轮换之后，自己最后才吃得到的那份。波罗奈王也曾想“我要吃炭烤肉”，于是带着王后进入森林。当他见到一位紧那罗女时，竟抛弃王后，追随她而去。王后转身返回，来到隐士的草庵，修习遍业处，证得了八等至与五神通，然后静坐。当她见到国王回来时，便腾空而起离去。住于树上的天神说了此偈——显示巴利原文

如同渴求月光紧那罗女的阿私陀腹生女，从王女之位衰败、退失一样，因欲望过甚、极度贪多而衰败，失却了利益。天神如此与国王戏论。显示巴利原文

在迦叶佛时代，有位名叫密特温达迦的富商之子，不信佛、不净信。母亲对他说：“儿啊，今天你受持布萨，在寺院整夜听法，我就给你一千钱。”他因贪财而受持布萨，前往寺院，心想“此处绝无危险”，便在法座下躺卧，整夜昏睡之后回家。母亲一早煮好粥端给他。他拿到那一千钱后才喝粥。那时他便想：“我要积聚财富。”于是想乘船出海。母亲阻止他说：“儿啊，家中有四亿财产，不必去了。”他不听母亲的话，径直要走。母亲站到他面前拦住。他心生恼怒，想“她挡在我面前”，便用脚踢倒母亲，跨过倒地的母亲离去。母亲站起来说道：“对我这样的母亲做出这种事而离去的人，愿你去的地方有安乐！儿啊，你当名为‘如此想者’。”他登船出发，到了第七天，船便停住不动。那些人说：“这里一定有恶人，取签吧。”抽签时，三次都落到他头上。他们给了他一个木筏，把他投入海中。他到了一座岛，与天女们共享福报。天女们对他说“别再往前走了”，但他见到更为殊胜的福报，便继续前行，最后见到一个头顶剃刀轮的人。那轮子在他眼中如同莲花。他对那人说：“喂，把你戴的莲花拿来给我。”“主人，这不是莲花，是剃刀轮。”显示巴利原文

又有一位贪得无厌的官员，越过自己的国境，进了他国。在那里遭人殴打后逃走，躲进一位苦行者的住处，受持布萨戒后便躺下。苦行者问他：“你怎么了？”他便说出这些偈颂——显示巴利原文

850关于“大欲”的解释：希求大的物品，或欲望很大，即名为大欲者，此状态即是大欲。从特相上说，对不存在的功德妄加推崇，在接受与受用上不知量——这是大欲的特相。大欲之人，犹如龟壳饰品商贩，手持饰物，把本应收进怀里的东西也揽入怀中，在众人注视下，嘴里还张罗着：“娘，拿这个，拿那个。”同样地，即使他只有微少的戒、经教、头陀功德，乃至仅仅是住在森林中这一点，也渴望在众人知晓的情形下受人推崇；推崇之后，即便资具以车运来，他也绝不说“够了”，照单全收。有三样东西无法填满：火焰以燃料，大海以水，大欲者以资具。显示巴利原文

欲望深重的人，连亲生母亲的心意都无法把握，更不用提侍奉者了。显示巴利原文

有这样一则故事：据说有一位年轻比丘喜爱煎饼。他的母亲想检验他的修行，心想：“如果我的儿子在接受供养时知道量，我便整整三个月都用煎饼供养他。”入雨安居那天，她为了检验，先给了他一个饼，吃完后再给第二个，吃完后又给了第三个。那位年轻比丘始终不说“够了”，继续吃。母亲知道了他不知量的状况后，说：“我儿子今天就把三个月的饼全吃完了。”从第二天起，连一个饼也不再给了。显示巴利原文

提舍大王也每天在支提山向僧团布施。民众说：“大王，为何只在一处供养？难道不能在别处布施吗？”第二天，他便令人在阿努罗陀城举行大布施。没有一位比丘在接受供养时知道量，每个人所接受的嚼食和啖食，两三个人都抬不动。次日，国王邀请僧团到支提山。当他们来到王宫时，国王说：“把钵拿来。”比丘们回答：“够了，大王，我们将按自己的量取食。”没有一位比丘交出钵，所有人都只接受了适量。国王于是说：“看，你们比丘当中没有一个人知道量。昨天一点剩余都没有，今天拿得少，剩余却很多。”他对那些知量者感到满意，对那些不知量者感到不满。显示巴利原文

851在解释“恶欲”时，有人本无信心，却想要他人觉得“我是有信之人”等。怀着如此欲求，他会怎么做呢？无信之人便装出有信的样子；恶戒者等则装出具戒者等的样子。怎样装呢？先说无信之人。当大节日众人前来寺院时，他拿起扫帚打扫寺院，清除垃圾。知道被人看见之后，又前往塔院，在那里同样扫地、倒垃圾、平整沙地、清洗座位、给菩提树浇水。人们见了心想：“大概没有其他比丘照料寺院了，只有这位比丘在打理这座寺，他一定是位有信的长老。”离开时便邀请他。恶戒者则当着侍奉者的面，走到持律者跟前问道：“尊者，我走路时牛受了惊，奔跑时踩断了草；我扫地时弄断了草；经行时踩死了小虫；吐痰时不慎吐到了草尖上。这些各处有什么罪过？”对方回答：“贤友，没有犯，因为不是故意、不是有念、不是明知而做。”他听后说：“尊者，我心里觉得很严重，请好好审察。”人们听了便说：“我们的圣者连这点小事都如此谨小慎微，何况那些更粗重的事呢？没有比这位比丘更具戒的了。”于是生起净信，恭敬供养。寡闻者则坐在侍奉者中间说：“某位是三藏持者，某位是四部持者，他们都是我的弟子，从我这里学得佛法。”人们听了……显示巴利原文

乐于群聚的人呢，在大节日的时候，会让人带着长凳和靠枕，来到寺院边缘的树下白天坐着歇息。人们来了便问：“长老在哪里？”于是有人说：“所谓结节之子，终究只是结节罢了。所以长老这样的时节不会坐在这里，而是在寺院边缘的昼住处、在长经行道那里。”他这样在那边度过白天之后，便在额头贴上猴线，让人拿着凳子，回来坐在僧房门口。人们说：“尊者，您去哪儿了？我们来时都没见到您。”他便回答：“居士们，寺院里边太拥挤了，那是年轻沙弥们走动的地方。我正坐在六十肘长的经行处的昼住处呢。”以此让人知道自己是独住的。显示巴利原文

懈怠者坐在侍奉者中间说道：“居士们，你们看见流星了吗？”众人答：“没看见，尊者；是什么时候？”他接话说：“在我们经行的时候。”接着又问：“你们听到地震的声响了吗？”众人答：“没听到，尊者；是什么时候？”他便说：“中夜时分，我们那时正离开靠板站着修行。”接着又问：“当时有大光明出现，你们看见了吗？”众人问：“什么时候呢，尊者？”他答道：“我从经行道下来的时候。”众人听了心想：“我们的长老在三时都在经行，没有比尊者更精进的了。”于是生起净信，恭敬供养。显示巴利原文

失念之人坐在侍者中间，说：“我曾在某时讽诵长部，某时讽诵中部、相应部、增支部；其间从未需要查阅，只要想提，经文便脱口而出。而其他比丘却像山羊一样，只是翕动嘴巴度日。”人们便想：“没有比这位尊者更具正念的了。”因而生起净信，恭敬供养。显示巴利原文

心不得定者，也会当着侍者的面向注疏师提问：“所谓遍，如何修习？到何种程度，称为‘取相生起’？到何种程度，称为‘近行’？到何种程度，称为‘安止’？初禅有几支？第二、第三、第四禅又有几支？”当对方依照所学回答后，他便微笑着说：“贤友，恐怕不是这样吧？”对方答：“是这样，尊者。”他便以此暗示自己已得禅定。人们因此生起净信，心想：“这位尊者已得禅定。”并恭敬供养。显示巴利原文

劣慧之人坐在侍者中间，说：“我观察中部里的‘五三法’时，神通之路也随着显现。对我们来说，教理并不难。只是那些一味埋头教理的人，不能从苦中解脱，我们因此才舍弃了教理。”如此说道，显示自己有大智慧。然而他这样说，实则是在攻击教法。没有比这更大的贼了，因为并非持守教理者就不能从苦中解脱。此外，还有未断烦恼的人见到乡村孩童，便问：“你们的父母怎么说我们？”答：“他们说您是阿罗汉，尊者。”他便说道：“这些居士真聪明，骗不了他们。”以此显示自己已断烦恼。显示巴利原文

此外，还应知道“缸中阿罗汉”、“气根阿罗汉”等。据说曾有一个骗子，在屋内埋了一口缸，等人来时便钻进去。人们问道：“长老在哪里？”被告知“在屋里”后，进去遍寻不见，便出来说：“没有长老。”又被告知“长老就在屋里”，于是再次进去。这时，长老从缸中出来，坐在座位上。他们便对他说：“尊者，我们先前没看见您就出去了，您去了哪里？”他说：“沙门能去任何想去的地方。”以此言语来显示自己已断烦恼。显示巴利原文

又有一个骗子，住在一座山上的叶庵中。在叶庵后面的悬崖处，有一棵刺桐树，其气根垂伸下来，在远处着地。人们从路上前来邀请他。他便取了衣钵，顺着气根下来，出现在村门口。后来人们从后面赶来，问道：“尊者，您从哪条路来的？”他说：“沙门的来路不应问，他们只从自己愿去之处而来。”以此言语显示已断烦恼。然而，有一个耳朵被刺穿的人识破了他，心想：“我要揭露他。”一天，看见他顺着气根下来，便从后面将气根砍断，只留一点点连着。骗子想要“从气根下去”，一跳便坠落，钵也摔破。他想：“我被识破了。”便逃走了。恶欲的状态，即是恶欲。其特征是假装具有不存在的功德，以及在接受供养时不知量；应当了知这是恶欲的特征。显示巴利原文

852852. 在“角”的解释中：以刺穿之义为“角”；这是称为城市生活状态的烦恼之角的名称。有角的状态，即是“有角性”，或作角的形态。巧妙的状态，即是“巧妙性”。“巧妙”也是如此。周遍审察的状态，即是“周遍审察性”；如同挖掘后安立般坚固的作角状态，这是它的名称。其余的是它的同义词。如此，一切词句都是在说烦恼的作角性。显示巴利原文

853在“悭嫉”的解释中：tintiṇa即嫉妒。嫉妒的形态是嫉妒性，具有嫉妒者的状态是嫉妒状态。贪求的状态是贪求。其余两个是对形态与状态的解释。卑躬屈膝是指在得利处颤抖、动摇、低贱的行为。好乐是渴望更殊胜的事物。总之，这一切词句，都是在说如那在盆中食粥的狗，见到别的狗便发出“呜呜”声，以烦恼之力而嫉妒“你的、我的”的形态。显示巴利原文

854在轻浮的解释中：通过敲打、反敲打等方式对衣服进行装饰，称为衣饰。通过宝石色泽、皮肤美化等方式对钵进行装饰，称为钵饰。通过绘画等方式对个人坐卧处进行装饰，称为坐卧处装饰。‘或对此腐臭之身’：指对此人身。就如当天出生的豺狼也被称为老豺狼，仅大腿粗的藤蔓也被称为腐藤，同样，即便是金色的人身，也被称为腐臭之身。其间，以红、黄等颜色的内衣、外衣等进行的装饰，称为身体的装饰。‘或对外部资具’：指除钵和衣以外的其余资具；或者，前述的衣饰、钵饰，通过这些资具对身体的装饰，或将这些外部资具装饰后放置，应如此理解此处的含义。装饰、庄严：此处，以弥补不足的方式为装饰，以皮肤染色等方式为庄严，应如此理解。嬉戏：即游戏。遍嬉戏：即遍游戏。贪婪性：即具有贪著。贪婪状态：是它的同义词。轻浮的状态是轻浮性；同样地，轻浮也是如此。‘这称为’：这称为轻浮，具足此者，即使活到百岁，也如同当天出生的幼童。显示巴利原文

855在不和谐行为的解释中：‘执取违逆’：即执取不顺从。‘乐于反对’：即以反对、对抗为乐。不尊重的状态，即是不尊重；不尊重的性质也是如此。不恭敬的状态，即是不恭敬。不履行对长上的义务，称为不顺从。‘这称为’：这便称为不和谐行为，意指过着不和谐的生活。具足此者，即使父母生病，也不回头探望；为父亲的财物而与母亲争吵，为母亲的财物而与父亲争吵；为父母的财物与兄弟争吵，口出无惭无愧的言语；对阿阇梨或和尚不履行义务与回应；不照顾病人；在佛陀世尊的塔庙处大小便，吐痰擤鼻涕，撑伞穿鞋行走；在佛弟子面前不知惭愧，对僧团不恭敬；对母辈、父辈等应尊敬者不生起惭与愧。如此行持者，在父母等事上的一切行为，都称为不和谐行为。显示巴利原文

856关于不乐的解释： ‘于边远’：指远处或闲静处。 ‘于增上善法’：指止观法。 不乐：排斥喜悦。 不乐性：不愉悦的状态。 不喜乐：不喜乐的状态。 不欢喜：不欢喜的状态。 厌倦：厌倦的状态。 战栗：因厌倦而引发的战栗。显示巴利原文

857关于懈怠的解释： 懈怠：指与生俱来的懒惰。 懈怠性：指懈怠的状态。 懈怠心：指被懈怠所制伏的心。 懒惰：即懒惰的状态。 懒惰状态：即表现懒惰的状态。 懒惰性：即陷入懒惰的状态。 如此，所有这些词语，都是从烦恼的角度说身懒惰。显示巴利原文

858关于伸懒腰的解释： 伸展：指颤动。 反复伸展：即伸懒腰。 前弯：指向前弯曲。 后弯：指向后弯曲。 周弯：指向四周弯曲。 上举：犹如织工从织机起身，抓住某物将身体挺直，像这样把身体向上抬起。 患病状态：指已生起的病态。 如此，所有这些词语，都是从烦恼的角度说身颤动。显示巴利原文

859859. 在“食后昏沉”的解释中：“已食者”：即已进食者。“食后昏迷”：即食后所生的病；因饱食而仿佛陷入昏迷。“食后疲劳”：即因食而生的疲倦。“食后燥热”：即食后的烦热。那时，由于燥热生起，诸根受损，身体衰败。“身粗重”：即依于食物，身体产生的粗重、不适之性。显示巴利原文

860860. 心昏沉的解释，其义在《法集论注释》的下文中已说明。然而，应知所有这些词语，都是就烦恼而说心的病态。显示巴利原文

861861. 在“诡诈”的解释中：“依止利养、恭敬、名声者”：即依止利养、恭敬和称誉声的人，意为渴望者。“恶欲者”：即欲显示不实功德的人。“为欲所败者”：即为欲所败、为欲所恼害的人，意为被逼恼者。显示巴利原文

此后，由于在《大义释》中，依资具受用、周边攀谈、威仪所依而有三种诡诈事，故为显示这三种，便开示了“名为资具受用的……”等文。此中，应知：当比丘被居士以衣等资具邀请时，虽然自身确有需要，却因恶欲而拒绝。那些居士知道他对自己具有稳固的信心后，又以种种方式供养殊胜衣等，心想：“啊，这位圣者真是少欲，不肯接受任何东西，若他能接受少许，我们真是善得！”比丘于是表露接受之意而受取之。从此以后，他便得到八十车货物的供养。这种令人惊异的缘由，就是名为资具受用的诡诈事。此事在《大义释》中也曾说过（《大义释》87）——显示巴利原文

什么是名为资具受用的诡诈事？在此，居士们以衣服、饮食、住处、病缘医药资具邀请比丘。那位比丘心性恶欲，为贪欲所败坏，其实是想得到衣服……乃至……资具，因为想要更多，却拒绝了衣服、饮食、住处、病缘医药资具。他这样说：“沙门要昂贵的衣服做什么？沙门从坟场、垃圾堆或店铺捡来破布，缝缀成僧伽梨而穿着，这才是适当的。沙门要昂贵的饮食做什么？沙门以乞食所得、靠残食维生，这才是适当的。沙门要昂贵的住处做什么？沙门成为树下住者、坟场住者或露地住者，这才是适当的。沙门要昂贵的病缘医药资具做什么？沙门以腐尿或诃子片作药，这才是适当的。”因此，他便穿着粗劣的衣服，受用粗劣的饮食，使用粗劣的住处，使用粗劣的病缘医药资具。那些居士这样了解后：“这位沙门是少欲、知足、远离、不混杂、精进而说头陀行者”，便再三以衣服……乃至……资具邀请他。他这样说：“具足信心的善男子因三者的现前而生起众多福德：因信的现前，具信善男子生起众多福德；因施物的现前……乃至……因应供者的现前，具信善男子生起众多福德。你们既有此信，又有施物存在，而我是接受者。如……”显示巴利原文

应知，若有恶欲者，以彰显已证得上人法的言辞，用种种方式使人惊叹，这便名为周边攀谈诡诈事。如所说：“什么是名为周边攀谈的诡诈事？在此，有某恶欲者、为贪欲所败坏，意图获得尊敬，心想‘人们将这样尊敬我’，便宣说依止于圣法的言语——他说：‘穿着这样衣服的人，就是那位有大威力的沙门’；他说：‘持有这样钵、铜碗、水瓶、滤水囊、钥匙、鞋、腰带、系绳的人，就是那位有大威力的沙门’；他说：‘有这样戒师、教授师、同戒师、同教授师、朋友、知交、同伴、伙伴的人；住在这样住处——半檐屋、殿堂、楼阁、窟洞、岩洞、小屋、尖顶屋、露台、圆亭、敞厅、长屋、集会堂、帐幕、树下的人，就是那位有大威力的沙门’。”显示巴利原文

或者，他故意皱眉蹙额、诡诈欺诳、巧言令色、以口博取敬信，谈及‘这位沙门已证得如是住处、禅那与等至’，并宣说如是甚深、隐秘、微妙、所覆藏的出世间空性相应之论。凡是如此类的装模作样、皱眉作态、欺诳、欺诳之行、欺诳之性，即称为依近说的诡诈事。显示巴利原文

应知，若有恶欲者，为得敬信而造诸威仪，令人叹异，此即名为依止威仪的诡诈事。如所说：‘何为名威仪的诡诈事？此处有一类具恶欲者，为贪欲所败坏，但求敬信，心想：“愿众人如是敬信我”，便调整行、调整卧，刻意经行、刻意站立、刻意端坐、刻意偃卧，行时如在定中，立、坐、卧时亦如在定中，于大众前现禅修仪相。凡是如此类的威仪调整、安立、造作，乃至皱眉作态、欺诳、欺诳之行、欺诳之性，即名为威仪诡诈事。’显示巴利原文

其中，所谓资具受用，即是以资具受用为名的资具受用。近说，即于近处说。威仪，指四威仪。调整，即初始的安立，或指恭敬的安立。安立，即安立的状态。造作，即整饰，意为令生净信。皱眉，即通过显示紧要、优先、前住之态而皱起面容，意为面部的蹙缩。惯于皱眉者，名皱眉者；皱眉者的状态，即皱眉状态。诡诈，即令人叹异；诡诈的行为，名为诡诈行。诡诈者的状态，即诡诈之性。显示巴利原文

862在“拉帕那”的解释中，“阿拉帕那”是指：见到有人来到寺院，一开始就这样说：“诸位来此有何贵干？是要邀请比丘吗？若是如此，请先行；我随后就带比丘们过来。”或者将自己推举出来，说“我是蒂萨，国王对我有信心，某某和某某大臣也对我有信心”——像这样自我引荐的说话方式，称为“阿拉帕那”。“拉帕那”是指被问到时，就只说前面所说的那种话。“萨拉帕那”是指因担心居士们生厌，而给予机会，善巧地说话。“乌拉帕那”是指抬高对方说：“大富长者、大船主、大施主”——这样说话。“萨穆拉帕那”是指从各方面抬高对方地说话。“乌那哈那”是指这样说：“居士们，以前在这样的时候你们会布施，现在为什么不布施呢？”直到他们说出“尊者，我们会布施，只是没得到机会”等话为止，像这样向上缠缚、缠绕着说。或者，见到手持甘蔗的人，便问：“居士，从哪儿来？”“从甘蔗田来的，尊者。”“那里的甘蔗甜吗？”“尊者，尝过才知道。”“不，居士，比丘不能说‘给我甘蔗’。”像这样，即使是在解开对方的话语时，也仍带缠绕性的话，这就是“乌那哈那”。从各方显示巴利原文

此处应当讲述德罗甘达利卡的故事。据说有两位比丘进入一个村庄，坐在集会堂里，看见一位少女便召唤她。她过来后，其中一位比丘问另一位：“尊者，这位是谁家的少女？”另一位回答：“贤友，这是我们护持者德罗甘达利卡的女儿。我去她家时，她母亲用罐子给我酥油，一给就是满满一罐；这少女也像她母亲一样，用罐子给。”他这样抬高称赞。显示巴利原文

从各方面一再地抬高称扬，是“萨穆卡恰那”。“阿努匹亚巴尼达”是指不顾是否合乎真实或合乎法，只是一再地说悦耳的话。“恰图卡米亚达”是指卑下的行为方式，将自己置于低位来行事。“穆加苏匹亚达”是指如同绿豆汤的状态。就像煮绿豆时，有些豆子煮不熟，其余的煮熟了；同样，某个人的话语中只有一点点是真实的，其余都是虚假的——这个人就被称为“穆加苏匹亚”。他的这种状态就是“穆加苏匹亚达”。“帕里巴塔亚达”是指“帕里巴塔亚”的状态。所谓“帕里巴塔亚”，是指像保姆对待富家孩子那样，用膝盖或肩膀抱着、带着；这种“帕里巴塔”的行为就是“帕里巴塔亚”；“帕里巴塔亚”的状态就是“帕里巴塔亚达”。显示巴利原文

863在「见相」的释义中，「见相」是指任何能令他人提供资具的身语行为。「见相业」则是指造作见相的善巧。显示巴利原文

这里有个故事：据说，一位托钵比丘来到护持他的铁匠家门口。当被问及「尊者，有什么事吗？」时，他从袈裟里伸出手，做出接取斧头的姿势。铁匠说：「尊者，我明白了。」便造好斧头供养了他。「暗示」是指与资具相关的话语。「暗示业」是指：见到放牛童时，便问：「这些小牛是乳牛犊，还是酪乳牛犊？」当对方回答「尊者，是乳牛犊」后，便说：「不是乳牛犊；若是乳牛犊，比丘们也应能得到牛奶。」以这种方式让那些孩童转告其父母，从而获得牛奶等供养——这便是暗示业。「近旁低语」是指靠近后压低声音说话。显示巴利原文

这里应当讲述诵本生经者的故事。据说，一位诵本生经的长老想用餐，便进入一位女供养者的家中坐下。那女子不想供养，便说「没有米」，假装去取米，去了邻居家。比丘走进内室察看，看见门角有甘蔗，容器里有糖，篮子里有咸鱼干，缸中有米，罐中有酥油，然后出来坐下。女主人回来说：「没拿到米。」长老说：「女居士，今日托钵恐怕不会成功了，因为我事先见到了征兆。」「什么征兆，尊者？」「我看见门角放着的甘蔗像一条蛇。当我想要打它时，看见容器里的糖块如同石头，便用土块打去。被土块击中的蛇所做的，就像篮中的咸鱼干，那是它的蛇冠。当它想咬那土块时，缸中的米就像它的牙齿。当它发怒时，罐中的酥油就像从它口中流出的、混着毒液的唾液。」那女子心想：「骗不了这秃头。」于是取出甘蔗，煮好饭，连同酥油、糖和鱼一并供养。这就是近旁低语，靠近后低声言说。「绕路说」是指为了获得资具，而辗转迂回地说话。显示巴利原文

864在“诋毁”的解说中，“辱骂”是以十种辱骂事由进行辱骂。“贬低”是轻视地说话。“指责”是以“无信、不净信”等方式归咎过失。“呵斥”是以“别在这里说这个”等言语加以制止。从各方面、有事实、有理由地呵斥，是“全面呵斥”。或者，对不布施者说“啊，真是大施主”，这样呵斥是“呵斥”；说“真是大施主啊”，这样极尽呵斥是“全面呵斥”。“讥讽”是以“这种吃种子为生的人，活着有什么意义”等方式加以嘲弄。“极尽讥讽”是以“你们为什么说这个不布施者呢？他可是经常对所有人说‘没有’的人”等方式更厉害地嘲弄。“宣扬”是宣扬其不布施的过失或恶名。从各方面宣扬是“全面宣扬”。“传恶名”是“这样，他出于对恶名的恐惧也会布施吧”，如此从一家到另一家、从一村到另一村、从一国到另一国地传播恶名。“背后嚼舌”是当面说甜言蜜语，背后说坏话。这就像不能当面看人，而在背后啃食人后背的肉一样，因此称为“背后嚼舌”。这些称为“诋毁”，因为如同用竹片刮除油垢一样，它刮除、抹去他人的功德；或者，如同研磨香料以寻求香气一样，它研磨、粉碎他人。显示巴利原文

865在“以利求利”的解说中，“求取”即寻求。“从此处所得”指从这家所得。“于彼处”指在某家。“欲求”是渴望。“探寻”是寻求。“遍求”是反复寻求。这里应举一事例：一位比丘将从一开始所得的一份份食物，在各处布施给族中孩子们，最后得到乳粥后离去。应知“寻求”等词是“欲求”等的同义词，因此“欲求”即渴望、“探寻”即寻求、“遍求”即反复寻求。此处应如此会通。显示巴利原文

866在“自认为胜”的解说中，“以出身”指以刹帝利性等出身成就。“以种姓”指以乔达摩种姓等高贵种姓。“以良家子身份”指以大家族身份。“以容貌端严”指以具足端严之身。身体称为“端严”，以其容貌成就、相好庄严为义。“以财富”等，其义易明了。“生起慢心”指以这些任何一种事由，生起“我是胜者”的慢心。显示巴利原文

867在“等慢”的解说中，“生起慢”是说：依于这些当中的任何一种事由，生起“我与彼相等”的慢。此处义理上有此差别，但在巴利语原文中并无不同。显示巴利原文

868在“卑慢”的解说中，“生起卑慢”即生起下劣的慢。“卑慢”是低劣的下劣慢。“卑视”“卑视性”是对心态与存在的说明。“轻蔑”是因出身等而自我厌弃。“极度轻蔑”是过度的轻蔑。“极度轻蔑性”是对该状态的说明。“自认卑下”是视自己为低劣。“自轻”是轻贱自己。“自侮”是指认为出身等成就不过如此，从而轻侮自己。如是，这三种慢并非依个人而说，唯依出身等事由而说。于每一种事由中，都可依胜、等、卑而生起三种慢。其中，“我是胜者”的慢，若对胜者生起，是如实之慢，若对余二者生起，则为不如实；“我是等者”的慢，若对等者生起，是如实之慢，若对余二者生起，则为不如实；“我是劣者”的慢，若对劣者生起，是如实之慢，若对余二者生起，则为不如实。显示巴利原文

869于此，什么是胜者的“我是胜者”等九种慢？这九种慢是依个人而说的。其中，每人各生起三种。这里的“放置”意思是确立。“依彼”即依于对“此为胜者”的确立。在此，胜者的“我是胜者”慢，生起于国王与出家者之中。国王思忖：“在国土、财富或车乘方面，有谁能与我相等？”而生起此慢。出家者也思忖：“在戒、头陀支等方面，有谁能与我相等？”而生起此慢。显示巴利原文

870对胜者生起“我是等同者”的慢，也同样生起于这些人。国王心想：“以国土、财富或车乘，我与其余国王有何差别？”而生起此慢。出家人心想：“以戒、头陀支等，我与其余比丘有何差别？”而生起此慢。显示巴利原文

871对胜者生起“我是劣者”的慢，也生起于这些人。若有国王的国土、财富或车乘不具足，他便心想：“我仅有国王的虚名之乐而已，我算什么国王？”而生起此慢。出家人也心想：“我利养恭敬微少。说法者、多闻者、大长老——不过是称呼罢了。我算什么说法者？我算什么多闻者？我算什么大长老？我无有利养恭敬。”而生起此慢。显示巴利原文

872对等者生起“我是胜者”等慢，则生起于大臣等人。大臣或地方官员心想：“以受用、车乘、骑乘等，有哪个其他王臣能与我相等？”或想：“我与他人有何差别？”或想：“我仅有大臣的虚名而已，连衣食蔽身之物都没有。我算什么大臣？”而生起这些慢。显示巴利原文

875“我比低劣者更优越”等慢，生起于奴隶等人中。因为奴隶会这样想：‘从母系或父系来说，有哪个奴隶能与我相比？’其他那些无法谋生、为糊口而沦为奴隶的人，才被称为奴隶。而我由于世代相传，故更优越；或者想：‘由世代相传、双方血统纯净的奴隶身份，我与某位奴隶又有何差别？’或者想：‘我虽因糊口沦为奴隶，但从父母根源而言，并无奴隶的地位，我怎能称为奴隶？’正如奴隶如此，旃陀罗等下贱种姓者也会生起这些慢心。显示巴利原文

在此，唯有‘我比优越者更优越’所生起的慢，才是如实的慢，其余两种是不如实的慢。同样，唯有‘我与同等者同等’、‘我比低劣者低劣’所生起的慢，才是如实的慢，其余两种是不如实的慢。其中，如实的慢为阿罗汉道所断除，不如实的慢为入流道所断除。显示巴利原文

878如此讲说了有所依的慢之后，为显示无所依而生起的慢，便说‘其中，什么是慢’等。显示巴利原文

879在解释“过慢”时，不依“胜等”而执取人，唯依出身等事来解说。其中，“过慢”是指超逾地想：“以出身等而言，没有与我相等者。”显示巴利原文

880在解释“慢过慢”时，“如此之类”是指因想“此人过去与我同等，如今我为胜，我为劣”而生起的慢。为了显示这种慢如同负重担，基于先前同等状态而称为“慢过慢”，故如此说。显示巴利原文

881“卑慢”的解说与“劣慢”的解说相似。然而，为随应所化，将“我是劣者”的慢称为慢，此即卑慢。又，应知此卑慢是以如此贬抑自己而生起，如说：“你有出身，你的出身如乌鸦之出身；你有种姓，你的种姓如旃陀罗之种姓；你有音声，你的音声如乌鸦之音声。”显示巴利原文

882关于“增上慢”的解释中，“于未得而生已得想”指未证得四圣谛却生起已证得之想。“未作”指应依四道所行之事尚未完成。“未达”指尚未通达四谛法。“未现证”指尚未以阿罗汉果亲证。这便称为“增上慢”，亦即于未证得而生起已证得的慢。显示巴利原文

那么，这种慢在何人心中生起，在何人心中不生起？首先，圣弟子不生起此慢。彼由观察道、果、涅槃、已断之烦恼与残余之烦恼而生喜悦，对圣德的证悟已无疑惑。因此，须陀洹等圣者不会生起“我是一来者”等慢心；破戒者亦不生起，因其对证悟圣德已感绝望。虽持戒却舍弃业处、耽著昏睡等之人，亦不生起。显示巴利原文

然而，于戒行清净、于业处不放逸、已确定名色、透过把握缘起而度疑、将三相叠加于诸行而观照的修行者，当观修开启时，此慢便会生起。此慢生起后，若为纯修止者或纯修观者，便会停滞于中途。因为即使十年、二十年、三十年不见烦恼现行，他们也会以为“我是须陀洹”或“一来者”或“不来者”。而止观双运者，则仅会在阿罗汉果位上生起慢心。彼以定力镇伏烦恼，以观力善巧把握诸行，纵使六十年、八十年乃至百年，烦恼亦不现行；其心行如同漏尽者。如此长久不见烦恼现行，他便不于中途停步，而以为自己“是阿罗汉”，犹如优迦玛朗卡寺的大龙长老、汉卡那卡寺的大达陀长老、以及质多罗山尼甘波那精舍的小须摩长老一样。显示巴利原文

在此举一事例以作说明：据说，住在塔朗伽罗的法授长老，是一位证得无碍解的大漏尽者，为众多比丘僧团教授开示。一日，他坐于自己的日间住处，思惟：“我们老师的优迦玛朗卡寺大龙长老的沙门事业，是否已达到究竟？”当他察觉长老仍是凡夫，便知“若我不前往，他恐将以凡夫之身而终”，于是以神通腾空，降落在正坐于日间住处的长老身边，顶礼后履行义务，坐于一旁。长老问：“法授贤友，你怎么在非时来此？”他回答：“尊者，我是来问问题的。”显示巴利原文

于是，在得到“贤友，请提问，我知无不言”的答复后，他便请问了一千个问题。长老对所问的每一个问题，都毫无滞碍地一一解答。接着，法授长老说：“尊者，您的智慧极为锐利。您于何时证得此法？”长老回答：“贤友，距今六十年前。”又问：“尊者，您还运用禅定吗？”答：“贤友，这并非难事。”法授长老便说：“既如此，尊者，请变化出一头象来。”长老便变化出一头纯白之象。他又说：“现在，尊者，请让这头象竖起耳朵、伸展尾巴、将象鼻放入口中，发出可怕响亮的吼声，朝您迎面冲来。”长老照做之后，望见那头大象以恐怖之姿急速冲撞而来，便起身开始逃跑。此时，那位漏尽长老伸手抓住他的衣角，说道：“尊者，漏尽者还会有畏惧吗？”他这才醒悟自己仍是凡夫，于是说：“法授贤友，请你做我的依止吧！”便蹲坐在长老脚下。长老说：“尊者，我正是为此依止之事而来，请勿忧虑。”随即为他开示了业处。他领受业处后，踏上经行道，行至第三步时，便证得了最高果位——阿拉汉果。据说，这位长老是瞋行者。显示巴利原文

883883. 在“我慢”的释义中，“以色为我”的慢，是指生起“我是色”的慢。“欲”是指随顺于慢的欲，随眠也是如此。对于受等诸蕴，也是同样的道理。显示巴利原文

884884. 在“邪慢”的说明中，“以恶业处”等：所谓“恶业处”，是指渔夫、捕鸟人等所作的捕鱼、缚鸟类业作。所谓“恶技能处”，是指制作渔网、投网、捕鸟笼，以及设置套索、安置刺桩等方面的熟巧。所谓“恶明处”，是指任何一类伤害他人的明咒。所谓“恶闻”，是指关于婆罗多大战、悉多被掳这类的听闻。所谓“恶辩才”，是指与恶语相应的、虚构戏剧、哀泣等类的辩才。所谓“恶戒”，是指山羊戒、牛戒。其行为表现也只是山羊行、牛行。所谓“恶见”，则是六十二种邪见中的任何一种见。显示巴利原文

885885. 在“亲属寻”等的说明中，所谓“亲属寻”，是指依止于五欲功德、伴随着世俗情爱，对亲属生起“我的亲属生活快乐、具足成就”这样的寻。然而，生起“他们已逝去、已消亡，他们曾有信、有净信”这样的寻，则不称为亲属寻。显示巴利原文

886886. 所谓“国土寻”，是指出于满意而想“我们的国土食物丰足、庄稼成熟”，纯粹伴随着世俗之情爱而生起的寻。然而，生起“我们国土中的人们曾有信、有净信，他们已逝去、已消亡”这样的寻，则不称为国土寻。显示巴利原文

887为不死而寻，或不死的寻，称为不死寻。其中，有人修习苦行，以为“以蹲踞等苦行灭尽痛苦后，来世自我便得安乐、不死”，与此苦行相应的寻，即称为为不死而寻。至于持邪见者，被问到“你主张常恒吗？”等问题时，陷入“非如此，非如彼，非异，非不，非非不”的混乱，他的这种与邪见相应的寻，就像名为“不死”的鱼，在水中无法被抓住、杀死，四处奔窜而不被捕获；同样地，由于不执取任何一边，故谓之“不死”。将此二者合而言之，便称为不死寻。显示巴利原文

888“与悲悯相应”，是指与貌似悲悯的世俗爱染相应。“同喜”等，指当侍者们欢喜或悲伤时，他便与他们一同加倍地欢喜、加倍地悲伤；当他们快乐时，他加倍地快乐；当他们痛苦时，他加倍地痛苦。“有事务需要处理时”，是指当那些或大或小的事务生起时。“或自己投入其中”，是指在完成那些事务时，违越了规定，破坏了少欲。其中，在那混杂的共住中，或在那投入事务中，所生起的世俗寻，即称为与悲悯相应的寻。显示巴利原文

889“与利养、恭敬、名声相应”，是指以衣等利养、恭敬及称誉之声为所缘而相应。显示巴利原文

890890. “与不轻慢相应”：指生起这样的寻：“愿他人不轻视我，不呵斥、不恼害地对我说话”，如此与希望不被轻视的状态相应而生起的寻。其中的“世俗寻”，即在那“但愿他人不轻视我”的心中生起时，依止于五欲功德之家的寻。其余各处，意义皆可了知。显示巴利原文

891891. 嗔等的解说，应依前文所述的方式来了知。然而，在下文将述的怨恨等解说中，先前之嗔于后时被持续怀恨，故后时之嗔称为怨恨。持续怀恨的行为，是“持续怀恨”；持续怀恨者的状态，是“持续怀恨性”。“安置”，指对最初生起者无间隔地安置，或划定界限地安置；“放置”，指依本性放置；“稳固放置”，指从各方面一再地放置嗔怒；“随合”，指与最初生起的嗔怒之间不显间隔而合为一体；“随结”，指后起者与前者相连接；“坚固作”，指使其牢固。此即被称为怨恨：具有持续怀恨相、不舍怨恨味者，名为怨恨；具足此者，不能舍弃怨恨。“他竟如此对我说话，实不相应”，如此前后相续地追随，犹如燃烧的腐木火把般持续燃烧，又如正被洗涤的生皮、涂了油脂的破布般，不得清净。显示巴利原文

892由其抹除之性，故名为‘抹除’；当其为抹除他人功德而现行时，首先便抹除了自己的因由，犹如投掷粪便者，自己先被粪便所污。其次，是两种行相修习的解说。粗硬之性即粗硬性；其义为使‘依止你，却毫无所得’而唾弃。粗硬的行为即作粗硬。也就是说，若在家者依止在家者，或比丘依止比丘而住时，因极细微之事而生嗔，说出‘依止你，毫无所得’后唾弃，并以脚践踏，如此名为作粗硬。他的这种行为，即称为粗硬行为。然而，就特相等而言，具有抹除他人功德之相的，名为抹除；以破坏他人功德为味；以掩盖他人所行的善事为现起。显示巴利原文

‘他使之等同’故为‘等同’；即显示他人功德后，将其视作与自己的功德相等，这是它的含义。等同的衍生，称为等同衍生。而这些同，又因执取自胜而为食，故名等同食。争论之处即争论的因由。执取双轭，即执取均等的负担。不舍弃，即不舍弃自己所执取者。然而，就特相等而言，具有执取双轭之相的，名为等同；以自己功德与他人功德相等为味；以依他人功德之量而现起为现起。因为具等同者不将负担施予第二人，平等地伸展而安住。在讨论会中，即使有其他比丘引用了许多经证与理据，他也会说：‘你我的言论究竟有何差别？难道我们的言谈，不像从中折断的金子一样完全相似吗？’嫉妒与悭吝的解说，其义已明。显示巴利原文

894894. 在谄的解说中，‘他说语’即明知‘违犯制戒的比丘们造作重业，而我们则无违犯之处’，却装作寂静而说。‘以身行’即‘愿无人知我所作此恶行’，以身作伪装。因遮蔽存在的过失而如眩惑眼目之幻术，故为谄。谄者的状态为谄性。因作恶后又遮蔽，众生以此超越而流转，故为超越流转。以身语业显示为异相而欺骗，故为欺骗。众生以此行诈，故为诈；即邪行，此为义。因‘我不如此作’而分散恶行，故为分散。因‘我不如此作’而回避，故为回避。以身等遮蔽，故为隐藏。从各方面隐藏为完全隐藏。如以草叶覆盖粪便般，以身语业覆盖恶行，故为覆盖。从各方面覆盖为遮蔽。不公开显示为不作显露。不令明显显示为不作开显。善覆盖为掩盖。因已作遮蔽而又再作恶行，故为恶行。此被称为，即此具有已作遮蔽相者，名为谄；具足此者，犹如被灰覆盖的炭火、被水覆盖的树桩、被布缠绕的刀。显示巴利原文

关于诡诈的解说：‘诈’是指因显示不存在的功德，故非如实而说。从一切方面行诈，是为极诈。‘凡于此中’即对于那人。‘诈’即显示不存在的功德，即是奸诈。诈的状态称为诈性。‘硬涩性’指如莲茎般不可触摸的粗糙坚硬性质。‘硬涩’也是其同义词。‘极防护性’、‘极防护’——以此二词说明如钉入而立者般的坚固奸诈。这被称为：具有显示自己并不存在的功德之相者，名为诡诈；具足诡诈者，其腹或背皆不可知。显示巴利原文

如此，所说者便如同夜叉猪。至于无明等的解说，其义已明。显示巴利原文

902在‘不正直’的解释中，‘不正直’是指不直的状态。不正直的状态就是不正直性。‘弯曲’指如月牙般的弯曲。‘歪曲’指如牛尿般的弯曲。‘扭曲’指如犁头尖般的弯曲。所有这些都是用种种词来说身、语、意的弯曲。显示巴利原文

在‘不柔和’的解释中，不柔软的状态就是不柔软。不柔和的状态就是不柔和性。粗硬的状态就是粗硬性。由于缺乏能带来柔和的润泽，故为粗恶的状态，即粗恶性。因无谦下之行，心直住的状态就是心直性。再次提出‘不柔软’，是为了作简别：‘这是所谓不柔软的心直性，并非所谓正直的心直性。’显示巴利原文

903无忍等的释义，应知为与忍等释义相对立。显示巴利原文

908在结缚的解说中，“内”指欲有，“外”指色有与无色有。虽然众生在欲有中居住的时间极短，仅占一劫的四分之一，其余三分中，欲有空无所有；而在色有与无色有中，则居住极长时间。然而，由于他们在欲有中的死与结生次数众多，在色有及无色有中则稀少；又因为在死与结生众多之处，爱着、希求与渴望也众多，在稀少之处则稀少，因此，欲有被称为“内”，色有及无色有被称为“外”。如此，在称为“内”的欲有中的结缚，名为内结缚；在称为“外”的色有及无色有中的结缚，名为外结缚。其中，每一种各有五种，因此说为“五下分结、五上分结”。此处，词义如下：“下”指欲界，因能导致往生彼处并附属于该“下”，故为下分；“上”指色界及无色界，因能导致往生彼处并附属于该“上”，故为上分。显示巴利原文

909在三法解说中，以三个不善根说明了轮回之根的现行。关于不善寻等，应知以寻思的作用为寻，以认知的作用为想，以自性的意义为界。关于恶行的解说，第一种方式依业道而分别，第二种依总摄一切业而分别，第三种仅依令生起的思而分别。显示巴利原文

914在漏的解说中，依经教的分类方式仅说三种漏。显示巴利原文

919在求的解说中，简而言之，依“其中，什么是欲求？”等方式所说的欲寻求之贪，即是欲求。依“于诸有中的有欲”等方式所说的有寻求之贪，即是有求。依“世间是常”等方式所说的、为邪见者所认可的梵行寻求，应知即是见求与梵行求。又，因为不唯贪与见是求，与之俱存的业也是求，为显明此义，故分别第二种方式。其中，“与之俱存”应知为相应的俱存。此处，与欲贪俱存者唯在欲界众生中生起，与有贪俱存者则在大梵天中生起。当从等至出定经行时，若在享受禅支中现起身恶行；若发出“啊，快乐！啊，快乐！”的言语而受用，则是语恶行；若不引发身表与语表、唯以意受用，则是意恶行。同样，依执取极端之见，所有邪见者在经行等时也会有那些恶行。显示巴利原文

920在对“种类”的释义中，如“他们说怎样的具戒者？他们说怎样的具慧者？”等句，其行相、状态称为“种类”。在“以一种智事”等句中，指部分。在“于诸种类中不动摇”等句中，指慢。此处的“种类”也正是慢。因为慢以“我是优胜者”等方式而区分（种种类别），故称为“种类”。又或者，以安立的意义而称为“种类”。因此，“我是优胜者”这样生起的慢的种类、慢的安立，即属于“我是优胜者”这类慢。其余两句也是如此的道理。显示巴利原文

921在对怖畏的解说中，“缘于生而有怖畏”是指以生为缘而生起的怖畏。“怖畏的”是行相的描述。“战栗”指因怖畏而身体颤抖。“身毛竖立”指汗毛竖立，即向上竖立的状态。以此二句从作用上显示了怖畏之后，又以“心的惊恐”从自性上显示了怖畏。显示巴利原文

922在对痴的解说中，以疑为导首而阐述了无明。因为“痴、黑暗、迷惑，无明之流、大怖畏”这样的经句，故知无明即是痴。然而为使教导更为简易，便依过去、未来、现在三时，以疑为中心而作说明。其中，若有人疑惑“我于过去世是刹帝利，还是婆罗门、吠舍、首陀罗？是黑、是白？是矮、是高？”这便是缘于过去时所起的疑惑。若疑惑“我于未来世将是刹帝利，还是婆罗门、吠舍……乃至是高？”这便是缘于未来时所起的疑惑。若疑惑“我现在是刹帝利，还是婆罗门、吠舍、首陀罗？或者，我是色，是受、想、行、识？”这便是缘于现在时所起的疑惑。显示巴利原文

在此，虽则刹帝利并非不知自己的刹帝利性，婆罗门并非不知婆罗门性，吠舍并非不知吠舍性，首陀罗并非不知首陀罗性，然而那些执持灵魂论的众生，在听闻了刹帝利等灵魂的颜色等差别后，便疑惑：“我们内在的灵魂是怎样的呢？是青色的，还是黄色、红色、白色？是四角、六角，还是八角？”而生起如是疑惑。显示巴利原文

923【外道处】所谓“外道处”，即作为外道之处，或外道们之处。其中，“外道”指六十二种邪见。“外道们”指那些喜好、容忍这些邪见的人。“处”的含义如前所述。在此，由于一切堕入邪见者，在生起时都只在这三处生起，在汇入时也都只汇入、聚集于这三处，而这些正是令他们成为邪见者的原因，因此，这些既是外道，又以“生起之处”等义而成为处，故称“外道处”；同样，因为是外道们之处，故也称“外道处”。“人、补特伽罗”即指众生。虽说到“人”或“补特伽罗”时，说的就是众生，但这属于随顺世俗的言说，即随对方所理解的而说。“领受”指了知自己相续中生起的，或令其被感知、体验。“因宿作之因”指因过去所作之因，即唯由过去所作业的缘而领受。这是尼乾陀（耆那教）的教义。持这种说法者，排斥了业受与作用受，只接受一种异熟受。在由胆汁等引起的八种病中，他们排斥其中七种，只接受第八种。在现法受业等三种业中，他们排斥两种，只接受一种后后受业。在善、不善、异熟、作用这四种思中，他们只接受异熟思。显示巴利原文

“因自在天化作之因”指因自在天化作的缘故；亦即因被梵天、或生主、或自在天所化作而领受。这是婆罗门教的教义。他们的意图是这样的：这三种受，不可能由现在自作的因、由命令的因、由过去所作的因，或无因无缘而领受；唯有依自在天化作之因才能领受它们。持这种说法者，对于前文所述之八种病，一种也不接受，全部排斥。同样，对于现法受业等所有类别，也一种都不接受，悉皆排斥。显示巴利原文

“无因无缘”意指没有因缘，即毫无缘由地领受。这是阿耆毗伽（邪命外道）的教义。持这种见解者，对于前文所述的各种原因及疾病，也全都不予接受，一概排斥。显示巴利原文

924“Kiñcanā”指障碍。贪是“kiñcana”，因为贪生起时，会束缚、障碍众生，故称为“kiñcana”。嗔和痴的道理也是如此。“Aṅgaṇāni”：在“udaṅgaṇe tattha papaṃ avindu”这处经文出现的语境中，指地面区域；在“tasseva rajassa vā aṅgaṇassa vā pahānāya vāyamatī”这处语境中，则指任何污垢或泥泞；而在“sāṅgaṇova samāno”的语境中，是指种种强烈的烦恼。此处所说的，正是这种烦恼的污点，因此有“贪为污点”等说法。显示巴利原文

“Malāni”指能导致污秽的事物。贪是“mala”，因为贪生起时，能使心变得污秽，令其执取垢染，故称为“mala”。嗔和痴的道理也是如此。显示巴利原文

在解释“visama”（不平坦）时，因众生在贪等烦恼及身恶行等中颠踬，颠踬之后又从教法与善趣中堕落，故以颠踬与堕落的因由，说“贪是不平坦”等。显示巴利原文

“aggi”：以燃烧为义，称为火。“rāgaggi”：贪生起时燃烧、焚烧众生，故名为火。嗔与痴也是如此。其中事例：据说有一位年轻的比丘尼在质多罗山寺，前往布萨堂时，站着观看门卫的形貌。那时，她内心生起了贪欲。她便因此贪欲而焚烧，命终。比丘尼们经过时说：“这年轻比丘尼站着，叫她。”一位比丘尼上前握住她的手问：“你为什么站着？”刚一握住，她便翻身倒地了。这是贪欲燃烧的事例。嗔恚燃烧的事例，应见“意愤天”。愚痴燃烧的事例，应见“戏乐天”。因为以愚痴之力，他们失去了正念，因戏乐而错过了进食时间，由此命终。“kasāvā”：指粗劣、无滋养。在贪等烦恼及身恶行等中，毫无殊胜、有滋养的东西，因此说“贪是浊秽”等。显示巴利原文

925“味著见”：指与味著相应的邪见。“于诸欲中无过患”：指他说以烦恼欲受用事欲并无过患。“应堕”：指应堕的状态，即受用、吞没。持这种说法者，在事欲中，如同饮入、吞没烦恼欲一般地受用。“随我见”：指随顺我执的邪见。“邪见”：指低劣的邪见。其中，第一种是常见，第二种是身见，第三种是断见。为显明此义，故说“常见为味著见”等。显示巴利原文

926“不乐”与“害”的解说，其义如前。“非法行”即行于非法，也就是作非法之事。“不正行”即行于不正，或行不正之业。“恶语性”与“恶友性”的解说，其义亦如前。由于在种种所缘境上转起，对于种种境而生起种种想，故称“种种想”。又或因为欲想是一种，瞋等想是另一种，这些想各各不同，故亦称“种种想”。关于“懈怠”与“放逸”的解说：对于五欲功德，心散漫放纵，于善法修习中不精勤策励，这种低沉的状态名为“懈怠”；由于放逸而成为放逸的状态，是“放逸”。“不知足”等的解说，其义亦如前。显示巴利原文

931关于“不尊重”的解说：因为不遵从教诫而成为不尊重的状态，名为“不尊重”。不尊重的行相，名为“不尊重性”。以不住于尊重故，为无尊重的状态，名为“无尊重”。以不住于敬长故，为“不顺从”。“不听从”即不遵从。“不听从性”即不遵从的行相。不听从的状态，名为“不听从性”。“无戒”的状态，名为“无戒”。“不恭敬”即不行尊重恭敬。显示巴利原文

932“不信”的状态，名为“不信”。不信的行相，名为“不信性”。不净信、不进入、不执取，名为“不净信”。以不清净信故，即是“不净信”。显示巴利原文

“不仁”，即由于顽固的悭吝，不能了知“给与”“做吧”这类言语。显示巴利原文

934“佛及佛弟子”——此处，“佛”一词已含摄独觉佛。“不欲亲近”，即不愿前往他们身边。“不欲听闻正法”——三十七菩提分法名为正法，即不愿听闻此正法。“不欲受持”，即不愿领受。显示巴利原文

“有指责心”，即指责心的状态。然而，由于“有指责心”在意义上即是指责，为显示此义，故说“其中，什么是指责”等。其中，以指责为义，名为“指责”。一再地指责，名为“随指责”；指责的行相，名为“指责性”。一再地指责性，名为“随指责性”。具随指责者的状态，名为“随指责性”。“轻蔑”，即视之为低劣而了知。“蔑视”，即轻蔑地了知。“轻慢”，即轻蔑。寻求过失，名为“寻求过失”。或者，寻求过失者，名为“寻求过失者”，其状态名为“寻求过失性”。这一切总称为——即以观察他人过失为相的状态，称为指责。具足此者，犹如裁缝展开布料只看破洞一般，抹杀他人一切功德，唯独住著于过失之上。显示巴利原文

936“不如理作意”，即非方便的作意。于无常中执为常，即于确实无常的事物上，生起“这是常”的想法。于苦中执为乐等，亦同此理。与谛相违，即与四圣谛不随顺。“心之转向”等词，皆是“转向”的同义词。因为转向能令有分心转向，故称“心之转向”；随顺地转向，是“随转向”；弯曲（心），是“弯曲”；从有分所缘转向其他所缘而作意，是“作意”；即针对彼所缘，随逐而生起而作意，是“作意”；作，即安置。这即是——这种以非方便作意、以邪道作意为相者，称为不如理作意。由于它，人便不能如实地转向苦等诸谛。显示巴利原文

在“行邪道”的解说中，为了显示行邪道者之所行即被称为“行邪道”，因此提出第二个问题：“其中，什么是邪道？”其余各处，皆甚明了。显示巴利原文

939在四法解说中，关于渴爱的生起：‘以衣为因’——即‘我将于何处获得可意的衣？’以衣为原因而生起。‘以如是有无（更胜妙之有无）为因’——此处，‘如是’是表示举例的助词；意思是：如同以衣等为因，同样也以有无更胜妙之物为因。此处，‘有无’是指更殊胜的油、蜜、糖等。当知，为断除这四种渴爱的生起，佛陀次第宣说了四种圣种。显示巴利原文

在四种非道中，‘顺欲行’——即因贪欲、喜爱而行非道，做不应做之事。其余诸项同理。其中，有人心想‘此人是我的朋友，或同伴，或亲厚者，或亲戚，或者他给我贿赂’，因贪欲之力，将无主物判为有主——这称为顺欲行。有人心想‘此人是我的怨敌’，或因积怨，或因现前之怒，将有主物判为无主——这称为顺瞋行。有人因愚钝、迷昧而随意妄说，将无主物判为有主——这称为顺痴行。有人因恐惧而想‘此人是国王的宠臣，或依附于恶势力，可能会加害于我’，将无主物判为有主——这称为顺怖行。又或在分配物品时，有人因喜爱而想‘此人是我的朋友、同伴、亲厚者’，给予过多；有人因瞋恨而想‘此人是我的怨敌’，给予过少；有人因痴迷，不知已给与未给，对某些人给少，对某些人给多；有人因恐惧而想‘此人若不给，可能会加害于我’，给予过多——这四种情况依次称为顺欲行等。圣者不如此行，故称‘非道’；非圣者如此而行于非道，故称‘行非道’。这两层含义是通于四者的共释。因贪欲而行，称为‘贪欲行’。此为不共释。显示巴利原文

在颠倒中，对于无常等事物，以常等的方式颠倒地寻求，故称‘颠倒’。以想颠倒，称‘想颠倒’。其余二者（心颠倒、见颠倒）同理。如是，依四种事物而有四种颠倒，于这些事物上，依想等而有十二种颠倒。其中八种颠倒由入流道断除。‘于不净为净’的想颠倒与心颠倒，由斯陀含道而减弱，由阿那含道断除。‘于苦为乐’的想颠倒与心颠倒，由阿罗汉道断除。应如是了知。显示巴利原文

在非圣者言说中，“非圣者言说”即非圣者、卑劣者的言说。“见说”即声称“我已见”的言说。此处应依引发各种言说的思心所来理解其义。与语声俱起的思心所，前文已说。第二组四项也是同样的道理。因为圣者不会未见而说“我已见”，也不会已见而说“我未见”；唯有非圣者才会那样说。因此，应知如此说者与语声俱起的八种思心所，即是“非圣者言说”。显示巴利原文

于恶行中，第一组四项依瞋恚思心所而说，第二组依语恶行而说。显示巴利原文

于怖畏中，第一组四项：缘于出生而生起的怖畏，称为“生怖”。其余各项同理。第二组四项：因国王而生起的怖畏，称为“国王怖”。其余各项同理。显示巴利原文

第三组四项：四种怖畏，即进入大海水时所提及的怖畏。据说大海中，有名为摩兴达波（Mahindavīci）的巨浪涌起六十由旬，名为恒河波（Gaṅgāvīci）的巨浪涌起五十由旬，名为罗哈那波（Rohaṇavīci）的巨浪涌起四十由旬。缘于这类波浪而生起的怖畏，名为波浪怖。从鳄鱼而生起的怖畏，名为鳄鱼怖。从漩涡而生起的怖畏，名为漩涡怖。苏苏卡（Susukā）是凶猛的鱼类，由此而生起的怖畏，名为苏苏卡怖。显示巴利原文

第四组四项：自谴怖，即作恶者在自我谴责时所生起的怖畏。他谴怖，即因遭受他人谴责时而生起的怖畏。刑罚怖，即在家人缘于国王施加的刑罚、出家人缘于戒律处罚而生起的怖畏。恶趣怖，即缘于四恶趣而生起的怖畏。如此，以此四组四项，总共讲述了十六种大怖畏。显示巴利原文

在见的四组中，讲述了名为丁巴鲁卡见（Timbaruka见）。其中，“自作苦乐”是指将受视为自我而观察者，生起“受即由受所作”的见。若如此，则会迫使该受在过去也必然存在，这即是常见。“真实、坚固”即真实、坚固之义。“他作”是指观察与当下之受不同的另一受之因、另一受之自我者，生起“此受由另一受所作”的见。若如此，则会导致前因受的断灭，这即是断见。“自作与他作”即依前述含义，执取“一半自作、一半他作”而生起的见——这即是亦常亦断见。第四种是执取“苦乐无因而生”的见，这即是无因见。其余内容在此前已述及，其义易明。显示巴利原文

940在五法解说中，那些未断除有身见等下分结者，即使生于有顶天，这些结也会将其拉下，令其堕入欲有，因此称为“下分结”。如此，这五种结并不阻止众生去往上界，却能将已去者拉回。色贪等五结也不阻止去往，却不允许回来。贪等五法，由于粘著之义而称为“结”，由于渗入之义而称为“箭”。显示巴利原文

941所谓“心结”，即心的僵硬状态、垢秽状态、树桩状态。所谓“于师怀疑”，即对师的身体或功德生疑。对身体生疑时，怀疑“具足三十二胜相的身体，究竟是有是无？”对功德生疑时，怀疑“能知过去、未来、现在的一切知智，究竟是有是无？”所谓“疑惑”，即反复推敲而痛苦，陷入苦恼，不能决断。所谓“不信解”，即不能获得“正是如此”的决意。所谓“不净信”，即不能深入功德，以无怀疑的状态净信而变得清澈。显示巴利原文

所谓“法”，指教理法与证悟法。于教理法生疑者，则疑：“他们说三藏佛语有八万四千法蕴，这些究竟是有，还是无？”于证悟法生疑者，则疑：“他们说名为观智之果的是道，名为道果的是果，舍弃一切行的是涅槃，这些究竟是有，还是无？”显示巴利原文

所谓“于僧怀疑”，即生疑：“依‘善行道者’等语句，行持如此行道的有四道位者与四果位者，这八种人的集合——名为僧，究竟是有，还是无？”于学处怀疑时，则疑：“他们说名为增上戒学、增上心学、增上慧学的，这些究竟是有，还是无？”显示巴利原文

所谓“心缚”，即把心捆绑起来，犹如握在拳中般执取，故名心缚。所谓“欲”，指事物欲和烦恼欲。所谓“身”，指自己的身体。所谓“色”，指外部的色。所谓“随所欲”，即想要多少就要多少。所谓“饱腹”，即填满腹部。由于它使腹部不膨胀，故称饱腹。所谓“卧乐”，指床座之乐或时节之乐。所谓“侧卧乐”，即辗转侧卧时，从右侧、左侧所生的乐。所谓“睡眠乐”，即睡眠之乐。所谓“随行”，即投入、专心而住。所谓“发愿”，即希望。在所谓“戒”等之中，“戒”指四遍净戒；“誓愿”指受持誓愿；“苦行”指修苦行；“梵行”指离淫欲。所谓“我将成为天”，即我将成为有大威力的天。所谓“或某天”，即某一小威力的天。所谓“覆盖善法”，即障碍、阻止，故称为“盖”。显示巴利原文

「母亲被夺去生命」，即由人将自己生身的人间母亲杀害。‘父亲’同样指人间父亲，‘阿拉汉’也指人间阿拉汉。‘以恶心’，即以杀心。显示巴利原文

「有想者」：具有想者。「无病者」：恒常。「有人这样称说」：即有人这样说，意指有人如此宣称。以上讲述了十六种有想论。「无想者」：无想者。由此句讲述了八种无想论。由第三句讲述了八种非想非非想论。「或有情存在」：或有情为存在。「断灭」：截断。「坏灭」：消失。「无有」：存在灭尽。这些都是同义词。此中有两种人执取断见：得者与不得者。得者以天眼见到阿拉汉死，不见其再投生，或只能见死而不能见再生，便执取断见。不得者则因贪着欲乐，而说‘谁知道他世呢？’又如‘如同树叶从树上落下，不再生长，有情也是如此’等思惟而执取断见。此处依爱和见分别，讲述了七种断灭论。这是七种断灭论的总括语。所谓‘或现法涅槃’，此处的‘现法’指现前之法，是对各处所得有身的代称。现法中的涅槃，即现法涅槃，意即就在此有身中，苦已灭尽。这是五种现法涅槃论的总括语。显示巴利原文

942「怨」，即怨恨思。「灾祸」，即毁坏。「不忍」，即不能忍受。「不可爱」，即因见闻可厌而不可爱。「不可意」，即因连想都厌恶，心不倾注于此。所谓「多怨」，即怨多。所谓「多过」，即过失多。显示巴利原文

“活命怖”：即缘于活命、生计而生起的怖畏。这在家人也有，出家人也有。其中，在家者为活命而造作诸多不善业，临命终时，地狱相现前，怖畏便生起。出家者亦行诸多邪命，临命终时，地狱相现前，怖畏便生起。此即名为活命怖。“恶名怖”：即对呵责的怖畏、对众中不安的怖畏。造恶之人走近聚集的众人时，生起名为不安的怖畏，这就是众中不安怖。其余两种是明显的。显示巴利原文

943在现法涅槃的论题中，“以五种欲功德”：是指以可爱色等五种欲的部分，或五种欲的束缚。“全然投入”：很好地投入、黏着而住。“具足”：完全具备。“受用”：在那些欲功德中，随其所乐地运用诸根，来回游走、四处攀缘；又或者嬉戏、娱乐、游戏。在此，欲功德有两种——人间的和天界的。人间的欲功德应视为如曼陀多王的欲功德一般；天界的则如他化自在天王的欲功德一般。他们说，如此全然投入诸欲者，即证得最上现法涅槃。其中，“最上现法涅槃”是指最高的现法涅槃，即最胜之义。显示巴利原文

在第二种论题中，应当了知：以坏灭义故为无常，以逼迫义故为苦，以舍弃自性义故为变易法。“由于它们的变易、变异”：即由于那些欲的所谓变易的变异。如所说的“我曾有过的，如今已不复存在”的方式，生起愁、悲、苦、忧、恼。其中，愁的特征是内在的忧思；悲的特征是依于愁的哀叹；苦的特征是身体的逼迫；忧的特征是心的损害；恼的特征是恼害。显示巴利原文

“寻”者：指以安立心于所缘的方式而转起的寻。“伺”者：指以审察的方式而转起的伺。“以此，此”者：即以此寻与此伺，此初禅便显得粗重，犹如带刺一般。显示巴利原文

“喜俱”即喜本身。“心的雀跃”指令心产生雀跃的状态。“心的转向”指从禅那出定后，对彼乐一再令心转向、作意。其余各处皆是浅显易明之义。显示巴利原文

944在六法解说中，由于忿怒者或因忿怒，或执取现见者因执取现见，而陷入争吵、纷争、争论，因此说忿怒等是“争论之根”。显示巴利原文

在欲贪的解说中，由于欲贪依止于欲家，故为依家之法。这样总说之后，为了分别显示而说“于可爱之色”等。其中，“于可爱”是指令心增长的可意者；“相违”即是相违的事物；“于不可爱”是指不可意者。显示巴利原文

945于不恭敬中，“不恭敬”指缺乏恭敬，“无顺从”指无顺从、不谦卑。在此，若有比丘于导师住世时，不在三时前往侍奉；导师赤足经行时，他却穿鞋经行；导师在低处经行时，他在高处经行；导师住于下方时，他住于上方；在导师可见之处，他覆蔽双肩、持伞、穿鞋、沐浴、大小便；或于般涅槃后，不去礼拜塔庙，在塔庙可见之处，做一切如前所述于导师可见之处所做的行为——这称为于导师不恭敬。若于集众键椎鸣响时，不恭敬前往，不恭敬听法，坐着交谈，不恭敬地受持，不恭敬地读诵——这称为于法不恭敬。若未经上座比丘请求而说法、解答问题，冲撞上座比丘而行、立、坐，衣覆于肩或手覆于肩，在僧众中覆蔽双肩，持伞穿鞋——这称为于僧不恭敬。即使对一位比丘不恭敬，也即是对僧不恭敬。若未圆满三学，即名为于学不恭敬。若不修习不放逸之相，即名为于不放逸不恭敬。若不作两种接待，即名为于接待不恭敬。显示巴利原文

“退堕法”指导致退堕的法。“乐事业”指于新造作的事务，或衣料分别等事务中乐着、投入。“乐谈论”指以畜生论的方式，于谈论中乐着、投入。“乐睡眠”指于睡眠中乐着、投入。“乐群聚”指于群聚中乐着、投入。“乐交际”指于五种交际——闻交际、见交际、语交际、用交际、身交际中乐着、投入。“乐戏论”指于渴爱、慢、见等戏论中乐着、投入。显示巴利原文

946于喜伺察等中，“与喜一同伺察”故为喜伺察。“以眼见色”是指以眼识见色之后。“喜处”是指作为喜的所缘之因。“伺察”即于彼处，以伺的生起而伺察。然而，寻是与彼相应的。依此方法，当知三组六法之义。显示巴利原文

947“依家者”指依止于欲功德者。“喜”指心的乐受。“忧”指心的苦受。“舍”指与无智相应的舍受，此亦名无智舍。显示巴利原文

948“有我”等一切句中，“或”字表示选择，意思是“或这样生起见”。其中，“有我”是常见，执取于一切时中存在自我。“真实、坚固”即从真实性与坚固性而言，这是说“此是真实”，即极为坚固。“无我”则是断见，执取有情在一切处断灭。或者，前者由于执取于三时中存在，是常见；执取唯现在存在的，是断见。后者由于执取于过去未来中不存在，如同持“供物成灰”见者那样，是断见；执取唯过去不存在的，如同偶然生起论者那样，是常见。“我以我认知我”：以想蕴为首，执取诸蕴为我，由于以想认知其余诸蕴，故说“我以此我认知此我”。“我以我认知非我”：执取想蕴为我，执取其余四蕴为非我，由于以想认知它们，故如此说。“我以非我认知我”：执取想蕴为非我，执取其余四蕴为我，由于以想认知它们，故如此说。这一切都只是常见和断见。显示巴利原文

“说者、觉者”等，则是基于常见的执著形态。其中，“说”即说者，指语业之作者。“觉”即觉者，指了知与领受。为显示其所觉知的内容，而说“处处、长时、善与恶”等。其中，“处处”指于种种胎、趣、住、居处或所缘中。“长时”即长时间。“领受”即感受。“彼非生、非曾存在”：此我由于无生的法性，故不名为生，即恒常存在。因此，过去未曾存在，未来也将不存在。因为凡是已生者，曾存在；凡是将生者，将存在。或者，“彼非生、非曾存在”是说彼恒常存在，过去绝不曾无，未来也绝不会无。“常”即无生无灭。“恒”即坚固、坚实。“永恒”即于一切时存在。“不变易法”即不舍自性之法，犹如竹节，不变成种种差别。如此，此即名为一切蕴见。其余各处，意义都是明显的。显示巴利原文

949949. 在七法解说中，由于已生起和未断除义，随逐而眠，故称“随眠”。于轮回中系缚、缠结有情，故称“结”。以现行方式而现起缠缚，故称“缠”。欲贪缠即“欲贪缠”。余皆同理。显示巴利原文

950950. 非善法，或以卑劣义故为非善法，即“非法”。因贪等过失而行不善，故为“恶行”。以种种方式而起骄慢，故为“慢”。显示巴利原文

951951. 在见解解说中，“有色”即拥有色身。“四大所造”即由四大所构成。“父母所生”即属于父母的。那是什么呢？即精血。于父母所生中出生、生起，故为“父母所生”。此处以色身为主，将人身称为我。第二种否定此说，而主张天身。“天”即生于天界。“欲界”即属于六欲界天。“食抟食”即食用段食。“意所成”即由禅那之心所生。“具足肢节”即具足所有大小肢节。“根无缺”即诸根圆满；这是依梵天界的存在而言，其余则依其形态而说。“空无边处成就者”即已达到空无边处的境界。余句类推。其余各处，意义皆明显可知。显示巴利原文

（八）《八法解说》注释显示巴利原文

952在《八法解说》中，烦恼本身就是烦恼事。“懈怠事”即懈怠者、懒惰者的事，是依止之处，也是懈怠的原因，这是其含义。“有应作之业”指有衣料缝制等应作之业。“不发动精进”指不发动两种精进。“未得”指为证得尚未证得的禅那、观、道、果法，“未达”指为达到尚未达到的此法，“未证”指为证悟尚未证悟的此法。“此为第一”指“我现在要躺下”这种沉没是第一种懈怠事。依此类推，一切处应知其义。显示巴利原文

“认为如浸豆般沉重”此处，“浸豆般沉重”即浸湿的豆；如同浸湿的豆那样沉重，此即沉重之意。“病愈而起”指曾患病而后起身。显示巴利原文

954“八世间法”：世间的法，故称世间法。没有人能从这些法中解脱，诸佛也有这些。因此称为世间法。“违害”即违害的方式。于得时，“贪染”即以“我得到利养”这样依世俗喜悦而生起的贪染，此贪染违害心。于不得时，“违逆”即以“我未得利养”这样依忧恼而生起的违逆，此违逆也违害心。因此称为违害。于称等中，也应当知“我有大眷属、我有小眷属、我得称赞、我得讥毁、我得乐、我得苦”这样生起。“非圣者言说”即非圣者们的言说。显示巴利原文

957人之过失，即众生之过失。不忆念者，以“我不忆念、不觉察我曾造此业之处”如此以失念的状态而开脱、免除。只反击举罪者，即成为对立而冲撞，以反驳的姿态住立。“你的又如何呢？”即显示：“你这愚痴、不成熟者所说，算什么呢？你既不知事由，也不知罪，也不知举罪。”并压倒说：“你竟也如此无知，却认为应当说。”归咎者，说“你也是如此”等语，即反归咎于彼。“请忏除吧！”即显示：“请忏除导向说罪的罪，从导向出罪的罪中出罪，由此住立于清净后，方可举发他人。”显示巴利原文

以其他事由或言语来掩盖另一事由或言语，即“以彼掩此”。被说“你犯了罪”时，便说：“谁犯了？犯了什么？怎么犯的？在什么上犯的？你们说谁？你们说什么？”当被说“你见过任何此类事”时，便凑上耳朵说“我没听见”。将话题转向外：被问“你犯了某名称的罪”时，说“我曾去华氏城”；又被说“我们不是问你去华氏城”，便说“我从那里去了王舍城”，“去王舍城或婆罗门家吧，你犯了罪吗？”“在那里我得到了猪肉”等。如此说时，将话题向外散乱。忿怒，即愤怒的状态。瞋恚，即恶意状态。此二者皆是忿怒的名称。不悦，即不满的表现；此是忧恼的名称。显露，即显示、表明。说挥动手臂之语，即挥动手臂而说无耻之言。恼害，即折磨、逼迫。不尊重，即不以敬意领受、轻视；成为不恭敬之意。显示巴利原文

过度：即极坚固、过量。于我有所营务：即对我生起了事务。转向卑下后：即为了卑下的在家状态而转还后；意谓成为在家者。“你们当意悦！”即“你们当心生欢喜”，此言是以这样的意图而说：“你们已从我这里获得了应得的，住于我所应住之处，我已为你们安排了安稳的住处。”显示巴利原文

958所谓“无想”，即所生起的论议为“无想论”；他们持有此论，故称“无想论者”。于“我是有色者”等中，得禅那者执取遍相之色为我，生起“有色”之见；未得者唯以推论，如邪命外道。又，唯得无色等至者执取无色等至之相为我，生起“无色”之见；未得者唯以推论，如尼犍子。然而，于“无想”这一处，决不可寻求唯一的原因，因为堕于诸见者犹如疯狂者，会执取任何事物。“有色亦无色”，是依执取色与无色的混合而说，此见于得色界、无色界等至者及推论者皆得生起。而“非有色非无色”，则纯为推论者之见。“有边”，是执取小遍相为我者之见。“无边”，是执取无量遍相者之见。“有边亦无边”，是执取上下有边际、横向无边际的遍相为我而生起之见。“非有边非无边”，亦纯为推论者之见。其余一切处，皆为易了之义。显示巴利原文

960在九法解说中，九种瞋恚事是依它们在有情中如何生起的角度来说的。人之垢，即人的垢秽。九种，指九个部分或九种分类。显示巴利原文

963以渴爱为缘，即依止于渴爱。遍求，是对色等所缘的遍求，因为当有渴爱时，它才有。得，是获得色等所缘，因为当有遍求时，它才有。决断则有四种：依智、依渴爱、依见、依寻思。其中，‘当知乐之决断，知乐之决断已，当于内随顺乐’（中部·第323经），这是智决断。‘决断有两种：渴爱决断与见决断’（大义释·102），如此而来的百八渴爱所行，是渴爱决断。六十二见，是见决断。而在‘天帝释，欲是寻思之因’（长部·第358经）这部经中，此处所说决断，唯以寻思而来。因为获得利养之后，便仅以寻思来决断可意、不可意，或善、不善——‘这份量我将用于色所缘，这份量用于声等所缘；这份量将成为我的，这份量将成为他人的；这份量我将受用，这份量我将储藏。’因此说‘缘于得而有决断’。显示巴利原文

‘欲贪’：当以不善寻这样寻思时，对所缘境生起弱贪与强贪。在此，‘欲’是弱贪的别名。‘执取’：即‘我、我所’的强力认定。‘摄受’：以渴爱与邪见之力而执持。‘悭’：不能容忍与他人共有。因此，古师这样解释词义：‘由于生起“愿此稀有之物只属于我，不要成为他人的稀有之物”的心，故称为悭吝。’‘守护’：指关门、藏于箱柜等妥善保护。‘因’：即原因，这是对原因的称呼。‘守护因’：是抽象中性词，意为以守护为因。在执杖等之中，为制止他人而执持杖，称为执杖；执持单刃等武器，称为执刀。争斗：有身争斗和语争斗。前者是对立、冲突，后者是争论。‘你、你’：是不恭敬的称呼，意为‘你、你’。显示巴利原文

964964.「动」：即动摇、移动。‘我是动’等一切语句所说的都是慢。因为以‘我’而转起的慢即是动，以‘这是我’而转起的也是，以‘我将成为非想非非想’而转起的也是。其余九句所说的也都是慢。慢，因动摇而称为‘动’，因妄想而称为‘妄想’，因颤动而称为‘颤动’，因戏论而称为‘戏论’。由种种因缘和合而生，故亦称‘有为’。其余各处，意义明显。显示巴利原文

966966.在十法解说中，烦恼即是烦恼事。而此处所说的嫌恨事，是依‘他对我作了不利之事’等，并连同在不应对树桩、荆棘等处生起嫌恨之处所生的嫌恨一起宣说的。显示巴利原文

970970.在邪性中，邪智：即于恶行中，由思惟方便而造作恶业后，以“我所作甚善”的方式省察而生起的痴。邪解脱：即本未解脱、却自以为解脱。其余各处，意义皆明显可知。显示巴利原文

973973.在渴爱行相的解说中，“渴爱行相”：指渴爱的现行、渴爱的生起。“依内在”：即依于内在的五蕴。此处是对格用作属格。当依此内在五蕴，以渴爱、慢、邪见而整体执取为“我是”时，便有了“有我是”；其意为：当此执取存在时。于“我是如此”等中，当这样整体执取为“我”时，则有不对比与对比两种执取。其中，不对比：即不依其他形态，唯以自性为所缘而生起“我是如此”；意为于刹帝利等种姓中，以渴爱、慢、邪见而认为“我是这种类型的人”。此为不对比执取。对比执取则有两种——依相等与依不相等。为说明此义，故说“我是这样”与“我是别样”。其中，“我是这样”是依相等而起的对比执取；意为：如同这位是刹帝利，如同这位是婆罗门，我也是如此。“我是别样”是依不相等而起的对比执取；意为：如同这位是刹帝利，如同这位是婆罗门，而我则与此相异，或更卑劣，或更殊胜。以上是依于现在的四种渴爱行相。而“我将是”等四种，则是依于未来说的。其余应知，与前四句所说的方式意义相同。“我是”：我是常。“我成为”：我是无常。或有读作“我成为”“我非成为”。其中，因“存在”而说“成为”，此为常的异名；因“灭坏”故显示巴利原文

所谓“各三种”，当知这些为十八。显示巴利原文

其中，依常见与断见所说的两种，称为“见首”；“我是”“我将是”“我可能”“啊，但愿我成为”这四种是“纯首”；“我是如此”等各各三种，共十二种，称为“以首为根”。如是，当知这些即为：两种见首、四种纯首、十二以首为根，共十八种渴爱行相法。显示巴利原文

974974. 今为依次分别显示这些法，故起“如何有‘我是’”等言。其中，“不区分任何法”：即于色、受等诸法中，不作任何区分，不逐一来执取，而是总执为一。得“我是”之欲：即毫无遗漏地执取五蕴，生起“我”之渴爱。于慢与邪见，方法亦然。在此，虽为解说渴爱行相，然慢与邪见不离渴爱，故于此一并开示。或者，以渴爱为首，亦指出三种戏论。为与彼指相应解说，亦取慢与邪见。或者，在显示渴爱戏论时，为兼示其余戏论而如是说。显示巴利原文

当它存在时，这些戏论便生起——意思是，当依“于‘我是’而得欲”等方法所开示的三种戏论存在时，随后便又生起这些“我是此相者”等戏论。显示巴利原文

于“我是刹帝利”等句中，应如此了知其义：依灌顶、军队、大臣等而认为“我是刹帝利”；依咒语、禅定、担任祭司等而认为“我是婆罗门”；依耕作、牧牛等而认为“我是吠舍”；依执刀杖及卑下业而认为“我是首陀罗”；依在家的标志而认为“我是居士”。如是，“我是此相者”便成就：即像这样，在刹帝利等之中，于自身生起刹帝利等种类之相后，便成为“我是此相种类者”。显示巴利原文

于“如某人是刹帝利”等句中，应如此了知其义：如同某人依灌顶、军队、大臣等而为刹帝利，同样地“我也是刹帝利”。第二种情形中，应如此了知其义：“如同某人依灌顶、军队、大臣等而为刹帝利，我并非像那样是刹帝利，然而我比他低劣或殊胜”。于“将是”等解说中，亦同此理。显示巴利原文

975如此，依内在分析了渴爱行相之后，现在为分析依外在的渴爱行相，而说“其中哪些是”等。其中，“依外在的”是指依于外在的五蕴。此处属格也用作宾格义。“以此”即以此色……乃至以此识。其余部分在列举阶段，应依已说的方法来理解。显示巴利原文

976在解说阶段，“作了区分”是指予以分别。在“以此，于‘我是’获得欲”等句中，应如是解义：即以此色……乃至以此识，如此取五蕴之一分，以此而生起“我”的欲等。显示巴利原文

在“以此，我是刹帝利”等句中，应依前一种方式来理解其义：即“以此伞盖，或以此剑，或以此灌顶、军队、大臣等，我是刹帝利”。此处，“以此”仅是字词的差别。显示巴利原文

在“如彼是刹帝利”等句中，“以此”仅是所用字词之别。因此，依此而作此连结：正如彼为刹帝利，同样，我也是以此剑、此伞盖、此灌顶、军队、大臣等而为刹帝利。如此，应在一切句中了知其义。在“以此，我是常”中，则对五蕴不加区分，于色等诸法中仅执取一法为“我”，而认为“以此剑或以此伞盖，我是常、是恒”。对于断灭见，亦以同样方法；其余一切处，当依前说之理了知。显示巴利原文

如是，过去的三十六种：即一一有情的过去有三十六种。未来的三十六种：即一一有情的未来有三十六种。现在的三十六种：即一一有情，或依所得而有多数有情的现在三十六种。然而，应知一切众生，于过去必定有三十六种，于未来有三十六种，于现在有三十六种。因为众生具有无量、不相似的渴爱、慢、见的差别。成为一百零八种渴爱行相：此处应见其义为，成为此一百零八之数的渴爱行相。其余一切处，仅为意义显了。显示巴利原文

977977. 于见处解说中，“于《梵网》之记说”，即指名为《梵网》的记说，亦即长部第一经。“为世尊所说”，指由导师亲自证知而说。于“四种常见论者”等处，应依《梵网》中所说的方法，了知其分类与意义，即“他们尊者沙门婆罗门，依何、缘何而成为常见论者，以四种理由安立常恒之我及世间”等。显示巴利原文