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16. 智分别义注

全篇 256 段

16. 智的分别

一业论母等注释

751现在，紧接着在《智分别》里，先按“一种智事”等这样的方式，用从一种到十种为止的十个分段安立论母，然后依照所列出文句的顺序作了说明。

其中，“以一种”是指以一种方式，或者一个部分。“智事”在这里：智本身就是事，是种种成就的所依，所以叫智事；或者从处所的意义上说，智的所依处也叫智事。但这里应当按前一种意义来理解智事。因此在“一种”这一分判的末尾说：“如实之事的明辨——慧，如此以一种而说智事。”“五识”指眼识等五种。“非因”等应当依照前面《法集论》注释中所述的方法来理解。简略地说，这里应当说的内容会在说明部分中显现。如同这里一样，在二法论母等语句中应当说的内容，也会在那里显现。这里只应这样理解为安立的分段。在此，先以“非因、无因”等依照《法集论》论母的方式，以“无常、被老所征服”等依照非论母的方式，简略地分为两类，用七十八句安立了一法论母。

不过，按照与二法相应的三十五个二法，安立了二法论母。

与三法相应的有：“思所成慧”等四个外三法；以“果报慧”等按不限定慧的方式所说的十四个论母三法；在寻三法中，第一句按限定慧的方式说有十三个，第二句按限定慧的方式说有七个，第三句按限定慧的方式说有十二个；在喜三法中，第一句按限定慧的方式说有十三个，同样，第二句按限定慧的方式说有十三个，第三句按限定慧的方式说有十二个。这样，一共以八十八个三法安立了三法论母。

四法论母则是以“业自性智”等二十一个四法来安立；五法论母以两个五法来安立；六法论母以一个六法来安立；七法论母以“七十七智事”这样简要所说的十一个七法来安立；八法论母以一个八法来安立；九法论母以一个九法来安立。

十法论母的注释

760十法论母用“十种如来力”这样的方式，只用一个十法就把它安立下来了。这里面，“十”是数量的限定。“如来”的意思是：像维巴斯等过去的圣者那样而来，所以叫如来；像他们那样而去，所以叫如来。“如来力”是指不共于其他人、只属于如来自己的力量；或者说，像过去诸佛的力是由福德积聚的成就而来，这样而来的力，也叫如来力。这里面，如来的力有两种：身力和智力。其中，身力应该依照象的种类来理解。古师确实这样说过：

黑象、恒河象、白象、铜象、黄褐象，

香象、吉祥象、金象、伍波萨他象、六牙象，凡此十种。

这些确实是十种象族。

这里，“黑象”应当理解为普通象种。十个人的体力，等于一头黑象的体力；十头黑象的体力，等于一头恒河象的体力；十头恒河象的体力，等于一头白象的体力；十头白象的体力，等于一头铜色象的体力；十头铜色象的体力，等于一头黄褐象的体力；十头黄褐象的体力，等于一头香象的体力；十头香象的体力，等于一头吉祥象的体力；十头吉祥象的体力，等于一头金象的体力；十头金象的体力，等于一头伍波萨他象的体力；十头伍波萨他象的体力，等于一头六牙象的体力；十头六牙象的体力，等于一位如来的体力。这种力也被称为那罗延那力。这个力，按普通象的数量来算，等于十万亿头象的力；按人的数量来算，等于一百万亿人的力。这就是如来的身力。

这里说的“智之力”，首先就是指巴利圣典里已经讲到的十力智。比如《大狮吼经》里说的十力智、四无畏智、在八种大众中不动摇的智、辨别四类众生的智、辨别五趣的智，还有《相应部》里说的七十三种智、七十七种智，像这样还有其他许许多多成千种的智——这些就叫作智之力。这里要说的也正是智之力。因为智有不可动摇和能支撑这两种含义，所以被称为“力”。

具足那些力，就是指具足、拥有那十种智之力。牛王立处，就是最殊胜的处所、最高的处所；或者，牛王就是指过去诸佛，意思是那是他们所在之处。另外，在百头牛中做首领的叫做usabha，在千头牛中做首领的叫做vasabha；或者在百头牛栏中做首领的叫做usabha，在千头牛栏中做首领的叫做vasabha；而一切牛中最殊胜、能承受一切危险、白色、庄严、能背负重担、即使听到上百声霹雳也不动摇的，叫做nisabha。这里指的就是这个usabha。因为这也是它的同义词。属于牛王的，就是牛王立处。立处，就是用四只脚压住大地、稳固不动的地方。而这里这个就像牛王一样，所以叫牛王立处。正如被称为nisabha的牛王，具足牛王之力，用四只脚压住大地，以稳固不动的姿态站立；同样，如来也具足十种如来之力，以四无畏为足，压住八众会的大地，在有天人的世间里，不被任何敌对者、怨敌动摇，以稳固不动的姿态站立。当他这样站立时，就宣称、趋入、安住于那牛王立处，不否认，把它归于自己。因此说“宣称牛王立处”。

在八种大众当中，就是指在八种集会众中。作狮子吼，就是发出最殊胜的吼声、无所畏惧的吼声，或者发出像狮子吼一样的吼声。这个意思应当依据《狮子吼经》来说明。又如同狮子因为能忍耐、能杀伤而被称为狮子，同样地，如来因为能忍耐世间法、能摧破外道的论说而被称为狮子。这样所说的狮子发出的吼声，就是狮子吼。在这里，就像狮子具足狮子的力量，在任何地方都无所畏惧、毫无恐惧退缩，发出狮子吼；同样地，如来这头狮子也具足如来的诸力，在八种大众当中无所畏惧、毫无恐惧退缩，以“这是色”等等方式，发出具足种种教说之庄严的狮子吼。因此说“在大众中作狮子吼”。

转梵轮：在这里，“梵”是指最殊胜、最高、清净。而“轮”这个词——

成就、相、车轮、威仪路，

布施、宝法胸、轮等中显现。

在这里，“轮”取的是法轮的意思，而且应当把它分成两种来说明。

“比丘们，有这四种轮，具足这些轮的天与人……”（《增支部》4.31）等等，在这里，“轮”指的是成就。“脚底生有轮相”（《长部》2.35）这里，指的是相。“如车轮随运载者的脚”（《法句经》1）这里，指的是车轮。“四轮九门”（《相应部》1.29）这里，指的是威仪路。“布施、受用、勿放逸，为一切众生转动轮”（《本生经》1.7.149）这里，指的是布施。“天界轮宝出现”这里，指的是宝轮。“我所转动的轮”（《经集》562）这里，指的是法轮。“被欲望击倒的人，轮在头顶旋转”（《本生经》1.1.104; 1.5.103）这里，指的是胸轮。“即使以利刃为边的轮”（《长部》1.166）这里，指的是武器轮。“霹雳轮”（《长部》3.61；《相应部》2.162）这里，指的是霹雳圈。而在这里，这个“轮”指的是法轮。

这个法轮有两种：证悟智和教说智。其中，由智慧培育、能给自己带来圣果的是证悟智；由悲心培育、能给弟子们带来圣果的是教说智。证悟智又分两种：正在生起和已经生起。也就是说，从出家开始直到阿拉汉道，这期间属于正在生起；在果位那一刹那，称为已经生起。或者，从兜率天开始直到菩提座下证得阿拉汉道，这期间属于正在生起；在果位那一刹那，称为已经生起。或者，从燃灯佛授记开始直到阿拉汉道，这期间属于正在生起；在果位那一刹那，称为已经生起。教说智也分两种：正在运转和已经运转。也就是说，直到孔丹尼亚证得入流道，这期间属于正在运转；在果位那一刹那，称为已经运转。这两者当中，证悟智是出世间的，教说智是世间的。但这两者都是其他人所没有的，是诸佛独有的亲生智。

现在，为了详细说明如来凭借哪十种力而宣称殊胜的立处——也就是一开始就列为“如来的十种如来力”的那些力——便问：是哪十种？这里，如来说“处是处、非处是非处”等等。其中，“处是处、非处是非处”就是因是因、非因是非因。因为果依止于因，随因而生起、随因而运转，所以因被称为“处”。世尊了知：“凡是那些法是某些法生起的因与缘，那就是处”；“凡是那些法不是某些法生起的因与缘，那就是非处”。这样，他如实了知处是处、非处是非处。“以此”就是以此智。“这亦是如来的”意思是：这处非处智也就是如来的如来力。应当知道，一切文句都应这样连接理解。

业之摄受，是指已经领受之后所造作的善业和不善业；或者，业本身就是业的摄受。依处与依因，是指从缘和从因来说。其中，趣、依止、时、加行是果的依处，业是因。

“遍行”指的是导向一切趣的，以及导向非趣的。“行道”就是道。“如实地了知”是说：即使有许多人杀害同一个众生，他也能按这个方式，不颠倒地了知在同一个对象上被称为善思、不善思的种种行道的自性：这个人的思将会导向地狱，这个人的思将会导向畜生趣。

“多界”是指由眼界等界，或者由欲界等界而成为多种界。“种种界”是指由于那些界各自不同，而成为种种不同种类的界。“世间”是指蕴、处、界的世间。“如实地了知”是指对那些界各自不颠倒地通达其自性。

“种种胜解”是指由于低劣等各种不同的胜解，而具有种种不同胜解的状态。

“其他众生”是指主要的众生。“其他人”是指比那些更下劣的众生；或者这两个词意思相同，只是根据所教化对象的不同而分成两种说法。“根之上下”是指信等诸根的优胜与低劣、增长与衰退。

“禅那、解脱、定、等至”是指初禅等四种禅那，“有色观诸色”等八种解脱，有寻有伺等三种定，以及初禅等至等九种次第等至。“杂染”是指退分法。“清净”是指胜分法。“出起”是指从禅那等出起的原因，也就是那个原因。

宿住随念，就是对过去生中曾经历过的诸蕴的随念。

死亡与再生，就是死和生。

“诸漏灭尽”指的是欲漏等的灭尽，也就是被称为漏灭的涅槃。

“这些”指的是前面所说的“如来的十种如来力”，这里是在指明：就是这些。明白了这里逐词的释义之后，现在要说：如来首先以处非处智，看到所教化的众生能否证得漏尽，也就是烦恼障的有无——这是通过看到世间正见所在之处，以及决定邪见非处而了知的。接着，他以业异熟智看到他们业报障的有无，这是通过看到三因结生而了知的。以遍趣行智看到业障的有无，这是通过看到无间业不存在而了知的。这样，对于没有障碍的众生，他以种种界智为了随顺说法而看到他们行相的差别，这是通过看到界的种种差异而了知的。接着，他以种种胜解智看到他们的胜解，即使不施加功用，也随顺他们的胜解而说法。这样，对于已看到胜解的众生，为了随其能力、随其力量而说法，他以根上下智看到根的利钝差别，也就是看到信等诸根的锐利与迟钝。虽然这样遍知了根的利钝差别，但如果他们住在远处，那么他以禅那等至智力，因为对禅那等已得自在，便以神通殊胜迅速前往亲近。亲近之后，他以宿住随念智看到他们过去生的修行，以依天眼威力而得的他心智看到他们现在心的殊胜，以漏尽智力，由于对趣向漏尽之道已离迷惑，便为他们说漏尽之法。因此应当知道，这十力就是按这个次第来说的。以上是对论母的义释。

单一解说部分的注释

761761. 现在，在按照所安立的论母，以“五识非因”等理趣开始的解说分中，“非因”是对共因的遮止说明。其中，以“因因、缘因、最上因、共因，有四种因”等理趣所应说的一切，在色蕴品“一切色非因”等的义释中已全部说过。在“无因”等处，应当知道是为了连声而加上了“m”音，意思是“无因的”。其余诸句也是同样的理趣。再者，在“因法、非因法”等法聚中，五识既不是因法，也不是有因法，决定只是非因、只是无因，依此理趣，此处一切句中的含义也应当了知。“唯无记”一句是依异熟无记而说。“唯有所缘”是依依止所缘而说。因为所缘有两种：缘所缘与依止所缘。而在此处，以依止所缘为主，缘所缘也是可得。“唯非心所”一句，是于心、色、涅槃三种非心所中，专指心而说。“唯非不系”指由于是趣所摄、死所摄、轮回流转有摄，故只是所系，并非不系。不从世间和流转中出离，故为“非出离”。“唯生起意识所识”指在色蕴品中，眼识等唯以现在之色等为所缘而生起，因此将缘取过去等境的意识也归入五识流中，说为“生起为六识所识”。然而五识，即使是对于现在的，也不是眼识等的所缘，唯是意识的所缘，因此说“唯为意识所识”。“唯无常”是依先有后无之义而说唯是无常。“唯为衰老所征服”是因被衰老所征服，故唯是被衰老所征服。

762“已生依处、已生所缘”是对未来的遮止。因为那些识确实不会在未来存在的依处和所缘上生起。

“前生依处、前生所缘”这一说法，是为了否定俱生。因为它们并不是依俱生的依处或所缘而生起，而是自身作为后生，依前生的依处与所缘而生起。

以内在的依处为基础，这是就内在而言说的。因为它们是以内在的五种净色为依处而生起的。以外部为所缘，就是以外部色等为所缘。在这里应当知道有四种情况：五识因为以净色为依处，所以是内在的、以内在为依处的；意识在以心色为依处而生起的时候，是内在的、以外在为依处的；与五识相应的三蕴是外在的、以内在为依处的；与意识相应的三蕴在以心色为依处而生起的时候，是外在的、以外在为依处的。

依处不混杂，就是指依处没有灭去。因为它们并不是依靠已经灭去的、过去的依处而生起的。对于所缘不混杂，道理也是一样。

在“眼识的所依和所缘各不相同”等说法中，眼识的所依是一回事，所缘是另一回事；耳识等的所依和所缘也各不相同。眼识绝不会以耳净色等当中的某一种作为所依，或以声音等当中的某一种作为所缘，即使经过一劫又一劫也不会生起；它只以眼净色作为所依、以色作为所缘而生起。这样一来，它的所依、门和所缘都是固定的，不会转移到别的所依、门或所缘，而是以固定的所依、固定的门、固定的所缘生起。耳识等也是同样的道理。

763“不互相经验彼此的境域与对象”这句话的意思是：眼不经验耳的境域和对象，耳也不经验眼的境域和对象，就像这样，每一个都不经验另一个的境域和对象。假如把蓝色等各种颜色的所缘汇集起来，带到耳根面前，说：“来，你先把它确定一下、分辨一下——这个所缘到底是什么？”这时，眼识即使没有嘴巴，也会按它自己的本性这样说：“喂，你这个愚笨的瞎子！你就算跑上一百年、一千年，除了我以外，还能在哪里找到能了知这个所缘的东西？把它拿来，放到眼净色上，我就能了知这个所缘——是蓝色还是黄色。因为这并不是别人的对象，只有我才能了知它。”其余诸识也是这样。这样一来，它们就叫作“不互相经验彼此的境域与对象”。

764对于正在合取的人，就是指仅仅通过转向而合取的人。

对于正在注意的人，就是指仅仅通过转向就在注意的人。因为这些心只有在通过转向被引聚起来、被注意的时候才生起。

不是混杂的：它们不会与其他识混杂而无间断地生起。由此否定了它们的无间性。

765并非“非先非后”，这就否定了它们全体同时生起。并非“互相等无间”，这就否定了等无间性。

766“转向”等四个名称，其实都是指“转向”本身。因为它从有分（潜意识的相续流）回转过来，所以叫“转向”；因为它向有分弯曲倾向，所以叫“倾向”；因为它把色等对象收拢聚集起来，所以叫“收聚”；因为它对色等对象作意，所以叫“作意”。这样一来，简要地说，这里否定了五识在转向的位置上能够执行转向等作用。

不了知任何一种法：就像“诸法以意为先导”所说的那样，连一个善法或不善法也不了知。

除了单纯的现前之外，就是除了色等单纯的现前之外。这里说的是：即使是一个很聪明的人，除了当下现前的色等之外，对于善法或不善法中的任何一个法，都不会用五种识中的任何一种去了知。在这里，眼识只是看而已，耳识等也只是听、嗅、尝、触而已。除了单纯的看等之外，它们并没有对善等法的了知。

“意界也是如此”，意思是：领受的意界也是如此。这里的“也”字有总括的作用。因此，意界以及此后诸意识界，连同全部五门识，都不能了知任何善或不善的法，应当这样理解这里的含义。

“不造作任何威仪”等说法，也是同样的道理。因为五门识不会在行走等行为中造作任何威仪，不会发起身业或语业，不会执取善法或不善法，不会进入世间定或出世间定，不会从世间定或出世间定中出定，不会从某一有死去，也不会在另一有中投生。所有这些作用，直到以“了知善不善法”等语句所涵盖的一切，都只由意门心完成，而不是由五门心完成。因此，在完成这一切作用时，与速行俱起的路心都被排除了。正如这些作用在它们那里不存在，入决定等事也同样不存在。因为五门速行不会进入邪性决定，也不会进入正性决定；这种速行不会缘名姓而生起，不会缘遍等概念而生起；不会以相为所缘而作为观照转起，不会作为导向出起的强力观照而转起；不会缘色法、无色法而生起，不会缘涅槃而生起；与它一起不会生起无碍解智，不会生起神通智，不会生起声闻巴拉密智，不会生起缘觉菩提智，不会生起一切知智。而所有这些差别，都只在意门速行中才能获得。

不入睡、不觉醒、不做梦，意思是：以一切五门心，他既不入眠，也不睡着，不觉醒，也不做任何梦——在这三点上，连同速行在内的路心都被排除了。

确实，当人在睡觉时，有人点亮了大灯芯的灯，把灯拿到靠近眼睛的地方，第一次眼门的转向不牵动有分，只有意门转向才牵动有分。接着速行运行之后，就沉入有分。第二次时，眼门的转向牵动了有分。从那时起，眼识等运行到速行结束。紧接着，有分继续运行。第三次时，以意门转向牵动有分后，意门速行开始运行。以那个心识了知之后，他知道：“这地方的光是什么？”

同样，当人在睡觉时，耳边有人奏起乐器，或鼻边有人拿来香花或臭花，或口中被放入酥油或糖浆，或背上被人用手掌打了一下，第一次耳门等的转向不会让有分转动，只有意门转向让它转动。接着速行跑完以后，就沉入有分。第二次，耳门等的转向让有分转动。从那时起，耳识、鼻识、舌识、身识等生起，一直到速行结束。紧接着有分继续运转。第三次，以意门转向让有分转动后，意门速行开始运作。以那个心识了知之后，他就会说出这样的话：“这地方的声音是什么——是螺声还是鼓声？”或者“这地方的气味是什么——是根香还是木心香？”或者“放进我嘴里的是什么味道——是酥油还是糖浆？”或者“是谁打了我的背？这一下打得真重。”像这样，他只是靠意门速行醒来，不是靠五门。做梦也是只靠那个心识看见的，不是靠五门。

而做梦的人，会通过四种原因做梦：一是界扰动，二是曾经经历过，三是天神示现，四是前兆。其中，因为胆汁等能引起扰动的条件起作用，界被扰动，这就是以界扰动而做梦。做梦时会见到各种各样的梦：好像从山上坠落，好像在空中行走，好像被猛兽、大象、盗贼等追赶。以曾经经历过而做梦的人，会见到过去曾经经历过的对象。以天神示现而做梦的人，天神为了利益他或损害他，为了有利或不利，会示现各种各样的对象；他依靠那些天神的威力而见到那些对象。以前兆而做梦的人，因为福业或非福业，见到将要生起的利益或不利的前兆之梦，比如菩萨之母梦见得子的征兆，比如菩萨梦见五种大梦，比如憍萨罗王梦见十六种梦。

在这里，如果是由于界（体液等）扰动、或者由于过去曾经历过而做梦，那个梦不是真的。如果是由于天神示现而看到的，那个梦可能是真的，也可能是假的。因为发怒的天神想用手段加以破坏，也会把颠倒的影像显示出来。这里有一个事例：据说在罗诃那的龙大寺，有一位大长老没有告知比丘僧团，就让人砍了一棵龙树。住在树上的天神对长老发怒，先引诱他，然后在梦中告诉他：“从今天起第七天，你的护持者国王会死。”长老把这话转告给后宫。她们顿时放声大哭。国王问：“发生什么事了？”她们禀告说：“长老是这样说的。”国王数着日子，过了七天之后大怒，命人砍断了长老的手和脚。

不过，从前兆所见的梦，则是绝对真实的。而且，由于这四种根本原因的交错差别，梦也确实有种种差别。而这四种梦，只有有学和凡夫才能见到，因为他们还没有断除颠倒；无学则见不到，因为他们已经断除了颠倒。

那么，见到梦的人，是在睡着时见，还是醒来时见？还是既不在睡着时也不在醒来时见？这里，如果是在睡着时见，就与阿毗达摩相违。因为他是以有分心入睡的，而有分心并不以色相之类为所缘，也不与贪等相应。可是正在见梦的人生起的，正是这类心。如果是在醒来时见，就与律藏相违。因为醒来时所见，是以一切遍行心见的；而以一切遍行心造作违犯，就绝不可能算是无犯。但见梦的人造作违犯，则决定是无犯。如果既不在睡着时也不在醒来时见，那就不算见梦了。这样一来，梦岂不是根本不存在？并非不存在。为什么？因为被猴睡所支配的人会见梦。这正是经文所说的：“大王，被猴睡所支配的人见梦。”所谓“被猴睡所支配”，就是处于像猴子那样的睡眠。那种睡眠就像猴子的睡眠一样，因反复夹杂善心等而轻浅易转，在其持续时心反复从有分跃出；处于这种睡眠的人，就会见梦。因此，这梦可以是善的、不善的，也可以是无记的。其中，在梦的末尾礼敬塔庙、听法、说法等，是善的；杀生等，是不善的；脱离这两种情况，在转向心和彼所缘的刹那，应当知道是无记的。单就梦本身来说，在说“我好像见过、我好像听过”的时候，也是无记的。

那么，梦中造的善业或不善业，有没有果报呢？是有果报的。不过因为它力量太弱，没办法牵引结生，只能等别的业带来结生之后，在那一世的生命过程中受报。

前面五识的“不是因”这一状态，就是如实的状态。它能显示那个如实的所依，所以叫“如实显示所依”。同样，前面五识的“没有因”“被老征服”“不是做梦时见到的”这些状态，也是如实的状态。它能显示那个如实的所依，所以叫“如实显示所依”。这样，之前在论母中列出的“如实显示所依之慧”，就应当理解为这种如实显示所依的慧。而且，依据它，以单一方式来说，就是“智事”；像这样，或者按每一个部分来计数智，或者以单一方式来界定智的范围。

一法解说的注释。

二法解说的注释

767在“二种智事”的解说中，“于四地中的善”指的是有学圣者和凡夫属于四地的善慧。按照《分别论》之无碍解分别中所说的五种义，这种慧能使属于各自地、被称为异熟的意义生起、产生、运转，所以叫“令义生起者”。阿拉汉生起神通、生起等至时，属于唯作无记；也就是说，在神通和等至的加行阶段，是欲界唯作慧。这种慧能使被称为唯作的神通与等至之差别义生起、产生、运转，所以说它是“令义生起之慧”。另外还有一种不依巴利原文的注释方式：前一个欲界唯作以无间等缘的方式作为后一个欲界唯作的缘，那个慧也能使那种唯作之义生起，所以也叫“令义生起之慧”。在色界和无色界中，也是同样的道理。

在第二句的解说中，“于四地中的异熟”是指：在欲界异熟里，慧以俱生等缘的力量，令欲界异熟这个意义生起并住立，所以是“已令生起之义”。在色界等的异熟慧中，也是同样的道理。或者，所有这一切都由各自的原因所生起、产生、转起，而自身也是意义，所以是“已令生起之义”。对于阿拉汉已生起的神通、已生起的等至，所说的唯作慧，也是同样的道理。另外还有一种不依巴利原文的注释方式：欲界唯作慧也以俱生等缘的力量，令被称为欲界唯作的意义生起并住立，所以是“已令生起之义”。在色界、无色界的唯作慧中，也是同样的道理。或者，所有这一切都由各自的原因所生起、产生、转起，而自身也是意义，所以是“已令生起之义”。这里其余的一切，因为在《法集论注释》中已按所说的方式阐明，所以是清楚的。

二法解说的注释。

三法解说的注释

768在三种智事的解说中，“与瑜伽所成”里的“瑜伽”指慧，意思是“与慧所成、由慧所转变”。“于业处”中，业本身就是业处；或者说，业既是业又是处，也是活命等的依处，所以叫业处。“于技艺处”也是同样的道理。其中，业有两种：低劣的和殊胜的。低劣的业，比如木匠活、丢弃花的工作等。殊胜的业，比如农耕、经商、牧牛等。技艺也有两种：低劣的和殊胜的。低劣的技艺，比如编竹器的技艺、织布的技艺、制陶的技艺、制革的技艺、理发的技艺等。殊胜的技艺，比如印章、算术、书写等，也就是各种学问。这里只取合乎正法的。至于像龙曼荼罗护咒、伏魔咒这类，以及外科、刀针术等医术，虽然因为“老师，我想学技艺”而属于技艺处，但这里不取。

在这里，有一位智者为了让人生活得安稳舒适，也出于自己的天性，发明了房屋、宫殿、车乘、船只等。他怀着利益他人的心，想到“这些人没有住处就会受苦”，便造出长方形、正方形等各式房屋；为了抵挡寒冷和炎热，他建造一层、二层等各式宫殿；想到“没有车乘，往来行走就是受苦”，为了消除腿脚疲劳，他发明了轿子、车辆、货车等；想到“没有船，就无法在大海等处通行”，他造出各种船只。这一切，他既没有看见别人在做，也没有学别人做好的成品，也没有听别人讲述，而是完全凭自己的天性思考而做。因为智者凭自己的天性所做出来的东西，和别人通过学习再做出来的东西，效果是一样的。以上就是关于低劣业的部分。

即使在最殊胜的业中，也有一位智者想到“如果没有农耕，人们的生计就无法维持”，为了让大家生活得安稳舒适，便发明了轭、犁等农具；同样也开创了各种商业和牧牛业。这一切，他并不是看到别人在做……（中略）……结果完全一样。这是关于最殊胜业的方法。

在两种工巧处中也是如此：有一位智者，为了让人们生活得安稳舒适，发明了竹器制作等低等手艺，发明了用手势表示数字的计数法，也就是所谓“印算”，发明了所谓“不间断”的算术，还发明了以“论母”分类等种种文字。这一切，他并不是看到别人在做……（中略）……做出来的效果却完全一样。这就是工巧处的情形。

不过，有些智者为了治疗被非人、蛇等侵害的人，会创造出合乎正法的龙曼荼罗咒等明处（知识技艺）。这些明处，他并不是看到别人在做，也不是学习别人已经做成的，更不是听别人讲述的，而是凭自己的法性思维而做出来的。因为智者凭自己的法性所造出的东西，跟别人通过学习之后所造出的，确实是一样的。

“业是属于自己”的智慧，是指这样了知：“这个业是众生自己的，这个业不是众生自己的。”或者说“随顺于谛”的智慧，就是指观智。因为这种观智能随顺于四圣谛，所以称为随顺于谛。现在为了说明它的运作方式，就说了“色是无常”等话。在这里，只提到了无常相，没有提到苦相和无我相，但应该知道，从意义上说它们也已经包含在内了——因为凡是无常的，就是苦；凡是苦的，就是无我。

“如此性质”是指前面已经说明过的那种性质，也就是随顺的。忍耐等所有词，都只是智慧的别名。这个智慧不违背前面所说的业处等五种原因，所以是随顺的，称为随顺。同样，它随顺于利益众生的行为，随顺于道谛，随顺于究竟谛涅槃，因为随顺涅槃，所以也是随顺的。对于这一切原因，它能堪忍、能承受、能观察，所以叫忍耐；它能看见，所以叫见；它能欢喜，所以叫喜好；它能欣悦，所以叫欣悦；它能观察，所以叫观察。对于这一切业处等法，它都能审察、堪忍，尤其是对称为五蕴的诸法，当以无常、苦、无我的角度反复审察时，能堪忍这种审察，所以叫法审察忍。

不从别人那里听来而获得：是指没有听过别人的教导，只靠自己思惟而获得。这称为思所成慧。不过，这种慧并不是随便什么人都能生起的，只有那些广为人知的大士才能生起。在这当中，随顺谛的智慧只会在两位菩萨身上生起；其余的智慧，则应当知道，会在一切圆满巴拉密的大智慧者身上生起。

“从他人那里听闻而获得”这句话的意思是：不管是看到别人正在做或已经做成的业处等，还是听到任何人在讲说时所说的话，或者是在老师面前学习而得到的，这一切都应该知道，都叫作“从他人那里听闻而获得”。

已入定者，是指具备等至的人；意思是：在等至当中生起的慧，就叫修所成慧。

769关于布施是指依于布施，意思是以布施的思为缘。成就布施是指正在成就布施的人，也就是达到、得到布施的人。所生起的是指与布施的思相应而生起的那种慧，这就叫作施所成慧。而这种慧在三种情况下生起：当他想着我要布施时，正在布施时，以及布施之后回顾那布施时——也就是前思、舍思和后思。

以戒为所缘而说“获得戒”，在这里同样是指与戒思相应的戒所成慧。这个慧也是在三种情况下生起的：当他想着“我要圆满戒”时、正在圆满戒时、以及圆满戒之后回顾它时，也就是前思、脱思和后思。修所成慧则和前面所说的一样。

770在增上戒、增上慧等项目中，戒等应当从两方面来理解：戒与增上戒，心与增上心，慧与增上慧。其中，依据“无论如来出世或不出世，这个法界、法的安住性、法的确定性始终安住”这一经典所包含的内容，五戒和十戒都称为戒。因为这种戒无论如来出世或不出世都存在。如来还没出世时，是谁让人知道这些戒的呢？是苦行者、游方者、一切知菩萨和转轮王让人知道的。如来出世时，则是比丘僧团、比丘尼僧团、近事男、近事女让人知道的。不过，巴帝摩卡防护戒比一切戒都更殊胜，只有在如来出世时才会生起，如来不出世时不会生起。而且只有一切知佛才能制定它。因为“在这件事上违犯，就叫做这个名称”这样的制定，不是其他人的领域，只有诸佛才有这个领域，这是诸佛的力量。因此，既然巴帝摩卡防护是增上戒，为了显示增上戒之慧，就说了“防护巴帝摩卡防护的人”等话。

按照前面所说的经典来归纳，以轮回为基础的八种等至，就叫作“心”。这个心，不管如来有没有出世，都是存在的。如来还没出世的时候，是谁让它生起来的呢？是苦行者和游方者、一切知菩萨，还有转轮王。如来出世的时候，那些志求解脱的比丘等人，也一样能让它生起来。不过，以观慧为根本的八种等至，比一切心都更殊胜，只有在如来出世的时候才生起，如来没出世时不会生起。而且只有一切知佛才能把它们开示出来。因此，因为八种等至是增上心，为了显示增上心所对应的慧，就说了“入色界定、无色界定的人”等等的话。

按照前面所说的经典来归纳，业自性智就是所谓的慧。这种慧在如来出世或不出世时都存在。如来未出世时，它通过维拉摩布施、韦桑德拉布施等事例生起；如来出世时，那些依这种智而行广大布施的人，其数量无法衡量。然而，道果慧比一切慧都更殊胜，只有在如来出世时才广泛流传、盛行，如来未出世时则没有。因此，由于道果慧是增上慧，为了显示比一般慧更殊胜的慧，才说了“于四道中”等话。

在这里可以问：戒和增上戒、心和增上心、慧和增上慧，在这六类当中，观慧是依靠哪一类呢？答案是：依靠增上慧。因此，就像依着一把较小的伞或一面较小的旗幡，而把更大的称为超伞、超幡一样，同样地，应当知道：依五戒、十戒，而把巴帝摩卡防护戒称为增上戒；依属于轮回的八等至，而把以观为基础的八等至称为增上心；依业自性智，而把观慧、道慧和果慧称为增上慧。

771在“增长善巧”等解说中，因为“增长”就是增盛，它有两种：从非利益的减损和从利益的产生而来；“衰退”就是不增盛，它也有两种：从利益的减损和从非利益的产生而来。因此，为了说明这一点，才说了“作意这些法……”等话。所谓“这被称为”，是指：对于这些不善法未生起时令其不生、已生起时令其断除，以及对于善法未生起时令其生起、已生起时令其安住，在这些当中的慧——这就被称为增长善巧。而对于善法未生起时令其不生、已生起时令其灭除，以及对于不善法未生起时令其生起、已生起时令其安住，在这些当中的慧——这就被称为衰退善巧，这是它的意思。增长善巧固然是慧，但衰退善巧怎么会也成为慧呢？因为只有有慧的人才能这样了知：“我这样作意时，未生的善法不生起，已生的善法则灭去；未生的不善法生起，已生的不善法则增长。”他这样知道之后，就不让未生的不善法生起，已生的则断除；让未生的善法生起，已生的则修习圆满。这样，衰退善巧也应当知道就是慧。一切在那种情况下适合的慧，就是方便善巧——不过这应当理解为：只有在紧急事务或怖畏生起时，为了对治它们，以了知处所与生起因缘的方式来了知。其余各处，意思都很明了。

三法解说的注释。

（四）四法解说的注释

793在四种智所依的解说中，对于“有布施”等说法，应当依照“以布施为缘而有果报”这个方式来理解它的含义。“这被称为”的意思是：那种能知道“这是我的业，这不是我的业”的智，就叫做业自属智。其中，三种身恶行、四种语恶行、三种意恶行，这些叫做非自属业。在三门中行持的十种善行，则叫做自属业。一切不善，不论是自己做的还是别人做的，都叫做非自属业。为什么呢？因为它破坏利益、产生无益。一切善，不论是自己做的还是别人做的，都叫做自属业。为什么呢？因为它破坏无益、产生利益。安住在能这样了知的业自属智中，广行布施、圆满戒行、受持伍波萨他，从乐到乐、从成就到成就地享受之后，证得涅槃的人，数量无法计算。就像一位有钱人，把酥油、蜂蜜、糖浆以及盐、芝麻、米等装到五百辆车上，踏上荒野之路，因为已经带上了所有必需品，途中遇到需要时，他不用操心，不会恐惧，安乐地到达安稳之处；同样，安住在这个业自属智中，广行布施……乃至证得涅槃的人，数量也无法计算。除了顺谛智之外——因为它随顺道谛和胜义谛，所以得到“顺谛”这个名字——除了这个观智以外，其余一切有漏的善慧，都只是业自属智。这就是这段话的意思。

794“与道相应者的智”以及“这也是苦中的智”这里，只有一种道智，它以对四谛的一体通达，被归摄在四个处所中。

796于法之智：在这里，先说以对四谛的一体通达，道慧可以称为“于法之智”；那么果慧又怎么称为“于法之智”呢？是依灭谛来说的。因为这两种慧都不依赖他人，直接现证其义，在圣谛之法上，从作用和所缘两方面生起，所以应当知道它们都叫“于法之智”。在“他以此法”这一句里，道智以法为行境，按照行境的称呼方式而被称为“法”；或者，这里是具格作受格用，意思是“以了知此法者”；也就是说，以了知四谛法之后安住的道智。“以见”：以见智；“已见法而住”：意思是已见法而安住。“以达”：以到达四圣谛而安住，故为“以达法者”。“以知”：以道智令四圣谛被了知、显明，因此该法称为已了知，故为“以彼已了知法者”。“已深入”：已深入四谛法而安住。“引导理趣”：于过去与未来引导、运载、传送理趣。然而这不是道智的作用，而是省察智的作用。但世尊把道智说成于过去与未来引导理趣之相似者。为什么呢？因为以道为根本故。已修习道者，才有所谓省察。因此世尊把道智本身说成引导理趣之相似者。再者，此处应这样理解其义：凡这以四谛为行境的道智已证得，以那智为因，于过去与未来引导称为省察智的理趣。

现在，为了说明他是怎样以这种方式引导的，就说出“凡是那些在过去时……”等话。其中，“已了知”是指已经知道、已经通达。“就是这个”并不是说过去已了知的苦和未来将了知的苦是同一个，而是从相似的意义上这样说。因为在过去，除了渴爱之外，他们已了知三界诸蕴就是苦谛，渴爱就是集谛，涅槃就是灭谛，圣道就是道谛；在未来也会同样了知，现在也同样了知，所以从相似的意义上说“就是这个”。这称为“随行智”，也叫跟随智、引导智、因由智。

“他心智”就是辨别他人心念的智。“其他众生”是指除了自己以外的其余众生。后面那个词只是它的另一种说法。“以自己的心遍知他人的心而了知”，意思是：用自己的心，按有贪、无贪等差别去辨别他们的心，再从各种角度去了知。关于“有贪心”等应当说明的内容，前面《念处分别》里已经讲过了。但这里有一个不同之处：这里说的“无上心”或“解脱心”，其中也包含出世间心。因为即使不是观智所缘的心，也仍然是他心智的对象。

除了“于法之智”等三种慧以外，其余的一切慧都叫作“共许智”，因为它们被普遍认可为“智”。这里的词义是：在共许之中的智，所以叫共许智。

797欲界善慧，因为它完全是在轮回中积集生死，所以被称为“为积集，非为损减”。而出世间道慧，因为它完全损减生死，所以被称为“为损减，非为积集”。色界和无色界的慧，既积集生死，又以镇伏的方式损减烦恼以及以烦恼为根源的诸法，所以被称为“既为积集，也为损减”。其余的慧，既不积集生死，也不损减生死，所以被称为“非为积集，非为损减”。

798“不证得神通”这句话，是就初禅的慧而说的。因为这种慧是通过离欲才能得到的，所以它能导向对烦恼的厌离。依靠这种慧，他对诸欲离了贪；但由于还没有达到神通基础的状态，所以他既不证得五种神通，也因为以相为所缘，而不证得诸谛。这样一来，这种慧是为了厌离，而不是为了证悟。“他”指的是证得初禅之后安住的人。“于诸欲离贪”是指仅仅就那些被镇伏的诸欲来说离贪。“证得神通”是指证得五种神通。这是就第四禅的慧而说的。因为第四禅的慧既能以神通基础的状态证得五种神通，也能以已经成就神通的状态而证得，所以它是为了证悟。然而初禅的慧，正因为对烦恼已经厌离，所以不是为了厌离。那么第二禅、第三禅的慧属于哪一类呢？从喜俱来说，它们也近于初禅；从无寻来说，它们也近于第四禅。因此，这种慧应当看作依止初禅或依止第四禅。“既为了厌离，也为了证悟”：这是指道慧，因为它厌离一切轮回，所以是为了厌离；因为它证得第六神通，所以是为了证悟。

799“初禅的获得者”等：这里说的是，有人虽然得到了初禅，但对初禅并不熟练。当他从初禅出定后，与欲相应的想和作意就会以所缘为依托生起，刺他、催他。由于这些倾向欲的想和作意，他的初禅慧就退失、衰减，所以说是“退分”。“随顺彼法”是指与那状态相应的性质。“念住立”这句话是针对邪念说的，不是针对正念。如果有人看到与初禅相应的性质，把初禅看作寂静、殊胜，因而享受它、欢喜它，生起贪求，那么由于这种贪求，他的初禅慧既不退失也不增长，成为停住不动的部分，所以说“住分慧”。“与无寻俱”：当人从熟练的初禅出定，为了证得第二禅时，与无寻俱的想和作意就以所缘为依托生起，刺他、催他。由于这些倾向上一层第二禅的想和作意，他的初禅慧成为殊胜的第二禅生起的依处，所以说“胜分”。“与厌离俱”：就是从初禅出定后，与称为厌离的观智俱行。观智在禅支的差别上运作时，会厌离、厌倦，所以称为厌离。这些想和作意为了现证涅槃而刺他、催他。“与离欲相应”：是与称为离欲的涅槃相应。在观智中会生起“依这条道能证得离欲的涅槃”这样的运作，所以说“与离欲相应”。与它相应的想和作意，也叫做与离欲相应。由于这些想和作意的力量，那初禅慧成为圣道现观的近因，所以说“决择分”。这样，在四个阶段中，说的都是初禅慧。第二禅慧等也应依照同样的方式理解其义。

801以艰难、辛苦的方式生起定的人：指在生起出世间定之前的前行阶段，以艰难、辛苦、痛苦的方式，加上有造作、有加行，疲惫地镇伏烦恼之后才来到这个阶段的人。迟缓地了知那个处的人：指在烦恼已被镇伏之后，在观的持续修习中长时间安住，然后才缓慢、渐渐地了知、证悟、达到那个称为出世间定的处所的人，这就是这句话的意思。这称为：像这样生起的慧，因为镇伏烦恼的修行是苦的，又因为观住方面的慧是迟缓的，所以虽然在道生起的那一个心识刹那中已生起，但依其来势而称为苦行道迟通达。其余三句也应当按同样的方式理解。

802“于定非自在得者”：如果一个人对定不能随意获得，他就叫作非自在得者。这是说，定不能成为他向上进入更高禅那的条件，也就是指他虽得到禅那却不熟练。“遍满微少所缘者”：意思是在微小、极微，甚至只有一钵那么大的所缘上作准备修行，就在那里达到安止，不把所缘扩大，只是遍满微少所缘。其余几句也是同样的道理。因为与不自在得者相反，这里把熟练于禅那的获得者说为自在得者；又与不扩大所缘相反，扩大的所缘则说为广大。其余内容与此相同。

这是关于老死的智：这是以涅槃为所缘，依四圣谛的一体证悟而说的。

至于“缘于老死”等句，则是在逐一针对每一种情况，在它生起时的前期阶段，按照确立四圣谛的方式来说的。其余各处的内容都很浅显易懂。

四法解说的注释。

五法解说注释

804在五种智处的解说中，关于“以喜遍满”等说法：“以喜遍满而生起”，这是指在两种禅那中的慧，名为喜遍满。“以乐遍满而生起”，这是指在三种禅那中的慧，名为乐遍满。“以遍满他心而生起”，这是指他心智，名为心遍满。“以遍满光明而生起”，这是指天眼智，名为光明遍满。省察智名为省察相。因此说“在两种禅那中的慧是喜遍满”等。在这里，喜遍满和乐遍满就像两只脚，心遍满和光明遍满就像两只手，作为神通基础的禅那就像躯干，省察相就像头。这样，世尊把五支正定展示得像一个四肢俱全的人。这就是五支正定——也就是由像手脚头那样的五种支分所具备的正定——说的是作为基础的禅那之定。

这个定属于“当下乐”等说法时，指的是阿拉汉果定。因为它在安止的每一个刹那都是乐的，所以是当下乐。前一个定乐是后一个定乐的缘，所以将来会带来乐的果报。寂静、微细的果心生起殊胜、美妙的色法。因为从果定出定的人，全身都遍满乐的触感，依靠这个触境，生起与乐俱行的身识。从这个角度说，它也是将来会带来乐的果报。因为远离烦恼，所以是圣洁的。因为没有欲食、转生食、世间食，所以是离染。因为诸佛等大丈夫修习它，所以不是卑劣之人所修习的。因为支的寂静、所缘的寂静、一切烦恼不安的寂静，所以是寂静的。因为无可指责，所以是殊胜的。因为由烦恼寂止而获得，或者因为获得了烦恼寂止的状态，所以是寂止所得。寂止和具寂止者，意义上是一回事。或者因为烦恼已寂止的阿拉汉获得它，所以也是寂止所得。因为由专一性证得，或者因为证得的正是专一性，所以是专一证得。不像有漏的劣定那样，需要以有行有功用之心压制敌对法、遮止烦恼才能证得，所以它不是有行抑制遮止之类。入这个定或从它出定时，因为念达到圆满，所以具念而入、具念而出。或者按照限定的时间，具念而入、具念而出。因此，当人这样省察“这个定是当下乐，也是将来乐异熟”时，只生起内在的、不依赖他人的智——这是一支。其余也同理。这样，以这五种省察智，这个定就称为五智正定。

五法解说的注释。

第六部分：六法解说的注释

805在六种智处的解说里，关于神变智，就是“一身变成多身”等说法所引出的神变智。这里说的是无寻无伺、舍俱、色界、能成办多身等、一刹那心的安止慧。关于耳界清净智，就是以远近等各类声音为所缘的天耳界智。这里说的也是无寻无伺、舍俱、色界、以超出普通耳所能及范围的声音为所缘、一刹那心的安止慧。关于他心智，就是了知其他众生心的智。这里说的也是如前所说那种类型、以他人有贪等心为所缘、一刹那心的安止慧。关于宿住随念智，就是与宿住随念相应的智。这里说的也是如前所说那种类型、与忆念过去所住诸蕴的念相应、一刹那心的安止慧。关于众生死生智，就是对众生死与生的智。这里说的也是如前所说那种类型、以死没和结生众生的色相元素为所缘、一刹那心的安止慧。关于漏尽智，就是对谛的决断了知智。这个唯是出世间。其余则是世间。

第六部分：六法解说的注释

七法解说等的注释

806在七种智事的解说中，先按“生缘老死”等的方式，从流转与还灭的角度，对十一个缘起支中的每一支，按三时的差别作了观察智的说明；然后又说“这就是那法住智”，这样就把同样的智简要地按灭法性等类别来讲述。其中，“生缘老死”和“没有生就没有老死”这两智，是依现在时说的。过去时也是这样，未来时也是这样，如此过去有两智，未来有两智，加起来是六智。这六智加上法住智就是七智。其中，法住智就是缘相智。缘相因为是诸法流转的住立之因，所以称为法住；于彼之智就是法住智。这正是那六种智的同义词。如此，在每一支中，这些各有七种，在十一支中，就有七十七种。其中，“灭法”指具有趣灭的性质，“坏法”指具有趣坏的性质，“离贪法”指具有离贪的性质，“灭尽法”指具有灭尽的性质。以此说明了什么？说明了后后观审察前前观。由此说明了什么？说明了七次观与反观。因为以第一智见一切行是无常、苦、无我之后，那智应以第二智来观察，第二智以第三智，第三智以第四智，第四智以第五智，第五智以第六智，第六智以第七智。如此，就说明了七次观与反观。

七项解说的注释。

807在八种智事的解说中，“在入流道上的慧”，就是指入流道中的慧。这里说的是与它相应的慧。其余的文句也是同样的道理。

八法解说的注释

808在九种智事的解说中，“于次第住等至”指的是被称为次第住的那些等至。应当这样理解：它们因为依次、按顺序安住的意义，所以叫次第住；因为应当进入的意义，所以叫等至。其中，初禅等至之慧等前八种，应当理解为与禅相应的慧。第九种是省察智。因为这种慧是在从灭尽等至出定后，以寂静、殊胜的方式加以省察时生起的。因此说：“从想受灭等至出定者的省察智。”

九项解说的注释。