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16. 智分别义注

256 段

十六、智分别

一、单论母注释

751751. 其次，在随后的《智分别》中，先以“一种智事”等方法，用从一种到十种为止的十分判安立论母，然后依照所置文句的顺序作了说明。

其中，“以一种”是指以一种方式，或一个部分。“智事”在此处：智本身就是事，是种种成就的所在，故称智事；或者依处所之义，将智的所依处也称为智事。但此处应依前一种意义来理解智事。因此，在“一种”这一分段的末尾说：“如实之事的明辨——慧，如此以一种而说智事。”“五识”指眼识等五种。“非因”等应依前面《法集论》注释中所述的方法来理解。简略而言，此处应说的内容将在说明分中显现。如同此处，在二法论母等句中所应说的内容，也将在那里显现。此处仅应如此理解为安立段落。在此，先以“非因、无因”等依《法集论》论母的方式，以“无常、被老所征服”等依非论母的方式，简略地分为二类，用七十八句安立了单一论母。

依二法相应，由三十五个二法安立二法论母。

依三法相应，以“思所成慧”等四个外三法，以“异熟慧”等依不限定慧而说的十四个论母三法；在寻三法中，第一句依限定慧而说，有十三个；第二句依限定慧而说，有七个；第三句依限定慧而说，有十二个；在喜三法中，第一句依限定慧而说，有十三个；同样，第二句、第三句各依限定慧而说，有十二个。如此，以八十八个三法安立三法论母。

四法论母以“业自性智”等二十一个四法安立，五法论母以两个五法，六法论母以一个六法，七法论母以“七十七智事”等简略所说的十一个七法，八法论母以一个八法，九法论母以一个九法。

十、十法论母注释

760760. 十法论母以“十种如来力”等，唯以一个十法而安立。其中，“十”是数量的限定。“如来”是指：如同毗婆尸等过去诸圣者那样而来，故称如来；如同他们那样而去，故称如来。“如来力”是指不共于他、唯如来所有的力；或者，如同过去诸佛的力由福德积聚的成就而来，如此而来的力，这也是其含义。其中，如来力有两种：身力与智力。其中，身力应依象的种类来了解。此实为古师所说。

迦罗婆迦象、恒河象、白象、铜色象、黄褐色象、

香象、吉祥象、金象、布萨象、六牙象，共十种。

这便是十种象族。

这其中，“黑鸦”应理解为普通的象种。十人之体力，相当于一头黑鸦象之力；十头黑鸦象之力，相当于一头恒河象之力；十头恒河象之力，相当于一头白象之力；十头白象之力，相当于一头铜色象之力；十头铜色象之力，相当于一头黄褐象之力；十头黄褐象之力，相当于一头香象之力；十头香象之力，相当于一头吉祥象之力；十头吉祥象之力，相当于一头金象之力；十头金象之力，相当于一头布萨象之力；十头布萨象之力，相当于一头六牙象之力；十头六牙象之力，相当于一位如来之力。此力也被称为那罗延那力。若以普通象的数量计算，此力相当于千亿头象之力；若以人的数量计算，则相当于十亿人之力。这便是如来的身力。

至于智力，此处先就圣典中所说的十力智而言。如在《大狮吼经》中所说的十力智、四无畏智、于八众中不动摇智、四生类判别智、五趣判别智，以及在《相应部》中所说的七十三智、七十七智，如此还有其他许多成千的智，这些都称为智力。在此处，所指的也是智力。因为智具有不可动摇之义与支撑之义，故称为力。

所谓“具足那些力”，即具足、完备那十种智力。牛王立处，即最胜处、最高处；或者指诸过去佛所站立之处，这是其含义。再者，牛群百头中的首领称为usabha，牛群千头中的首领称为vasabha；或者牛栏百头中的首领称为usabha，牛栏千头中的首领称为vasabha；而一切牛中最殊胜、能忍受一切危难、白色、庄严、能负重荷、纵闻霹雳之声亦不动摇者，称为nisabha。此处即是以usabha（牛王）为喻，因为它也是此（牛王）的同义词。属于牛王的，称为牛王立处。立处，是指以四足踏压大地而稳固不动之处。而此（如来的立处）如同牛王立处，故称为牛王立处。正如名为nisabha的牛王，具足牛王之力，以四足踏压大地，以稳固不动的姿态站立；同样地，如来具足十种如来之力，以四无畏之足踏压八众会之地，在包括天人在内的世间中，不为任何敌对者、怨敌所动摇，以稳固不动的姿态站立。当他如此站立时，即宣称、趋入、安立于那牛王立处，无所拒绝。因此说“宣称牛王立处”。

于众会中，即在八种众会中。作狮子吼，即作最胜吼、无所畏吼，或作与狮子吼相似的吼声。此义当依《狮子吼经》来阐明。再者，如同狮子因能忍耐与能杀灭而称为狮子（sīha），同样地，如来因能忍耐世间法及能摧破外道论而称为狮子。如是所称的狮子所发出的吼声，即为狮子吼。其中，犹如狮子具足狮子力，于一切处无所畏惧、毫毛不竖而作狮子吼；同样，如来狮子亦具足如来力，于八种众会中无所畏惧、毫毛不竖，以‘如此是色’等方式，发出具足种种教说之庄严的狮子吼。因此说‘于众会中作狮子吼’。

转梵轮：此处，‘梵’意为最胜、最高、清净。而此‘轮’字——

于成就、于相、于车轮、于威仪路，

此字见于布施、宝轮、法轮、胸轮等义中。

此处取法轮之义，且应了知此法轮有两种。

在“诸比丘，有此四轮，具足它们的天人……”等语（《增支部》4.31）中，此“轮”字意指成就；在“脚底生有轮相”（《长部》2.35）中，意指相；在“如车轮随运载者之足”（《法句经》1）中，意指车轮；在“四轮九门”（《相应部》1.29）中，意指威仪路；在“布施、受用、勿放逸，转动轮于一切众生”（《本生经》1.7.149）中，意指布施；在“天界轮宝出现”中，意指宝轮；在“我所转动的轮”（《经集》562）中，意指法轮；在“于欲求所驱使之人，轮转于头顶”（《本生经》1.1.104; 1.5.103）中，意指胸轮；在“乃至以利刃为缘之轮”（《长部》1.166）中，意指武器轮；在“霹雳轮”（《长部》3.61；《相应部》2.162）中，意指霹雳圈。然而此处，此“轮”字取法轮之义。

该法轮有两种：证悟智与教说智。其中，由慧所成、带来自身圣果的是证悟智；由悲所成、带来声闻圣果的是教说智。证悟智又分为‘正在生起’与‘已生起’两种。即：从出离之时直至阿拉汉道，为正在生起；在果位刹那，称为已生起。或者，从兜率天宫之时直至大菩提座下的阿拉汉道，为正在生起；在果位刹那，称为已生起。或者，从燃灯佛授记之时直至阿拉汉道，为正在生起；在果位刹那，称为已生起。教说智也分为‘正在转起’与‘已转起’两种。即：直至阿若憍陈如证得入流道之时，为正在转起；在果位刹那，称为已转起。此二者中，证悟智是出世间的，教说智是世间的。然而，此二者皆为其他（外道等）所不共、唯诸佛独有的亲生子智。

现在，为了详细说明如来具足哪十种力而宣称牛王立处，以及那些最初即被列为‘如来有十种如来力’的力，便问道：‘哪十种？’并说：‘于此，如来如实了知处是处、非处是非处’等。其中，‘处是处、非处是非处’即因是因、非因是非因。因为果依止于因而生起与转起，所以因被称为‘处’。世尊了知：‘凡是那些法的因、缘而生起的，就是处’；‘凡不是那些法的因、缘而生起的，就是非处’。如此，他如实了知处是处、非处是非处。‘以此’即以此智。‘这亦是如来’即这‘处非处智’亦是如来的如来力，这是其含义。应知一切处都应当这样联系起来解释。

‘业之摄受’：即已摄受而造作的善、不善业；或者，业本身即是业之摄受。‘依处、依因’：即依缘与依因。其中，趣、依止、时、加行是果的处，业是因。

“遍行处”是说导向一切趣及导向无趣。“道”即行道。“如实地了知”是说，即使是许多人共同杀害一个众生，对于同一事中所摄的善、不善思诸道，也能依此理趣，不颠倒地了知其自性：“此人的思将导向地狱，此人的思将导向畜生趣。”

“多界”指由眼界等界或欲界等界而有多界。“种种界”指由于那些界各自差别而有种种不同类的界。“世间”指蕴、处、界的世间。“如实地了知”指不颠倒地通达那些界的自性。

“种种胜解”指以低劣等不同的胜解，而呈现出种种胜解的状态。

“其他众生”指主要的众生。“其他人”指较此更劣的众生；或者，这两个词是同一含义，只是为应受教化者而分两种方式解说。“根之上下”指信等诸根的胜劣、增长与减退的意思。

“禅那、解脱、定、等至”指初禅等四禅、“有色观诸色”等八解脱、有寻有伺等三定，以及初禅等至等九种次第等至。“杂染”指退分法。“清净”指胜分法。“出起”指从禅那等出起的原因，即该原因。

“宿住随念”指对过去已住诸蕴的随念。

“死生”即死与生。

“诸漏灭尽”指欲漏等之灭尽，亦即名为漏灭的涅槃。

“这些”即指前文所说“如来有十种如来力”，此即是彼，如此确定。在此了知逐词释义之后，如今，如来先以处非处智，见所化众生证漏尽与未证处之是处非处，即烦恼障之有无，由见世间正见之所在及决定邪见之非处；复次，以业异熟智，见他们业报障之有无，由见三因结生；以遍趣行智，见业障之有无，由见无间业之无有。如是，于无障者，以种种界智，为说随顺法而见其行相差别，由见界之种种；复次，以种种胜解智，见其胜解，虽不加功用，也为随顺胜解而说法。如是，为于已见胜解者随其力、随其能而说法，以根上下智，见根之利钝，即见信等之利钝状态。虽已遍知根之利钝，然若其远住，则以禅那解脱等至智力，因于禅那等得自在，以神通殊胜速往亲近。亲近之后，以宿住随念智见其过去生之修行，以依天眼威力所得的他心智见其现在心之殊胜，以漏尽智力，于趣向漏尽之道已离迷惑，而为说漏尽法。是故当知，此十力乃依此次第而说。此是论母之义释。

单一解说之注释

761761. 如今，在依据所安立的论母、以“五识非因”等理趣开始的解释分中，“非因”是对共因的遮止说明。其中，以“因因、缘因、最上因、共因，有四种因”等理趣所应说的一切，在色蕴品“一切色非因”等的义释中已全部说过。于“无因”等处，当知为连声而添加了‘m’音，意为“无因的”。其余诸句也是同样的理趣。再者，在“因法、非因法”等法聚中，五识既不是因法，也不是有因法，决定只是非因、只是无因，依此理趣，此处一切句中的含义也应当了知。“唯无记”一句是依异熟无记而说。“唯有所缘”是依依止所缘而说。因为所缘有两种：缘所缘与依止所缘。而在此处，以依止所缘为主，缘所缘也是可得。“唯非心所”一句，是于心、色、涅槃三种非心所中，专指心而说。“唯非不系”指由于是趣所摄、死所摄、轮回流转有摄，故只是所系，并非不系。不从世间和流转中出离，故为“非出离”。“唯生起意识所识”指在色蕴品中，眼识等唯以现在之色等为所缘而生起，因此将缘取过去等境的意识也归入五识流中，说为“生起为六识所识”。然而五识，即使是对于现在的，也不是眼识等之缘，唯

762“已生依处、已生所缘”是对未来的遮止。因为这些识确实不会在未来之依处与所缘中生起。

“前生依处”与“前生所缘”即遮止俱生。因为它们并非依于俱生的依处或所缘而生起，而是自身作为后生者，依前生的依处与所缘而生起。

“内依处者”是就内在而说。它们以内在的五净色为依处而生起。“外所缘者”是以外色等为所缘。于此应知有四类：五识因以净色为依处，故是内的、内依处的；意识在以心色为依处而生起时，是内的、外依处的；与五识相应之三蕴是外的、内依处的；与意识相应之三蕴在以心色为依处而生起时，是外的、外依处的。

“不坏依处者”即依处未灭坏者。因为它们并非依于已灭坏的过去依处而生起。对于“不坏所缘性”，其理亦同。

“眼识的依处与所缘各别”等句中，眼识的依处是一者，所缘则是另一者；耳识等也是如此。即使历经多劫，眼识也绝不会以耳净色等中的某一者为依处，或以声等中的某一者为所缘而生起；它唯以眼净色为依处、以色为所缘而生起。如此，它的依处、门、所缘都是确定的，不会转移到其他依处、门或所缘，唯以固定的依处、固定的门、固定的所缘而生起。耳识等也是如此。

763“不互相经验彼此的境域与对象”在此的意思是：眼不经验耳的境域对象，耳也不经验眼的境域对象，如此一一互不经历。假如将蓝色等种种色所缘汇集起来，带到耳根面前，说：“来，你把它确定一下、辨别一下——这所缘叫什么？”即使眼识没有嘴巴，也会依其自性而这样说：“喂，你这愚盲者！你即使奔走百年、千年，除了我，还能在哪里找到能了知此所缘者？把它拿来，放到眼净色上，我自当了知此所缘——是蓝色还是黄色。因为这并非他人的对象，唯是我的对象。”其余诸识也是如此。如此，它们名为“不互相经验彼此的境域与对象”。

764“作意者”，是指唯依转向而作意者。

“注意者”，即唯由转向而注意者。因为这些心仅在由转向引聚、被注意时方得生起。

“非混杂”，即不被其他识所混杂，并非无间断地生起。由此遮止了它们的无间性。

765“非不先不后”，以此遮止一切俱生。“非互为等无间”，以此遮止等无间性。

766“转向”等这四个名字都是转向的别名。因为它对有分转向，故称“转向”；因为它对有分屈向，故称“屈向”；因为它对色等引聚，故称“引聚”；因为它对色等注意，故称“注意”。如此，简而言之，五识处于转向位时，并不能行使转向等作用。

“不彻知任何法”：即如“诸法意前导”（《法句经》第1-2偈）所说，对于任何一个善法或不善法，亦不彻知。

“除了单纯的现前”：即除了色等单纯的现前之外。这是说：即使是最为聪慧之人，除了现前而来的色等之外，对于善法或不善法中的任一法，都不会以五识中的任何一识来彻知。在此，眼识唯见而已，耳识等唯闻、嗅、尝、触而已。除了单纯的见等之外，它们并不具有对善等法的彻知。

“意界也是如此”：即领受意界也是如此。此处的“也”字是总括之义。因此，意界以及此后诸意识界——也就是一切五门识——都不彻知任何善或不善法，应如此理解此处意义。

“不造作任何威仪”等句，理趣相同。因为五门识不造作任何行住坐卧等威仪，不发起身业或语业，不执取善或不善法，不入世间或出世间的定，不从世间或出世间的定出起，不从有死没，不往生他界。所有这些功用，乃至以“彻知善恶法”等言句所概括的一切，都唯是意门心所作，而非五门心所作。因此，在现起这一切功用时，俱行速行等路心皆被遮止。正如它们没有这些功用，同样也没有入决定等事。因为五门速行不入邪性决定，也不入正性决定；此速行不缘名姓而生起，不缘遍等概念而生起；不以相为所缘而起观照转起，不以导向出起的强力观照而转起；不缘色、无色法而生起，不缘涅槃；与此俱起时，不生起无碍解智，不生起神通智，不生起声闻波罗蜜智，不生起缘觉菩提智，不生起一切知智。所有这些差别，都唯在意门速行中获得。

不入睡、不觉醒、不做梦，是指以一切五门心，既不入眠，也不睡眠，也不觉醒，也不做任何梦——在这三处，连同速行在内的路心都被排除了。

当睡眠者面前点燃大灯芯的灯、靠近眼处时，第一次眼门的转向不中断有分，只中断意门；随后速行生起后，便落入有分。第二次，眼门转向中断有分，从此眼识等转起，直到速行结束。此后有分转起。第三次，以意门转向中断有分后，意门速行生起。便以此心了知：“这地方的光是什么？”

同样，当睡眠者耳边奏起乐器，或鼻边放置香花或臭花，或口中放入酥油或糖浆，或背上被人以手掌击打时，第一次耳门等诸门转向不中断有分，只中断意门；随后速行生起后，便落入有分。第二次，耳门等诸门转向中断有分，从此耳识、鼻识、舌识、身识等转起，直到速行结束。此后有分转起。第三次，以意门转向中断有分后，意门速行生起。以此心了知后，他们会说：“这地方的声音是什么——是螺声还是鼓声？”或“这地方的气味是什么——是根香还是心材香？”或“放入我口中的味道是什么——是酥油还是糖浆？”或“谁打了我的背？这一击可真重。”如此，只是以意门速行而觉醒，并非以五门。做梦也是仅以此心而见，并非以五门。

而且，做梦者以四种原因见梦：因界扰动、或因曾所经历、或因天神示现、或因前兆。其中，因胆汁等能生扰动之缘而界被扰动者，以“界扰动”而见梦。见时则见种种梦：如山崩落、如空中行走、如被猛兽、象、盗贼等追逐。以“曾所经历”而见者，则见过去所经历的所缘。以“天神示现”而见者，天神或为利益、或为不利益，而为利、为不利示现种种所缘。他依彼诸天神之威力而见他们所缘。以“前兆”而见者，因福业或非福业，见将生起的利或不利之前兆梦，如菩萨母见得子之兆，如菩萨见五大事梦，如拘萨罗王见十六梦。

其中，由界扰动与过去经历所见的梦，并非真实。由天神示现所见的梦，则有真有假。因为忿怒的天神为了加以毁坏，也会颠倒示现。这里有一个事例：据说在罗哈纳的龙大寺，一位大长老未告知比丘僧团，便令人砍伐一棵龙树。住在树上的天神对长老心生忿怒，先引诱他，然后在梦中告诉他：‘从今日起第七天，你的护持者国王将会死去。’长老将这话转告后宫。她们顿时放声大哭。国王问：‘发生什么事了？’她们禀告：‘长老是这样说的。’过了数日，待第七天一过，国王大怒，命人砍断了长老的手足。

然而，由前兆所见的梦，则是绝对真实的。再者，由于这四种根本原因的交错差别，梦也呈现出种种差别。而这四种梦，唯有有学与凡夫能见，因为尚未断除颠倒；无学则不能见，因为他们已断除颠倒。

那么，见梦的人，是在睡着时见，还是在醒时见？还是既非睡着，也非醒时见呢？对此，如果说是在睡着时见，便与阿毗达摩相违。因为睡眠是依有分心而睡，而有分心并不以色声等相为所缘，也不与贪等相应；但见梦者生起的心，却正是那类心。如果说是在醒时见，便与律藏相违。因为醒时所见的，是以一切遍行心而见；而以一切遍行心造作违犯时，绝无‘无犯’之说；然而，见梦者造作违犯时，却是定无有犯。如果说既非睡着，也非醒时见，那么见梦这件事便根本不存在。如此一来，梦难道就不存在了吗？并非不存在。是什么缘故呢？因为被‘猴睡’所支配的人会见到梦。正如所说：‘大王，被猴睡所支配者见梦。’所谓‘被猴睡所支配’，意指处于如猴般的睡眠。就像猴子的睡眠轻浅易转，那种由于善心等反复夹杂而生起、轻浅易转的睡眠，在其持续期间，心反复从有分出起，处于这种睡眠的人便会见梦。因此，此梦可以是善的、不善的，或是无记的。其中，在梦的末尾作礼敬塔庙、听法、说法等，是善的；作杀生等，是不善的；除此两种情况，在转向心及彼所缘的刹那，应知是无记的。单就梦本身而言，在说‘如我所见、如我所闻’时，同样是无记的。

那么，梦中所造的善、不善业，是有果报还是无果报呢？是有果报的；然而因其力微弱，不能牵引结生，而是在由其他业给予结生之后，于生命期间受报。

如是，所谓“如实显示所依之慧”：前五识的非因性即是如实性，能显示此如实所依，故为“如实显示所依”。同样，前五识的无因性、被老所征服性、非见梦性，即是如实性，能显示此如实所依，故为“如实显示所依”。如此，先前在论母中列出的“如实显示所依之慧”，应知即是指此如实显示所依之慧。又依于此，以单一方式成为“智事”；如是，或以各部分作智的计数，或以单一方式作智的区分。

一法解说之注释。

（二） 二法解说之注释

767在二种智事的解说中，“于四地中的善”是指有学及凡夫的四地善慧。依《无碍解道》所说的五种义，能令属于各自地的、称为异熟的意义生起、产生、转起，故名为“令义生起者”。对阿罗汉生起神通、生起等至时，是唯作无记；即在神通与等至的遍作时，是欲界唯作慧。此慧能令称为唯作的、神通与等至的差别义生起、产生、转起，故说为“令义生起之慧”。此外，另有一种注释方法：前行的欲界唯作，以无间等缘成为后行欲界唯作的缘，此慧也能令那唯作义生起，故名为“令义生起之慧”。于色界、无色界，同理。

在第二句的解说中，“于四地中的异熟”是指：在欲界异熟中，慧以俱生等缘之力，令欲界异熟义生起而住立，故为“已令生起之义”。于色界等异熟慧，同理。或者，所有这一切，都是由各自的原因所生起、产生、转起，且自身亦是义，故为“已令生起之义”。于阿罗汉已生起的神通、已生起的等至，所说的唯作慧，亦同此理。此外，另有一种注释方法：欲界唯作慧，同样以俱生等缘之力，令称为欲界唯作的意义生起而住立，故为“已令生起之义”。于色界、无色界唯作慧，同理。或者，所有这一切，都是由各自的原因所生起、产生、转起，且自身亦是义，故为“已令生起之义”。此处其余一切，因在《法集论注释》中已说其理，故已明了。

二法解说之注释。

三、三法解说之注释

768768. 在三种智事的解说中，“于与方便相应者”：方便是指慧，其义为“与慧相应、被慧所转化者”。“于业处”：此处，业即是业处；或说业亦是处，且为活命等之因，故为业处。“于技艺处”同理。其中，业分两种：低劣与殊胜。低劣业指木匠业、弃花业等；殊胜业指农耕、商贾、牧牛等。技艺亦分两种：低劣与殊胜。低劣技艺指竹匠技艺、织工技艺、陶师技艺、皮匠技艺、理发技艺等；殊胜技艺指印章、算术、书写等，即诸明处。此处唯取如法者。然而，诸如龙曼荼罗防护咒、伏魔咒之类，以及外科、刀针术等医方明，虽因“老师，我想学习技艺”而入于技艺处，但此处不取。

其中有一位智者，为了令人们安住安乐，依其自性创造了房屋、宫殿、车乘、船只等。他出于利益之心，念及“这些人若无住处便会受苦”，便建造了长形、方形等种种房屋；为了抵御寒暑，建造了一层、二层等种种宫殿；念及“若无车乘，往来行走实为辛劳”，为消除腿脚之疲劳，便创造了轿子、车辆、货车等；念及“若无船，则不能渡于大海等处”，便创造了种种船只。这一切，他既不是看见别人在做，也不是随学他人已做成者，也不是听闻他人所说，而是全凭自己的天性，通过思索而作成。因为智者依自性所成之事，与他人通过学习而成之事，其功相等。这是关于低劣业的方法。

在殊胜业中，亦有一位智者，念及“若无农耕，人们的生计便难以为继”，为了令人们安住安乐，创造了轭、犁等农具；同样也开创了各种商业活动与牧牛业。这一切，他既不是看见别人在做……（中略）……效果是一样的。这是关于殊胜业的方法。

此外，于两种工巧处中，有一位智者为了人们的安乐住，创造了竹工等低劣工巧，以及用手印表示数目的计算、名为“不间断”的算术，和名为“母本分类”等的文字。这一切，他并非看见别人在做……（中略）……效果却完全一样。这便是工巧处的情形。

另有一位智者，为了治疗被非人、蛇等所侵扰的人们，创造了如法的龙曼荼罗咒等明处。这些明处，他既不是看到别人在做，也不是学习别人已完成的，更不是听闻别人讲述的，而是依自己的本性，通过思维而创造的。因为由智者依自性所造者，与他人通过学习所造者，效果是一样的。

所谓“业属于自己”的智慧，指的是了知“此业是众生自己所有，此业非自己所有”的智慧。而“随顺谛的智慧”，则是指观智。此观智随顺于四圣谛，故称为随顺谛。如今为了显示它的运作方式，而说“色是无常”等语句。此处唯有无常相被提及，未提及苦相与无我相，但应知依于义理，它们已含摄其中——因为凡是无常的，即是苦；凡是苦的，即是无我。

“如此性质”是指如前面所述性质的随顺智。“忍”等一切词都是智慧的同义词。此智慧因不违逆前已说过的业处等五种因，故而随顺，称为“随顺”；它同样随顺于利益众生之行，随顺于道谛，随顺于究竟谛涅槃，所以也称为“随顺”。于彼一切因，能容忍、能持有、能观察，故为“忍”；能见，故为“见”；能喜，故为“喜”；能柔软，故为“柔软”；能观察，故为“观察”。对于这一切业处等法，他都能经受审察，尤其是对名为五蕴的诸法，当以无常、苦、无我的角度反复审察时，能堪忍其审察，故称“法审察忍”。

“不从他人处听闻而获得”：是指未闻他人的教说，唯由自己思惟而证得。此称为思所成慧。然而，此种慧并非于一切人生起，唯于知名的、大士们方才生起。其中，随顺谛的智慧唯于二位菩萨生起；其余的智慧，当知对于一切圆满波罗蜜的大智慧者皆能生起。

“从他人处听闻而获得”：于此当知，无论是看见他人正在作或已作成的业处等，或是听闻任何人的述说之言，或是在老师跟前学习而获得者，凡此一切，皆名为“从他人处听闻而获得”。

「已入定者」指具足等至者，其含义为：于等至中生起的慧，名为修所成慧。

769「关于布施」即缘于布施，意为以布施思为缘。「获得布施」指获得布施者，意为达到者。「所生起的」指如是与布施思相应而生的慧，此即施所成慧。而这种慧依三种情况而生：当他思惟「我将布施」时、正在布施时、以及布施后反思此布施时，即前思、脱思与后思。

「关于戒」与「获得戒」在此处，亦指与戒思相应的戒所成慧。此慧同样依三种情况而生：当他思惟「我将圆满戒」时、正在圆满戒时、以及圆满戒后反思此戒时，即前思、脱思与后思。修所成慧则如前文所述。

770在增上戒、增上慧等中，戒等当知有两种——即戒与增上戒，心与增上心，慧与增上慧。其中，依“无论如来出世与否，此法界、法住性、法定性常住不变”这一经典所摄的道理，五戒、十戒称为戒。因为此戒无论如来出世与否，皆存在。如来未出世时，由谁令其了知？由苦行者、游方者、一切知菩萨及转轮王令其了知。如来出世时，则由出现于世的等正觉佛陀，以及比丘僧、比丘尼僧、优婆塞、优婆夷令其了知。然而，巴帝摩卡律仪戒比一切戒更为殊胜，唯于如来出世时才得生起，未出世时则无。且唯有诸一切知佛方能制定。因为“于此事上违犯者，即有此名”的制定，非他人所能及，唯是诸佛之领域，是诸佛之力所行。因此，由于巴帝摩卡律仪是增上戒，故为显发增上戒之慧，而说“防护巴帝摩卡律仪者”等语。

依前文所述经典所摄的道理，以禅那等至为根本的八等至，称为心。此心无论如来出世与否，皆存在。如来未出世时，由谁令其生起？由苦行者、游方者、一切知菩萨及转轮王令其生起。如来出世时，世尊出现于世，志求殊胜的比丘等亦能令其生起。然而，以毗婆舍那为根本的八等至，比一切心更为殊胜，唯于如来出世时才得以生起，未出世时则无。且唯有诸一切知佛方能令其了知。因此，由于八等至是增上心，故为显发增上心之慧，而说“入色界定、无色界定者”等语。

依前文所述经典所摄的道理，业自性智称为慧。此慧无论如来出世与否，皆存在。如来未出世时，它以维拉摩大布施、毗山陀罗王子大布施等方式生起；如来出世时，依此智而行大布施者，其数无量，不可称计。然而，道果慧比一切慧更为殊胜，唯于如来出世时才得广为人知、遍行流布，未出世时则无。因此，由于道果慧是增上慧，故为显发殊胜慧之慧，而说“于四道中”等语。

于此，或有问言：“戒与增上戒，心与增上心，慧与增上慧——于此六类中，毗婆舍那慧依于何者？”答曰：依于增上慧。是故，犹如依较矮小的伞盖或幢幡，而称更高大者为超伞、超幢；同样地，应知依五戒、十戒，而称巴帝摩卡律仪戒为“增上戒”；依八等至所摄之心，而称以毗婆舍那为基的八等至为“增上心”；依业自性智，而称毗婆舍那慧、道慧及果慧为“增上慧”。

771在增长善巧等解说中，所谓“增长”即增盛，此由无损利益及产生利益二种相而成；“衰退”即不增盛，此亦由损失利益及产生非利益二种相而成。故为显示此义，而说“若人作意此法……”等语。所谓“于此”，即指：于未生不善法令不生、于已生令断除，以及于未生善法令生起、于已生令安住，于他们之中所有之慧——此即说为增长善巧。而于未生善法令不生、于已生令灭除，以及于未生不善法令生起、于已生令安住，于他们之中所有之慧——此即说为衰退善巧，此为义旨。增长善巧实为慧，而衰退善巧如何亦为慧耶？答：因唯有具慧者，方能如此了知：“我若如此作意，则未生善法不生，已生善法灭去；未生不善法生起，已生不善法增长。”彼如是知已，便不令未生不善法生起，已生者则断除；令未生善法生起，已生者则修习圆满。如是，衰退善巧亦当知为慧。一切彼处适宜之慧，即为方便善巧——此则须知，唯于紧急事务或怖畏生起时，为对治他们，依了知处所与生起因缘的方式而了知。其余一切处，其义皆明了。

三法解说注释。

（四）四种示现解说

793在四种智所缘的解说中，对于“有布施”等语句，应以“以布施为缘而有果报”这样的方式来理解其意义。所谓“此被称为”，是指那种能了知“此业属于我，此业不属于我”的智，即名为业自属智。其中，三种身恶行、四种语恶行、三种意恶行，这些称为非自属业；于三门中行持的十种善行，则称为自属业。一切不善，无论是自己的还是他人的，都称为非自属业。何以故？因为它破坏利益、产生无益。一切善，无论是自己的还是他人的，都称为自属业。何以故？因为它破坏无益、产生利益。安住于能如此了知的业自属智之中，广行布施、圆满戒行、受持布萨，从乐至乐、从成就至成就地受用之后，证得涅槃者，其数量无法计算。如同一位富人，在五百辆车中装载了酥油、蜂蜜、糖浆，以及盐、芝麻、米等，踏上险途，因为已携带了一切所需，所以当途中遇到需要时，不忧虑、不恐慌，安乐地到达安稳之地；同样，安住于此业自属智中，广行布施、圆满戒行、受持布萨，从乐至乐、从成就至成就地受用之后，证得涅槃者，其数量无法计算。除了顺谛智之外——由于它随顺道谛与胜义谛而获得“顺谛”之名，故除了观智以外，其余一切有漏善慧，都只是业自属智。这是其义。

794“道俱者之智”也就是“此是苦中之智”等，在这里，唯有一道智，以对四谛的一体通达而含摄于四个处所。

796“于法之智”：此处，首先道慧以对四谛的一体通达而可称为“于法之智”；果慧又如何称为“于法之智”呢？是依于灭谛。因为这两种慧，在不依赖他人、于胜义现量的圣谛法中，从作用与所缘两方面生起，故应知为“于法之智”。在“他以此法”一句中，道智以法为所行境，依所行境而得“法”之称谓；或者，将受格的意义用作具格，意为“以此法而知”，即指了知四谛法后安住的道智。“已见”指以见而见，即见法后安住。“已证”谓证得四圣谛而安住，故为已证之法。“已了知”指以道智令四圣谛被了知、显明，因此该法称为已了知，故为“以彼已了知法者”。“已深入”指已深入四谛法而安住。“引导理趣”指于过去与未来引导、运载、传送理趣。然而，这并非道智的作用，而是省察智的作用。但导师将道智说为如同于过去未来引导理趣一般。何以故？因为道是根本。对于已修习道者，才有省察。因此，导师将道智本身说为如同引导理趣一般。再者，这里应如此看待其义：即此以四谛为行境的道智已被证得，以此智为因，引导称为省察智的、于过去未来的理趣。

现在，为了显示他如何以理趣引导，而说“凡于过去时”等。其中，“已遍知”指已了知、已通达。“即此”并非指过去所遍知的苦与未来将遍知的苦就是同一个，而是依相似之义而说。因为过去诸佛除渴爱外，遍知三地诸蕴为苦谛，渴爱为集谛，涅槃为灭谛，圣道为道谛；未来亦将如此遍知，现在亦如此遍知，故依相似义说为“即此”。此处称为“随行智”，也即随行智、引导智、因由智。

“他心智”即了知心之分别的智。“其他众生”指除自己以外的其余众生，后面的词是其同义词。“以心遍知心而了知”指以自己的心，从有贪等角度分别他们的心，从种种方面了知。关于“有贪心”等应说的内容，在之前《念处分别》中已说。但此处有一差别：这里的“无上心”或“解脱心”中，亦可获得出世间心。因为即使非观所及的心，也是他心智的所缘。

“其余慧”指除“于法之智”等三种慧以外的一切慧，因被共许为“智”，故称“共许智”。此处词义为：于共许中为智，故名共许智。

797“欲界善慧”：此慧确实一向于轮回中积集生死，故说为“为积集，非为损减”。出世间道慧则一向损减生死，故说为“为损减，非为积集”。色界、无色界慧既积集生死，又以镇伏的方式损减烦恼及烦恼所生之法，故说为“既为积集，亦为损减”。其余诸慧既不积集生死，亦不损减，故说为“非为积集，非为损减”。

798“不证得神通”：这是就初禅慧而说。因为初禅慧是由离欲而应得的，故能导致对烦恼的厌离。由于此厌离，他对欲离了贪；但因尚未达到神通的基础状态，所以既不证得五种神通，也因以相为所缘而不证得诸谛。因此，此慧是为了厌离，而非为了证悟。“他”是指证得初禅而住立者。“于欲离贪”是指仅就那些被镇伏的欲而说离贪。“证得神通”指证得五种神通。这是就第四禅慧而说。因为第四禅慧既以神通基础的状态证得五种神通，也以成就神通的状态而证得，故是为了证悟。然而初禅慧也因已对烦恼厌离，故非为了厌离。第二、第三禅慧属于哪一部分呢？以喜俱而言，它们近于初禅；以无寻而言，它们近于第四禅。因此，这些慧应视为依止于初禅或依止于第四禅。“既为了厌离，也为了证悟”：这是指道慧，因其厌离一切轮回，故是为了厌离；因其证得第六神通，故是为了证悟。

799“初禅的获得者”等：在此，若有人是不善巧的初禅获得者，当他从该禅出定后，与欲相应的想和作意便会以所缘之力现起，逼迫、驱策他。由于这些倾向于欲的想和作意，他的初禅慧退失、衰减，因此称为“退分”。“随顺彼法”是指与彼相应的性质。“念住立”：这是就邪念而言，非就正念。若有人见到与初禅相应的性质，视初禅为寂静、殊胜，从而乐着、欢喜，生起欲求，则由于此欲求，他的初禅慧既不退失亦不增长，成为住立的部分，故说“住分慧”。“与无寻俱”：当从善巧的初禅出定，为了证得第二禅时，与无寻俱的想和作意以所缘之力现起，驱策他。由于这些倾向于上界第二禅的想和作意，他的初禅慧成为殊胜的第二禅的生起之因，故称“胜分”。“与厌离俱”：即从初禅出定后，与称为厌离的观智俱。当观智在禅支的差别上生起时，会厌离、厌倦，故称为厌离。这些想和作意为了现证涅槃而驱策他。“与离欲相应”：即与称为离欲的涅槃相应。在观智中生起“依此道能证得离欲的涅槃”这样的心念，故说为“与离欲相应”。与此相应的想和作意，亦称为与离欲相应。由这些想和作意…

801“艰难辛苦地生起定者”：即指出世间定生起之前的前行阶段，以艰难、辛苦、痛苦，加功用行，疲惫地镇伏烦恼而前来者。“迟缓地了知不动处者”：指在烦恼被镇伏之后，长时间安住于观住之中，而后缓慢、逐渐地了知、证悟、达到那称为出世间定的不动处者。“此称为”：像这样生起的智慧，因镇伏烦恼的修行是苦的，而观住的智慧是迟缓的，虽然在道刹那仅生起一个心识刹那，但依其来势便称为“苦行道迟通达”。其余三句亦当同理理解。

802“非定自在者”：若有人于定不自在，即称为非定自在者。这是指定不能作为向上、进入更高禅那的缘，即不善巧的禅那获得者。“遍满微少所缘者”：指在微小、极微，乃至钵量大小的所缘上作遍作，便于彼处达到安止，不扩展所缘，只遍满微少所缘者。其余诸句同理。与不自在者相反，善巧的禅那获得者于此称为自在者；与不扩展所缘相反，扩展了的所缘则称为广大。其余与此相同。

“这是关于老死的智”：这是以涅槃为所缘，依四圣谛的一体证悟而说。

“关于老死”等句，则是就一一事生起时，于前行阶段依确立圣谛而说。其余一切处，其义皆是明显易了的。

四法解说注释。

五、五种教说之解说

804在五种智处解说中，于喜遍满等：“以喜遍满而生起者”，即是二禅中的喜遍满慧。“以乐遍满而生起者”，即是三禅中的乐遍满慧。“以遍满他心而生起者”，即他心智，名为心遍满。“以遍满光明而生起者”，即天眼智，名为光明遍满。省察智名为省察相。因此说“二禅中的喜遍满慧”等。其中，喜遍满与乐遍满犹如双足，心遍满与光明遍满犹如双手，神通基础禅那犹如躯干，省察相犹如头。如此，世尊将五支正定展示为如同具足肢节的人。此五支正定——即由此如手足头等相似的五支所成——宣说了基础禅那之定。

所谓“此定是现法乐住”等，指的是阿拉汉果定。于安止刹那，因乐而称为现法乐住。前前为后后定乐的缘，故为未来乐异熟。此定生起寂静、微细、殊胜、甘美的果心。从果等至出定者，因全身遍满乐触，生起乐俱身识。依此理趣，亦为未来乐异熟。因远离烦恼，故为圣。因无欲食、转食、世食，故为无食。因诸佛等大丈夫所修习，非劣夫所能修习。因支寂静、所缘寂静、一切烦恼不安寂静，故为寂静。以无可呵责义，故为殊胜。由烦恼寂止而得，或由获得烦恼寂止状态故，为寂止所得。寂止与具寂止者，其义为一。或由烦恼寂止的阿拉汉所得故，亦为寂止所得。由专一性证得，或唯证得专一性故，为专一证得。不似杂劣有漏定，需以有行有功用之心抑制敌对法、遮止烦恼而证得，故此非有行抑制遮止之行。入彼定或从彼定出时，因达到念的广大，故具念而入、具念而出。或因依所限定的时间，具念而入、具念而出。因此，当如此省察‘此定是现法乐住且未来乐异熟’时，唯自内无他缘的智生起——此为一支。其余亦同此法。如此，以此五种省察智，此定便称为五智正定。

五法解说注释。

（六）六法解说注释

805805. 在六种智处解说中，于神变智：“一身复为多身”等理趣所起的（《长部》1.484；《无碍解道》1.102）神变智。以此宣说了无寻无伺、舍俱、色界、成就多身等、一心刹那的安止慧。于耳界清净智：以远近等差别声为所缘的天耳界智。以此亦宣说了无寻无伺、舍俱、色界、以超越常耳范围的声为所缘、一心刹那的安止慧。于他心智：即了知他众生心的差别智。以此亦宣说了如前所述种类、以他有情有贪等心为所缘、一心刹那的安止慧。于宿住随念智：即与宿住随念相应的智。以此亦宣说了如前所述种类、与忆念过去所住蕴的念相应、一心刹那的安止慧。于众生死生智：即对众生死与生的智。以此亦宣说了如前所述种类、以死没与结生众生的色界为所缘、一心刹那的安止慧。于漏尽智：即对谛的决断智。此唯出世间。其余为世间。

六法解说注释。

（七）七法解说等注释

806于七种智事的解说中，先依“生缘老死”等方式，从流转与还灭的角度，阐述了于十一缘起支中，每一支依三时差别而观察的智慧；然后又以“此即彼法住智”等，简要地依灭法性等而说明该智。其中，“生缘老死”与“无生则无老死”此二智，是依现在时而说。“过去时也是如此，未来时也是如此”，如是过去有二智，未来有二智，合为六智。此六智与法住智合为七智。其中，法住智即是缘相智。缘相是诸法流转安住的原因，故称为法住；对于此法的智，便是法住智。这是对此六种智的异名。如此，于每一支中作此七智，于十一支中便有七十七智。其中，“灭法”指具有灭的性质，“坏法”指具有坏的性质，“离贪法”指具有离贪的性质，“灭尽法”指具有灭尽的性质。这说明了什么？说明了后分观对前分观的遍察。这又说明了什么？说明了七次观与反观。因为，以第一智见一切行无常、苦、无我后，应以第二智观察彼智，以第三智观察第二智，以第四智观察第三智，以第五智观察第四智，以第六智观察第五智，以第七智观察第六智。如此，便说明了七次观与反观。

七项法解说的注释。

807于八种智事的解说中，“于预流道上的慧”，即指预流道中的慧，以此说明了相应的慧。其余文句，亦同此理。

八项法解说的注释。

808在九种智事解说中，“于次第住等至”是指于名为次第住的等至中。应知，依其依次、按顺序而住之义，故称次第住；依其应当等至之义，故称等至。其中，“初禅等至之慧”等前八种，应知为相应慧。第九为观察慧。此慧乃是从灭尽等至出定者，以寂静、殊胜而作观察时所生起。因此说：“从想受灭等至出定者的观察智”。

九项法解说的注释。

（十）十种解说释义

第一力论

809在十种智事解说中，“无处”是对因的否定。“无机会”是对缘的否定。两者皆是对原因的否定。因为原因依彼而转，故说为自果之“处”与“机会”。“以何”即以何原因。“具见者”指具足道见的预流圣弟子。“任何一行”指四地中的有为行中的任何一行。“会执为常”即执取为常。“无有此处”指无有此因，不可得。“凡夫以何”指凡夫以何原因。“有此处”指有此原因；因为以常见，凡夫于三地诸行中，会执取任何一行为常。然而，第四地之行极为猛烈，犹如终日炽热的铁丸，不为苍蝇所缘或其他不善所缘。依此理，于“任何一行为乐”等中，亦应了知其义。“会执为乐”是指依“纯乐之我存在，死后无病”（中部3.21）等，依我见而执乐之执取而言。然而，以不与见相应之心，圣弟子为热恼所逼，为平息热恼，如狂象之惊怖，如渴求净物的莲花婆罗门之求粪，也会执取任何一行为乐。于我所说中，为包含遍等施设，不说“行”而说“任何一法”。此处亦应知，圣弟子以四地为限，凡夫以三地为限；或于一切处，圣弟子亦唯以三地为限即可。因为凡夫所执取者，圣弟子即从此处解离执取。凡夫执取何者

在“母”等中，唯生母方为母。此处所指的阿罗汉，乃是指人趣中的漏尽者。那么，圣弟子会夺取其他生命吗？这也是不可能的事。即使有人对有神通却不知自己是圣弟子的圣者说：‘你只要杀死这只蚂蚁，便能获得整个轮围世界中的转轮王位’，他也绝不会取其性命。或者，即使有人说：‘你若不杀此人，我便砍下你的头’，就算他人只能砍下其首，此圣者亦决不会去杀。此段经文是为了显示凡夫性的巨大过患，并彰显圣弟子的威德。其中的意趣是：凡夫性充满过患，凡夫竟会造下杀母等无间重业；而圣弟子具有大威德，因此绝不会造作这些恶业。

“以恶心”，即与嗔恚相应的杀心。“令其出血”，即在活着的生命中，即使令其流出如小虫所吸之量的血，亦属伤害。“破僧”，是指通过五种事，分裂那些共住、处于同一界内的僧团。正如所说：“优波离，僧团以五种方式而分裂：以羯磨、以诵巴帝摩卡、以言说、以劝告、以取筹。”（《附随》458）

此中，“以羯磨”，是指以白二甘马等四种羯磨中的任何一种羯磨。“以诵戒”，是指以比丘五篇巴帝摩卡诵戒中的任何一篇。“以言说”，即宣说，通过种种因缘，指出“把非法说成是法”等十八种造成分裂的事端。“以劝告”，即贴近耳边进行劝说，比如说：“难道你们不知道我是出于高等种姓而出家、博学多闻的吗？像我这样的人尚且执取这法与律、执取导师的教法，你们生起这样的念头，这实在不妥。难道我把无间地狱视作清凉的青莲池？难道我对恶趣无所畏惧？”用这样的道理去说服他们。“以取筹”，是指在如上劝告后，令他们心意坚定，成为不退转的决定者，然后说“取此筹”而让他们取筹。在此，唯有正式做羯磨或诵戒才是真正分裂的标准，而言说、劝告和取筹只是前期准备。因为，即使宣说十八种事而作言说，或为激发其意愿而作劝告之后，就算取了筹，僧团仍未算分裂。只有当这样的四人或更多人取筹后，另行做羯磨或诵戒时，才可以称为僧团已破。

如是具足正见者能破僧团，绝无此理。至此，已揭示了杀母等五种无间业，此乃凡夫所为，非圣弟子所能作。为阐明其义——

从业与门，亦从住劫之期；

从异熟之共与不共等，当知此中分别抉择。

其中，先就“从业”来说：在此，只有作为人类而对人类的母亲或父亲，即使对方已改变性别，夺走生命，此业才是无间业。纵使为了阻挡其异熟而用遍满整片轮围、如大塔般众多的金塔作供养，遍满整片轮围向坐满的比丘僧团行大布施，乃至不放开世尊袈裟之边而随行游化，身坏命终后也必定堕入地狱。然而，若自己是人类而母或父是畜生，或自己是畜生而母或父是人类，或自己与母或父皆是畜生而夺走生命，其业并非无间业，但此业是重业，近于无间业。此处是依人类种姓而说。

于此，应说羊四句、战场四句、贼四句。即使以“我要杀羊”的思，若杀害了站在羊处的人类母亲或父亲，也触犯无间业。然而，若以杀羊的思，或以杀父母的思而杀羊，则不触犯无间业。若以杀父母的思而杀父母，则触犯。这一道理同样适用于其余两种四句。正如于父母，于阿罗汉也应知这些四句。唯有杀害人类阿罗汉才触犯无间业，杀害夜叉身的阿罗汉则不触犯；但此业是重业，与无间业相似。若在人类阿罗汉尚是凡夫时，曾给予刀击或毒药，即使彼证得阿罗汉后果后因此而命终，也为杀阿罗汉。然而，凡夫时所施的施物，在受者证得阿罗汉果后受用，彼施仍为对凡夫的布施。杀害其余圣者并无无间业，但此业是重业，与无间业相似。

关于出佛身血：因如来身不可破坏，由他人加害、割破皮肤而流血的情形，实不存在。然而，身体内部的血会在一处聚集。提婆达多所掷出的石头破碎后，碎片击打如来的足端。足如被利斧击中，仅是内部出血。造作此业即为无间业。然而，耆婆随顺如来心意，以刀割开皮肤，从该处引出坏血，令得安乐。造作此业只是福业。

若在如来般涅槃后破坏塔、砍伐菩提树、加害舍利，他们将如何？这是重业，与无间业相似。然而，若含有舍利的塔或佛像造成妨碍，则可以砍伐菩提树枝。即便有鸟栖于塔上排泄粪便，也可以砍伐。因为受用塔比身塔更为重大。为保护塔地而砍伐菩提树根，也可将其移走。然而，若菩提树枝妨碍到了菩提屋，为了保护屋则不可砍伐，因为屋是为菩提而建，并非菩提为屋而种。座屋也同理。不过，若座屋中安置有舍利，为保护舍利则可以砍伐菩提树枝。为保护菩提树，可以砍伐夺取养分的枝条或腐烂之处；如同护身一样，这也是福德。

于破僧时，若界内僧团未聚集，而带领别众进行作法的唱说、取筹，或作羯磨，或作说戒，则既成破僧，也成无间业。然而，若以和合想而行，则是允许的。以和合想而行者，既非破僧，也无无间业。同样，对于不足数的别众也是如此。以最下限而言，若有人分裂由九位比丘组成的僧团，他便犯有无间业。随顺非法说者有大罪，如法说者则无罪。关于九人成破僧，有这段经文：‘优波离，一边有四人，另一边有四人，第九人唱说并取筹：“这是法，这是律，这是导师的教法，你们受持这个，认可这个。”优波离，如此即有僧团分裂和破僧。优波离，对于九人或超过九人，便有僧团分裂和破僧。’（《小品》351）

在这五种当中，破僧属于语业，其余则是身业。如此，也应从“业”的角度了知判别。

“从门而言”：这些诸业，皆从身门与语门生起。其中前四种业，乃依命令、明咒、精勤之功用，虽从语门生起，而唯于身门成就。破僧者若以手印行破僧，虽从身门生起，亦唯于语门成就。如是，于此亦当依门而了知简择。

“从住劫而言”：于此，唯破僧为住劫业。因于劫形成时或劫之中途造破僧业者，必于劫坏灭时方得解脱。纵使心念“劫将于明日灭”而于今日造破僧，亦于明日方得解脱，唯于地狱中受一日之苦。然此种情形并不存在。其余四种业唯属无间业，并非住劫业。如是，于此亦当依住劫而了知简择。

“从果报而言”：对于造作此五种业者，唯有破僧能在结生时感果。其余诸业则归入“曾有业而无业果”等范畴之中。若无破僧业，则出佛身血业感果；若无出佛身血业，则杀阿罗汉业感果；若此亦无，当父亲具戒、母亲破戒或不如父亲那般具戒时，则杀父业在结生时感果。若母亲具戒，则杀母业感果。若父母双方同具戒或同破戒时，杀母业在结生时感果；因母亲对子女乃是难行能行之重恩者。如是，于此亦当依果报成熟而了知简择。

从“共通等”而言：前四种业对一切在家、出家者皆为共通。而破僧则如经中所说：“优波离，比丘尼不破僧，在学尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷亦不破僧。优波离，唯有本性清净、同住、同界的比丘方能破僧。”（《小品》351）因此，破僧唯属所说的这类比丘，不属其他；故为不共。以“等”字表示，所有这些业皆与苦受相应、与嗔恚相应。如是，此处也应从共通及不共等角度而了知抉择。

“依止其他导师”：意指“此是我的导师，有能力行导师之事”，即便于另一生中，再去执取其他外道师为“此是我的导师”——这是不可能的。“会生起第八有”：即使智慧最钝者，也不会超过第七有而生起第八有——这是不可能的。因为所谓“决定趋向正觉”，正是以第七有为最上限而说。那么，是什么使他成为决定者呢？是前因使他决定，还是已证得的道，或是上三道？其实，这只是正自觉者所安立的名称而已，实际上并无一个名为“决定者”的实体。若说“前因使他决定”，则前因便成了上三道的近因，而第一道的近因便不复存在；如是，他便成了无因无缘而证涅槃。若说“已证得的道使他决定”，则上三道成了无用，唯有第一道有用，那么仅凭第一道断除烦恼后便应般涅槃。若说“上三道使他决定”，则第一道成了无用，唯有上三道有用，应不生起第一道而生起上三道，且烦恼应在第一道未生起时便被断除。因此，并非有其他任何东西使他决定，而是上三道的观智使他决定。若那些道的观智锐利有力，则只生起一有，证阿罗汉后般涅槃。智慧较钝者，则在第二、第三、第四、第五或第六有证阿罗汉后般涅槃。智慧最钝者，则于第七有证阿罗汉后般涅槃。

然而，并没有任何一个众生被注定为七有。圣弟子纵因某种因缘而智慧迟钝，也不会经历第八有，而是于中途便般涅槃。即便如帝释天王那般乐于轮回者，也仅会往赴第七有。在第七有中，即使以任何方式放逸而住，其观智也会成熟。纵对极微小的所缘也生起厌离，而证入寂灭。因为，即便他在第七有中，于入睡时，或转身时，有人从背后以利剑斩其首，或将他按入水中杀害，或雷电击其头顶，在这些时刻，也不会生起导致结生的死，他必定证得阿罗汉果后方般涅槃。因此说：“会生起第八有——这是不可能的。”

“一个世界界”即一万个世界界。领域有三种：生领域、教令领域、境界领域。其中，“生领域”指一万个世界界，当如来入母胎、降生、成菩提、转法轮、舍寿行及般涅槃时，此界便会震动。百千俱胝轮围界则称为“教令领域”，因为《阿吒那智亚护咒》《孔雀护咒》《幢顶护咒》《宝经护咒》等护咒的教令在此范围内生效。至于“境界领域”，则无有限量。正如佛陀所说：“智之所及即所知，所知之所及即智，智为所知之边际，所知为智之边际。”因此，对佛陀而言，并无所谓的“非境界”。

然而，在这三种领域中，除了这个轮围界之外，并没有经典说佛陀会在其他轮围界出现，但有经典说不会出现。有三藏：律藏、经藏、论藏。有三次结集：大迦叶长老主持的结集、耶舍长老主持的结集、目犍连子帝须长老主持的结集。在这三次结集所结集的三藏佛语中，除了此轮围界之外，并没有经典说佛陀会在其他处出现，但有经典说不会出现。

“不先不后”是指不在前、不在后；意思是说，佛陀不会同时出现，而是前后出现。其中，从菩萨在菩提座上立下“不证菩提不起此座”的誓言并坐下之时起，直至入母胎结生，这段期间不应视为“前”。因为菩萨结生时，一万轮围界震动，生领域已被占据，其他佛陀的出现即受遮止。从般涅槃起，乃至芥子许的舍利尚存期间，不应视为“后”。因为舍利存在时，佛陀即存在。因此，在这段期间，其他佛陀的出现是受遮止的；当舍利也般涅槃后，其他佛陀的出现便不再被遮止。

有三种隐没：教理隐没、通达隐没、修行隐没。其中，“教理”指三藏；“通达”指通达真理；“修行”指道行。通达与修行，时有时无。因为有时证悟的比丘众多；有时则需伸出手指方能指明：“这位比丘是凡夫。”据说在此岛上，曾一度没有凡夫比丘。修行圆满者有时众多，有时稀少。如此，通达与修行，时有时无。

然而，就教法住世而言，教理才是准量。智者听闻三藏，便能圆满通达与修行二者。正如我们的菩萨在阿罗逻处证得五神通与七等至后，询问非想非非想处等至的遍作，他说“我不知道”；于是前往优陀迦处，比对所证的殊胜后，又询问非想非非想处的遍作，他予以说明；大士在他话音刚落的刹那便成就了它。同样，有智慧的比丘听闻教理后，能圆满二者。因此，教理在，则教法在。而当教理隐没时，首先消失的是阿毗达摩藏。其中，最先隐没的是《发趣论》，次第最后隐没的是《法集论》。当阿毗达摩藏消失，其余两藏尚存时，教法依然存在。

当经藏隐没时：首先，《增支部》从第十一集开始依次隐没，直至第一集。其次，《相应部》从《轮相篇》开始隐没，直至《渡瀑流》。其次，《中部》从《根修习经》开始隐没，直至《根本法门经》。其次，《长部》从《十上经》开始隐没，直至《梵网经》。即使仅有一两首偈颂的问答流传，也无法维系教法，如同萨毗耶的提问和阿拉瓦迦的提问一般。据说这些在迦叶佛时期，即未能于其间维系教法。

然而，当经、律二藏消失时，只要律藏还在，教法便得以住世。当《附随》与《犍度》消失时，只要两部《分别》还在，教法依然得以住世。当两部《分别》消失时，只要《论母》还在，教法依然得以住世。当《论母》消失时，只要巴帝摩卡、出家与受具足戒还在，教法便得以住世。表相尚能延续一段时间。但白衣沙门的传承，自迦叶佛时起便不能住持教法。从最后一位证得谛理者、最后一位破戒者灭去开始，教法便称为退失了。自此以后，并不障碍其他佛陀的出世。

所谓三种涅槃，即烦恼涅槃、蕴涅槃和界涅槃。其中，烦恼涅槃发生在菩提树下，蕴涅槃发生在拘尸那罗，界涅槃将在未来发生。据说，在教法退失之时，在此铜掌岛，舍利将聚集并前往大塔；从大塔前往龙岛的王苑塔；从那里再前往大菩提树下。从龙界、天界、梵天界，舍利都将前往大菩提树下。即使芥子般大小的舍利也不会在半途消失。所有舍利将在大菩提树下聚集成堆，如同一块纯金块般成为坚实一体，放射出六色光芒。这些光芒将遍照一万世界。那时，一万轮围世界的诸天将聚集，发出比十力尊般涅槃之日更为深切的悲叹：‘今日，导师般涅槃了；今日，教法退失了；如今，这是我们最后的瞻仰了。’除了不来者和漏尽者，其余众生将无法以自性保持。舍利中的火界将生起，上达梵天界。即使只有芥子般大小的舍利，也会成为一团火焰；当舍利完全耗尽时，火焰才会熄灭。如此示现大威力后，当舍利消失时，教法便称为消失了。只要还未如此消失，便称为‘非最后’。如此，不可能有两位佛陀非前非后地出现——这是不可能的。

为何不可能有两位佛陀非前非后地出现呢？因为那样就不稀奇了。佛陀是稀有的人，正如所说：‘比丘们，有一人出现于世间时，是稀有的人。哪一人？比丘们，就是如来、阿拉汉、正自觉者。’（增支部1.172）如果两位、四位、八位或十六位佛陀同时出现，他们就不会是稀有的了。譬如，在一座寺院里，即使有两座塔，利养和恭敬也不会隆盛；比丘们因为数量多，也不会显得稀有；佛陀也是如此，因此不会同时出现。再者，因为教法没有差别。因为，一位佛陀所教导的、以念处等为分类的法，即使另一位佛陀出现，也必然教导同样的法。因此，就不会稀奇了。而当只有一位佛陀说法时，说法本身才是稀奇的。再者，因为会引起争论。如果有多位佛陀出现，就像众多老师的弟子们一样，他们会争论：‘我们的佛陀庄严，我们的佛陀音声美妙，有得、有福。’因此，佛陀也不会这样出现。

再者，关于这个缘由，那先长老在回答弥兰陀王所问时，已有详细解说。即如其中（《弥兰陀问经》5.1.1）所说：

“尊者那先，世尊曾这样说：‘比丘们，这是不可能的，没有机会：在一个世界界中，有两位阿拉汉、正自觉者不先不后地出现——无有是处。’（增支部1.277；中部3.129）然而，尊者那先，一切如来在教导时，都教导三十七菩提分法；在开示时，都开示四圣谛；在训导时，都训导三学；在教诫时，都教诫不放逸的修行。尊者那先，如果一切如来的教导相同、开示相同、学处相同、教诫相同，那么，是什么原因致使两位如来不能在同一刹那出现呢？仅一位佛陀出现于世，此世间便已充满光明。若有第二位佛陀，此世间将因两位佛陀的光明而更为增胜。两位如来宣说教法时，便能安乐地教导；教诫时，便能安乐地教诫。请您为我开示其中的道理，令我断除疑惑。”

“大王，此一万世界界唯能承载一佛，唯能承载一位如来的功德。倘若第二位佛陀出现，此一万世界界便不能承载，必将动摇、震动、倾斜、倾危、弯曲、散裂、崩坏、毁灭，无法安住。”

“大王，譬如有一艘船仅能承载一人。一人登上后，船即满载。这时，又来了第二个人，其年龄、容貌、体格、胖瘦及所有大小肢节，皆与前者无异。他登上那艘船。大王，那艘船能承载两人吗？”“不能，尊者。船将摇晃、震动、倾斜、前俯、弯曲、散裂、崩坏、毁灭，无法保持安稳，必沉入水中。”“正是如此，大王，此一万世界界只能承载一位佛陀，只堪受一位如来的功德。若有第二位佛陀出世，此一万世界界便不堪承载，将会动摇……乃至……无法保持。”

“大王，又如有人恣意进食，一直吃到填满喉咙为止。他由此饱食、满腹、充实，昏沉欲睡，身体僵直犹如不可弯曲的木棍，然后又吃同样多的食物。大王，此人会快乐吗？”“不，尊者，他只吃一次便会丧命。大王，同样地，此一万世界界……不能容纳……”

“尊者龙军，大地是由于法的重负而震动的吗？”“大王，譬如有两辆满载宝石的车，装至与车口齐平。从一辆车中取出宝石，倒入另一辆车。大王，那辆车能承载两辆车的宝石吗？”“不能，尊者。它的毂将动摇，辐将断裂，辋将脱落，轴将折断。”“大王，车是由于宝石过重而毁坏的吗？”“是的，尊者。”“大王，同样地，大地也是由于法的重负而震动。”

再者，大王，此理是为彰显佛力而述说。请再听一个适当的理由，以明何以两位正自觉者不会同时出现。大王，若两位正自觉者同时出现，大众中便会生起纷争——“你们的佛，我们的佛”，分为两党。大王，犹如两位有权势的大臣，其众便会纷争——“你们的大臣，我们的大臣”，分为两党；大王，同样地，若两位正自觉者同时出现，其众便会纷争——“你们的佛，我们的佛”，分为两党。大王，这是第一个理由，说明两位正自觉者不会同时出现。

请更听一个更深一层的理由，以明何以两位正自觉者不会同时出现。大王，若两位正自觉者同时出现，则‘最尊佛’、‘最上佛’、‘最胜佛’、‘最殊胜佛’、‘无上佛’、‘最妙佛’、‘无等佛’、‘无等等佛’、‘无比佛’、‘无匹佛’、‘无对者佛’——这些称号便成虚妄。大王，你当如理接受这个理由，这正是两位正自觉者不会同时出现的原因。

再者，大王，诸佛世尊自有其法尔自性：世间唯有一佛出现。何以故？因为一切知佛之功德极为广大。大王，世间凡是广大者，皆是唯一。大地广大，是唯一；大海广大，是唯一；须弥山王广大，是唯一；虚空广大，是唯一；帝释广大，是唯一；大梵天广大，是唯一；如来、阿拉汉、正自觉者广大，世间亦唯有其一。在他们出现之处，便无另一者容身之地。是故，大王，如来、阿拉汉、正自觉者唯有一位出现于世。

尊者龙军，您以譬喻与理据，善说此问。

“于一世界”即指一个轮围界。此词以下摄受十千轮围界。他们也可以一个轮围界为限来划分。诸佛出现时，唯于此轮围界中出现；若遮止其出现之处，于其他轮围界便不出现，即已被遮止。“不先不后”者，在此，轮宝出现之前为“先”，轮宝隐没之后为“后”。轮宝的隐没有两种：因转轮王命终，或因转轮王出家。当轮宝隐没时，于命终或出家后的第七日隐没。此后，转轮王出现不被遮止。为何一轮围界中不出现两位转轮王？为断争论、为不令成寻常，也因轮宝有大威力。若两位出现，则会生起争论：“我王为大！我王为大！”且“此洲有转轮王，彼洲亦有转轮王”，便不成希奇。而轮宝具有于二千洲所围绕的四大洲中施与大主权之力，此威力便会减损。如是，为断争论、为不令成寻常，也因轮宝有大威力故，一轮围界中不出现两位转轮王。

此处所谓“女人成为阿拉汉、正自觉者”——且不说成就一切知功德而能度脱世间之佛位，女人连发愿亦不能成就。

人身、具足性别、有因缘、得见导师，

出家、成就功德、增上与欲愿，

八法聚合，誓愿成就。

以上是誓愿成就的种种因缘。如是，女人尚不能成就誓愿，何况佛位？是故说：“女人成为阿拉汉、正自觉者，无有是处，无有此事。”再者，圆满一切行相的福德聚，方能感得圆满一切行相的自体，是故唯有男子能成为阿拉汉、正自觉者。

至于“女人是王、是转轮圣王”等说，因女人缺少隐藏于鞘内的密处等特征，诸相便不圆满；且不以女宝之性成就七宝具足，亦不能拥有超越一切人的自体。是故说：“女人是王、是转轮圣王，无有是处，无有此事。”又因帝释位等三种地位是殊胜的，而女性相则是低劣的，故其帝释位等亦被否定。难道正如女性相那样，男性相在梵天界亦不存在，因此也不应说“男人成就梵天位——此为可能”吗？并非不可说。何以故？因为在此世间，男人能往生彼处。所谓“梵天位”，即大梵天位。女人在此世间修习禅定，命终后往生至梵众天的同伴中，而非大梵天。但男人并非不能往生彼处，故不应这样说。而且在彼处，虽然两性相俱不存在，但梵天们皆为男性形态，而非女性形态。因此，此说甚为善巧。

就“身恶行”等而言，正如苦楝种子、丝瓜种子等不会生出甘甜的果实，唯生不悦、不甜之果；同样地，身恶行等亦不会生出甘甜之异熟，唯生不甜之异熟。又如甘蔗种子、稻谷种子等，会生出甘甜、美味之果实，而非不悦、苦涩之果；同样地，身善行等唯生甘甜之异熟，不会生出不甜之异熟。此义亦曾被说。

“播下怎样的种子，便收获怎样的果实。”

行善者得善果，作恶者得恶果。

因此说道：“身恶行会产生可意、可爱、可悦的异熟，这是不可能的，无有是处”等。

在“具足身恶行”等处，“具足”有五种：积累具足、思具足、业具足、异熟具足、现前具足。其中，在积累善或不善业的那一刹那，称为“积累具足”；同样也称为“思具足”。只要尚未证得阿拉汉，一切众生都因过去所累积的堪能感果之业而称为业具足者——这便是“业具足”。而“异熟具足”仅在异熟生起的那一刻才可了知。只要众生尚未证得阿拉汉，当他们从此处死去往生地狱时，地狱便以火网、铁锅等相现前；入胎时，母胎现前；往生天界时，天界便以如意树、宫殿等相现前。如此，由于他们未能解脱于这些往生相的现前，故称为“现前具足”。唯有这种具足是变动的，其余四种则是固定的。因为当地狱现前时，天界也会现前；天界现前时，地狱也会现前；人间现前时，畜生趣也会现前；畜生趣现前时，人间也会现前。

于此有一则事例：据说，在索那山麓的无衣寺，有一位名为索那长老的法师。他的父亲曾是猎人，名叫“狗速”。长老虽曾劝阻他，却无法令他安住于戒行；待他年迈时，出于怜悯，心想“不要令这可怜的人毁灭”，便不得已度他出家。后来他卧病在床时，地狱的景象现前了：许多大狗从索那山麓奔来，团团围住，仿佛要将他吞食。他极度恐惧，大喊：“拦住它们，亲爱的索那！拦住它们，亲爱的索那！”长老问：“尊者，怎么了？”他答道：“你没看见吗，亲爱的？”于是讲述了所见。索那长老心想：“像我这样的人的父亲，怎会堕入地狱呢？我要成为他的依怙。”于是，他让沙弥们取来各种鲜花，在塔院和菩提树院铺设花席，设置座位进行供养，再让人将父亲连同床铺抬到塔院，让他躺在床上，说道：“尊者，这是我为您所作的供养。您应当这样说：‘世尊，这是我这恶趣者所作的献礼。’然后礼敬世尊，令心生起净信。”那位尊者见到供养后，依教奉行，心生净信。就在那一刻，天界的景象现前了：欢喜园、心藤园、杂林园、粗林园等处的宫殿与天女们仿佛围绕而立。这时，他又喊道：“走开，索那！走开，狗！”长老问：“尊者，这又是怎么了？”

第一力解说之注释。

第二力解说

810在第二力解说中，“被趣成就所遮止”意为被趣成就所遮止、阻挡、制止。对其余词句亦适用同样的方法。此处，“趣成就”指善趣，即天界与人间。“趣失坏”指恶趣，即四恶趣。“依成就”指自身的圆满。“依失坏”指自身的低劣。“时成就”指以贤王、善人为标志的圆满时代。“时失坏”指以恶王、恶人为标志的失坏时代。“加行成就”指正确的加行。“加行失坏”指错误的加行。

其中，有人造作了众多恶业。这些恶业本应在‘趣失坏’中成熟感果，但他却因某一善业，得以投生到‘趣成就’中的天界或人间。在这样的处所，恶业没有成熟的机会，唯有善业才有成熟的机会。如此，他彻知：这些恶业被‘趣成就’所阻碍，不会感果。

另有人也造作了众多恶业。这些恶业本应在‘依报失坏’中成熟。然而，他因一个善业而处于‘依报圆满’的状态，四肢健全，容貌端正，令人悦目，犹如梵天童子。即使他生于婢女之腹、身为奴婢，人们也不会让他去做象夫、牧羊人、牧马人、牧牛人等粗重活计，心想：‘这样的形躯与污秽之业不相称。’反而让他穿上细软衣物，安置于库房等处。若是女子，则不令她从事煮象食等粗活；而是给予衣物装饰，令她守护寝室，或如索摩天女一般，置于宠爱之位。据说在巴提迦王时代，人们抓了许多吃牛肉的人带去给国王看。国王问：‘你们能领受刑罚吗？’他们回答：‘不能。’国王便让他们在王宫庭院做清洁工。其中有一女子，容貌端正，令人悦目，仪态安详。国王见到后，将她带入后宫，置于宠爱之位。她的其余亲属也因她的福力而过上安乐生活。因为在这种生命状态中，恶业同样无法给出果报。如此，他彻知：被‘依报圆满’所阻碍的恶业不会成熟。

又有人造作了众多恶业。这些恶业本应在‘时节失坏’中成熟。然而，他因一个善业而生于初劫、转轮王或诸佛出世之时，即善王善人时代。在这一时代出生的众生，恶业没有给出果报的机会，唯有善业才有成熟的机会。如此，他彻知：被‘时节圆满’所阻碍的恶业不会成熟。

另一个人也造有许多恶业。这些恶业会在加行有失时成熟。然而，他因一个善业而处于加行圆满的状态，远离杀生等恶行，圆满身语意善行。在这样的状态下，不善业没有成熟的机会，唯有善业得以成熟。如此，他彻知：被加行圆满所阻碍的恶业不会成熟。

另一个人也造有许多恶业。这些恶业在趣圆满时便不会成熟。然而，他因一个恶业而恰恰生于趣有失之处。在那里，那些恶业不断现前，一次又一次地给与果报——或令其生地狱，或生畜生道，或生饿鬼界，或生阿修罗身，纵然经过漫长时劫，也不让从恶趣中抬起头来。如此，他彻知：那些因被趣圆满所阻碍、无法给与果报的恶业，依靠趣有失而成熟。

另一个人也造有许多恶业。这些恶业在依报圆满时便不会成熟。然而，他因一个恶业而恰恰住于依报有失：容貌丑陋，身形恶劣，体态不端，令人厌恶，如同毕舍遮鬼。若他生于婢女之腹、身为奴婢，人们便认为‘这些事与此人相称’，让他做一切污秽之业，乃至包括丢弃花朵。若是女子，人们便认为‘这些事与此女相称’，让她做煮象食等一切污秽之业。即便生于良家，国王的差役在征收贡赋时，也会把她当作‘家奴’绑走，如同拘陀罗瓦比村大富长者的妻子一般。如此，他彻知：那些因被依报圆满所阻碍、无法给与果报的恶业，依靠依报有失而成熟。

另一人也有众多恶业。这些恶业若值遇时节圆满，便不会成熟。然而，他因某一恶业而生于时节有失之时——恶王恶民，粗劣无味，人寿十岁，那时五种乳品断绝，稗子成为最上等的食物。他虽生在人界，却过着犹如野兽般的生活。在这样的时代，善业无有成熟之机，唯独不善业才有机会。如是，他彻知：那些因被时节圆满所遮障而无法给出果报的恶业，依于时节有失而成熟。

另一人也有众多恶业。这些恶业若处于加行圆满的状态，便不会成熟。然而，他处于加行有失的状态，造作杀生等十种不善业。人们将他连同赃物一并抓住，带去给国王看。国王施以种种刑罚后，将他处死。如是，他彻知：那些因被加行圆满所遮障而无法给出果报的恶业，依于加行有失而成熟。如此，被四种圆满所遮障的恶业不得给出果报，依于四种有失则给出果报。

譬如，有人因某种业行而取悦了国王。国王便赐予他职位，并将一处地方交付给他。他不能妥善治理，犹如猴子撕破所抓到的饭团一般，将其败坏；凡是见到别人的车乘、坐骑、男仆、女仆、园林或地产等美好之物，他都以强力夺取。众人因他是‘国王的宠臣’而不敢作声。后来，他与另一位更受宠的国王大臣发生了冲突。那位大臣将他抓住，让人狠狠鞭打，使他的背部在地上拖磨，将他驱逐，然后来到国王面前告发：‘大王，某某人正在败坏您的领地。’国王将他关进牢狱，又让人在城中敲锣宣告：‘某某人抢走了谁的什么东西？’众人纷纷前来，发出上千的哭诉：‘我的这个被抢了，我的那个被抢了。’国王更加愤怒，在牢狱中以种种方式折磨他，将他处死后说：‘去，把他扔到坟场，把锁链带回来。’应当如此看待这种情形。

正如有人以某种业而取悦国王、获得职位之时，凡夫也以某种福业而生天之时。正如人们破坏国土、劫夺他人财物，而无人敢置喙之时，在此生天之时，不善业亦无机会成熟。某一天，他触怒了某位更受国王宠信之人，那人怒而令人殴打他，禀告国王后将他投入牢狱，正如此人从天界死后，转生地狱之时。众人叫嚷‘我的这个被夺了，我的那个被夺了’之时，正如在那地狱中，所有不善业聚集而作夺取之时。如同在坟场丢弃后，又被取来锁链之时，当一一业报耗尽，由其他业的果报，在地狱中头不能抬，整整一劫于地狱受苦之时。因造作持续一劫之业，而在地狱受苦一劫的众生，不是一个、两个、百个、千个。据说如此受苦的众生，数不可计。

有些善业之造作，为趣失坏所障碍而不成熟等，亦应知作如此连结。在此，某人有众多善业，那些善业若处于趣成就中便会成熟。然而，他因一个恶业而生于趣失坏中，即地狱或阿修罗身。在如是之处，善业不能给予果报，唯独不善业能。如此，他那些业为趣失坏所障碍而不成熟，应如此了知。

另一人也有众多善业，那些善业若处于依止成就中便会成熟。然而，他因一个恶业而住于依止失坏，相貌丑陋，如同毕舍遮鬼。他即使生于王族，父亲去世时，人们也会说‘这个无福之人凭什么得王位？’而不得王位。即使生于将军家等，也不得将军位等。

为阐明此义，应讲说岛王的本生故事——据说，国王在王子出生时对王后心生欢喜，便赐予她一个愿。王后接受了这个愿，并暂且搁置。王子七八岁时，就在王宫庭院中斗鸡。一只鸡飞扑起来，啄瞎了王子的眼睛。王子的母亲、王后在王子十五六岁时，来到国王面前说：‘大王，王子出生时您曾赐我一愿，我接受了并一直保留着，现在我要用它。’‘好的，王后，你取用吧。’‘大王，我从不曾向您得不到什么。但现在，我为我的儿子求取王位。’‘王后，你的儿子肢体已有残缺，不能把王位给他。’‘既然无法给我所中意的愿，当初为何要赐愿呢？’国王被逼得极为难，说：‘不能把整个楞伽岛的王位交给你儿子，但让他在那伽岛撑起伞盖，在那里为王吧。’于是便派他去那伽岛。由此，他被称为岛王。若是他眼睛未曾失明，本可以在方圆三百由旬的整个铜掌岛获得具足一切圆满的王位。如此，被依止失坏所障碍而不能成熟，应作如是了知。

又一人也有众多善业，那些善业若能处于时成就中，便会成熟。然而，他因一个恶业而生于时失坏之中——即生于恶劣的国王与恶人盛行的时代，粗劣、无有滋养、短寿、充满邪见。在那样的时候，善业无法给出果报。如此，被时失坏所障碍而不能成熟，应作如是了知。

又一人也有众多善业，那些善业若能处于加行成就中，便会成熟。然而，此人住于加行失坏之中——他杀生……乃至具足一切恶戒。同样，与他同种姓的家族也不与他通婚嫁娶；众人以此人‘好色、好酒、好赌，是个恶人’而远远避开他。善业无法成熟。如此，被加行失坏所障碍而不能成熟，应作如是了知。以上，依四种成就而能给出果报的善业，因被四种失坏所障碍而不能成熟。

另一人也有众多善业，但这些善业若置于趣失坏中，便不会成熟。然而，他凭着另一善业，正好生于趣成就之中。在那里，那些善业便聚集过来，一次又一次地感果：有时令其生于人间，有时生于天界。由此可知，那些原本因趣失坏所障而不能感果的业，依止于趣成就而得以成熟。

另一人也有众多善业，但这些善业若置于依止失坏中，便不会成熟。然而，他凭着另一善业，正好住立于依止成就，相貌端严、令人乐见、庄重可敬，如同梵天童子。正因为住于依止成就，那些善业得以感果。倘若他生于王族，即便有比其年长的兄弟，众人也会说：‘此人相貌圆满，若为他撑起伞盖灌顶为王，世间将得安乐’，从而唯独拥立他为王。若生于副王之家等，父亲去世后，他便会获得副王位、将军位、库藏官位或富豪位。由此可知，那些原本因依止失坏所障而不能感果的业，依止于依止成就而得以成熟。

另一人也有众多善业，但这些善业若置于时运不济，便不会成熟。然而，他凭着另一善业，恰逢时运具足，出生于善王苏摩那的人间之时。对于在如此时运圆满中出生者，善业便会感果。

在此应讲述大索那长老的故事——据说在婆罗门蒂萨贼乱时，知心山住有一万二千比丘，蒂萨大寺也是如此。两座大寺中，连续三年的资具，大老鼠们仅用一夜便啃食殆尽，只留下谷壳。知心山的比丘僧团心想：“蒂萨大寺的资具还能维持，我们去那里住吧。”便离开了寺院。蒂萨大寺的比丘僧团也想：“知心山的资具还能维持，我们去那里住吧。”也离开了寺院。双方在一处深谷的岸边相遇，互相询问后得知资具都已耗尽，便说：“去那里又能做什么呢？”于是二万四千比丘进入深谷密林，各自坐下，便以坐姿入无余涅槃。后来贼乱平息，比丘僧团请来帝释天王，收集舍利，建造了舍利塔。

婆罗门蒂萨贼破坏了国土。僧团聚集商议：“应当抵御贼人。”便派遣八位长老前往帝释天王处。帝释天王说：“尊者，此贼系我而生，我无法抵御。请僧团渡海前往海外，我会守护海路。”于是僧团从各方前往那伽岛，在阎浮拘罗港建造了三层大筏。一层沉入水中，一层供比丘僧众乘坐，一层放置衣钵。执持相应部的小尸瓦长老、伊西达多长老、大索那长老，这三位是那些僧众的上首。其中两位长老对大索那长老说：“贤友大索那，请登上大筏吧。”“但尊者们呢？”“贤友，死于水中与死于陆地并无不同。我们不会去。但依靠你，未来的教法传承将得以延续。你去吧，贤友。”“尊者，若你们不去，我决不去。”如此说了三次，也未能让大索那长老登上筏，两位长老便折返了。

于是小尸瓦长老对伊西达多长老说：“贤友伊西达多，未来教法的传承将依靠大索那长老而延续；你切莫让他从你手中失去。”“但尊者您呢？”“我要去顶礼大塔。”这样嘱咐了两位长老后，他便次第游行，到达了大寺。那时大寺空无一人，塔院中长满了蓖麻，佛塔被灌木环绕，被苔藓覆盖。长老如同向在世佛陀表达恭敬一般，顶礼了大塔，然后进入西侧的殿堂，环顾四周，心想：“获得最上利养与最上名声的圣者，其舍利塔所在之处，竟变得如此荒凉。”便坐了下来。

那时，住在不远处树上的天神化现为旅人模样，拿着一升米和一块糖，来到长老面前问：“尊者，您要去哪里？”“我要去南方，居士。”“我也正想去那里，尊者，我们同行吧。”“我身体虚弱，跟不上你的步伐；你先行吧，居士。”“我会跟随您的步伐而行。”说完便接过长老的衣钵。登上提萨池堤道时，他请长老取出钵，调制了饮品供养。长老刚一喝下，体力便即恢复。天神缩短了路程，来到韦努河边一座废弃的寺院，为长老整理好住处，奉献给他。

次日，长老刚洗完脸，天神便煮了粥来供养；长老喝完粥，天神又煮了饭奉上。长老用手盖住钵说：“你留着自己用吧，居士。”“我不会走远的。”天神将饭放入长老钵中，待长老用完餐，便拿起衣钵上路。他缩短路程，带长老来到贾贾拉河边，说道：“尊者，这便是食叶人的住处，可以望见烟。我先告辞了。”礼拜长老后，便返回自己的天宫。长老在整个恐怖时期，都依止食叶人而住。

伊西达多长老亦次第游行，到达了阿罗村。那里的人们掰开尚未熟透的蜜果，取出果核，扔下果皮便离去。长老说：“贤友大索那，这里有可乞食之物。”于是请人拿来衣钵，披上袈裟，取出钵站立。幼童们见长老站着，心想他或许有所需要，便擦去果皮上的沙子，将它放进钵里供养；长老们便以此食用。大约七天之中，这便是唯一的食物。

他们次第行至贼湖。人们采了莲花，弃去花茎便离开了。长老说：‘贤友大索那，看来有乞食可得。’便令人取了衣钵，披上袈裟，持钵而立。村童们将莲花茎洗净，放入钵中供养；长老们便受用了。大约七日间，他们仅以此维生。

他们次第游行，来到食叶人住地附近的一处村口。那里有一位少女，她的父母在前往森林前嘱咐她说：‘若有尊者前来，不要让他往别处去；你当告知尊者的住处，女儿啊。’少女见到二位长老，便接过钵，请他们坐下。家中并无谷物之类的粮食。她便持刀，将古恩迦饲料树的树皮连同古恩迦藤叶一并捣碎，做成三个团食，一个放入伊师达塔长老的钵中，一个放入摩诃苏那长老的钵中，随后伸手要将剩余的一个团食也放进伊师达塔长老的钵里。不料手翻转过去，团食落入了摩诃苏那长老的钵中。伊师达塔长老说：‘在婆罗门提萨的恐怖时期，这古恩迦树皮团食的布施之业，待时节因缘具足，将会显现何等程度的果报呢？’他们享用后，便前往住处。少女对从森林归来的父母禀告：‘二位长老来过，我已告知他们住处。’父母二人一同来到长老跟前，顶礼后说：‘尊者，凡是我们所得的，都用来供养你们；恳请常住于此。’并得到了长老们的应允。长老们便在恐怖时期，始终依他们而安住。

婆罗门提萨贼寇死后，父王升起了伞盖（登基为王）。‘恐怖已平息，国土已恢复安稳’的消息传来，从外海来的比丘僧团便乘船在大帝特帕坦港登岸，询问‘摩诃苏那长老住在何处’后，便前往长老的居所。长老其时由五百比丘随从，已抵达迦罗迦村的曼达拉园寺。那时，迦罗迦村住着七百户人家。夜间，天人们巡行告知众人：‘摩诃苏那长老与五百比丘随从已抵达曼达拉园寺。你们每人应供养一份价值一迦哈巴那钱的团食，并附上一件九肘长的衣布。’次日，长老们进入迦罗迦村乞食。人们请他们坐下，供养了粥。曼达拉园寺的提萨菩提长老作为僧团长老而坐。一位大优婆塞顶礼他后问道：‘尊者，哪一位是摩诃苏那长老？’那时长老尚为年少比丘，坐于边缘。提萨菩提长老伸手示意说：‘这位便是摩诃苏那，优婆塞。’优婆塞向摩诃苏那长老顶礼后，想要取他的钵。长老不肯给予。提萨菩提长老说：‘贤友苏那，正如你不知情，我们同样不知；这是有福德的天人们所促成。把钵给他吧，请摄受同梵行者。’长老便交出了钵。大优婆塞持钵归家，装满价值一迦哈巴那钱的团食，以九肘衣布作为衬垫，拿来放置于

长老将所得分配给比丘僧团后，次第而行，抵达大寺。他洗了脸，礼拜大菩提树，礼拜大塔，在塔园寺整好袈裟，由比丘僧团围绕，从南门入城。从城门至瓦兰迦那厅之间，他获得价值六十迦哈巴那钱的团食。此后，供养之盛便不可计量。如是，时运不济时，蜜果树皮与睡莲茎都稀有难得；时运具足时，便出现了这般广大的利养。

瓦塔巴卡尼拘律陀长老在沙弥时期，也曾遭遇婆罗门提萨的恐怖。当时，沙弥与戒师并未渡海远行，心想：‘我们依靠食叶人安住吧。’便朝向边地走去。沙弥约七日未进饮食，在一村落处望见棕榈树上有棕果，便对戒师说：‘尊者，请稍等，我去取些棕果下来。’‘沙弥，你身体虚弱，不要爬树。’‘我要爬，尊者。’他拿起小刀，爬上棕榈树，开始砍棕果串。刀头脱落，掉在了地上。

长老心想：‘他像是疲倦不堪地爬上了树，现在要做什么呢？’沙弥将棕榈叶一片片撕开，绑在斧柄上，一边敲打一边将果实震落在地，说道：‘尊者，您若能把斧刃装进这里，那便太好了。’长老心想：‘这沙弥真是善巧方便。’便将斧刃装好，递给了他。他举起斧子，把棕果打落下来。长老让他放下斧子，将滚落的棕果破开，在沙弥过来时说：‘沙弥，你身体弱，先吃这个吧。’沙弥说：‘不，尊者，在您未食之前，我决不先吃。’便拿起斧子，破开棕果，取出果核，放进果仁，先供养长老，然后自己才吃。只要还有棕果，他们便一直住在那里；果实吃完后，他们次第来到食叶人的住处，进入一所废弃的精舍。沙弥为长老敷设了住处。长老教导沙弥后，便进入精舍。沙弥心想：‘在这不适当的地方，身体本无定数，我应为佛陀做侍奉。’于是他走到塔院，清理地面。由于大约七天未进食，他浑身颤抖地倒下去，依旧躺着拔草。有些在林间捡拾蜂蜜、柴火与菜叶的人，听到草丛响动，心想‘是鹿吗？’便来到沙弥近前，问道：‘沙弥，你在做什么？’‘我在拔草，居士。’

沙弥拿着蜂蜜，来到长老跟前，站在外面说：“我顶礼，尊者。”长老心想：“沙弥大概是饿得受不了才来的。”便默不作声。他又说了一次：“我顶礼，尊者。”长老说：“沙弥，你为何不让体弱的比丘安然躺卧？”沙弥说：“请您开门比较合适，尊者。”长老起身开门，问道：“沙弥，你得到了什么？”沙弥说：“人们给了蜂蜜，适合食用，尊者。”长老说：“沙弥，直接这样吃，我们嚼着费劲，做成饮料喝吧。”沙弥便做成饮料呈上。长老问他：“沙弥，你问过人们的住处了吗？”沙弥说：“他们自己告诉我的，尊者。”长老说：“沙弥，明早再去会疲累，我们今天就去吧。”他让沙弥拿好衣钵，便出发了。他们走到离人们住处不远的地方躺下休息。

沙弥在夜间心想：“自从我出家以来，还从未在村落附近迎来过黎明。”于是拿着钵，前往森林迎接黎明。大长老在躺卧处不见沙弥，心想：“他大概被食人者抓走了。”沙弥在林中迎来黎明后，用钵盛了水和齿木回来。长老说：“沙弥，你去哪里了？你让年老的比丘生起忧虑；你要接受惩罚。”“我会接受的，尊者。”长老洗了脸，披上袈裟。两人一同前往人们的住处。人们将自己食用的球根、果实和叶子给了他们。长老食用后回到精舍。沙弥取来水说：“尊者，我为您洗脚。”“沙弥，你夜里去了哪里？让我们生起了忧虑。”“尊者，我从未在村落附近迎来过黎明，为了迎接黎明才去了森林。”“沙弥，惩罚不该由你受，而应由我们来受。”说完，长老便住在了那里，并给沙弥留下嘱咐：“我们年老了，无法知道将会发生什么。你要好好保护自己。”据说这位长老是阿那含。后来，食人者将他吃掉了。沙弥保护了自己，在恐惧平息之后，在类似的地方请了戒师，受了具足戒，学习了佛语，成为持三藏者，名为“应说尼拘陀长老”。

父王继承了王位。从海外来的比丘们纷纷询问：“应说尼拘陀长老在哪里？应说尼拘陀长老在哪里？”并前往他的身边。大比丘僧团围随着长老。他在大比丘僧团的围绕下，依次来到大寺，礼拜了大菩提树、大塔和塔园，然后进入城中。就在前往南门的途中，他在九个地方得受了三衣；从进入内城之时起，生起了极大的恭敬与供养。如此，在时运不济时，连扇果、球根和叶子都难以得到；在时运具足时，则生起这样的大利益。因此，他明了：由于时运不济而受阻、未能给出果报的业，在遭遇时运具足时便会成熟。

另一个人也造有许多善业。然而，这些善业若处于精进不足的状态，便无法成熟。而他依凭某一善业，安立于正确的精进，便得以圆满三种善行，守护五戒与十戒。当生于时运具足之处，国王们便会将盛装打扮的公主们遣送而来，说：‘这些与他相称’；车乘、坐骑、摩尼宝、金、银等种种馈赠也都被送来，说：‘这些与他相称’。

即使出家之后，他也拥有大名声、大威力。这里有一则事例：据说，拘吒迦那王护持着住于山村的瞿罗迦那维西卡的小善法长老。他住在优波罗毗耶时，召请长老前来。长老来到后，住在花林寺。国王问长老的母亲：‘长老喜欢什么？’她答：‘块茎，大王。’国王便让人拿了块茎，去寺院送给长老，却不敢抬头看他的脸。他从内院出来后，问王后：‘长老相貌如何？’王后说：‘你身为男子尚且不敢抬头看，我又怎能看呢？我不知道他的相貌。’国王拍手感叹道：‘我竟不敢抬头看自己国内一个纳税农家的儿子。佛陀的教法真是伟大啊！’这位国王也护持三藏小那伽长老。长老的手指上长了一个疮。国王想去见长老，到了寺院，因强烈的敬爱，张口含住了长老的手指。疮在口中破裂，脓血流出，国王因对长老的敬爱，如同吞咽甘露一般咽了下去。后来，这位长老卧于临终之床。国王前去，将不净的痰盂顶在头上，悲泣着到处奔走，说道：‘法车的轮轴断了，轮轴断了！’大地之主将不净的痰盂顶在头上行走，这是谁曾走过的路？这是正精进者走过的路。如此，应知那些因被精进失败所障碍而无法给予果报的善业，在遇到精进

在此，为说明真实义而作一譬喻：据说，有位大王因极小的事对一位大臣动怒，将他关进了牢狱。大臣的亲属们知道国王正在气头上，便什么也没说。等到盛怒平息后，他们让国王明白了那位大臣是无辜的。国王便将他释放，并恢复了他的官职。于是，从各处送来的礼物不计其数，人们都来不及接收。这其中，国王因小事动怒将他关入牢狱之时，就如同凡夫投生地狱之时。其后，亲属们让国王明白并恢复其官职之时，就如同他投生天界之时。来不及接收礼物之时，应知就如同善业遇到四种成就之时，将其从天界带到人间、从人间带到天界，如此从一个乐处带到另一个乐处，给予百千劫的乐果，最终令证涅槃。

如此，先依经文阐明第二力后，还应依“曾有业，曾有业果”（《无碍解道》1.234）等无碍解道之理加以阐明。其中，“曾有业”是指过去所累积的业，于过去已然存在。而对于过去已给予果报的业，则说为“曾有业果”。然而，于现法受业等中，纵使累积了众多业，唯有一个现法受业给予果报，其余皆成无果报。一个后生受业牵引结生，其余皆成无果报。由一个无间业投生地狱，其余皆成无果报。由八等至中的一种而生梵天界，其余皆成无果报。对此即说“未曾有业果”。若有人造作众多善业与不善业后，依止善知识而证得阿罗汉果，此人的诸业果则称为“未曾有”。过去所累积、于现在给予果报的，称为“曾有业，有业果”。依前述之理而无果报的，称为“曾有业，无业果”。过去所累积、于未来将感果报的，称为“曾有业，将有业果”。依前述之理将转为无果报的，称为“曾有业，将无业果”。

现在所累积、当下即得果报的，称为“有业，有业果”。依前述之理而无果报的，称为“有业，无业果”。现在所累积、于未来将感果报的，称为“有业，将有业果”。依前述之理将转为无果报的，称为“有业，将无业果”。

既是未来之业，亦感未来果报的，称为“将有业，将有业果”。将是未来之业，而依前述之理转为无果报的，称为“将有业，将无业果”。

“此是如来”：应知，如来以所有这些方式，对于业之差别与果报之差别所具有的知见，以其不可动摇性，是为第二力。

第二力之解说的注释。

第三力之解说

811第三力的解说中，“道”或“修行”，即是业的名称。所谓“导向地狱”等：地狱，因无味、无乐之义而得名。向上而行、横向旁转者，为畜生；畜生即是畜生趣。因饿鬼之状态而称饿鬼，即从此处死后而成为彼状态之义；饿鬼即是饿鬼界。因心意增盛而为人；人即是人间。诸天因享受五种欲乐而嬉戏，或因殊胜的地位成就而称为天；天即是天界。渴爱被称为“林”；彼处无渴爱，故为涅槃。去往地狱者，为“导向地狱”，这是就道而言；而修行则称为导向地狱。其余诸句也是如此。如来完全了知这一切修行。

如何了知？譬如全村居民共同杀害一头猪或一只鹿时，所有人的思皆以他人的命根为所缘。然而，在他们造业的那一刻，业已各不相同。其中一人是出于恭敬、生起意欲而作；一人是因被他人逼迫，说“你也来做”而作；还有一人似是意愿相同，不加抗拒地随顺而行。他们之中，一人将因此业生于地狱，一人生于畜生趣，一人生于饿鬼界。如来在他们造业的当下便了知：“以此方式造业故，此人将生于地狱，此人将生于畜生趣，此人将生于饿鬼界。”对于正生于地狱者，他也了知：“此人将生于八大地狱，此人将生于十六小地狱。”对于正生于畜生趣者，他也了知：“此人将成为无足者，此人将成为二足者，此人将成为四足者，此人将成为多足者。”对于正生于饿鬼界者，他也了知：“此人将成为被渴爱所烧者，此人将成为饥渴者，此人将成为依他人施食而活者。”对于这些业，他也了知：“此业不能牵引结生，成为弱业，在结生之后，将成为其余诸蕴的异熟。”

同样，当全村居民一起布施食物时，所有人的思都以所施的食物为所缘。然而，在他们造业的那一刹那，此业如前所述，各有不同。他们之中，有的人将生于天界，有的人将生于人间。如来在他们造业的那一刹那便已了知：“以此方式造业故，此人将生于人间，此人将生于天界。”对于将生于天界者，他也了知：“此人将生于他化自在天，此人将生于化乐天，此人将生于兜率天，此人将生于夜摩天，此人将生于三十三天，此人将生于四大王天，此人将生于地居天；而此人将生为天王，此人将作为他的副手或侍从而生。”对于将生于人间者，他也了知：“此人将生于刹帝利家，此人将生于婆罗门家，此人将生于吠舍家，此人将生于首陀罗家；而此人将在人间生为国王，此人将作为他的副手或侍从而生。”对于这些业，他也了知：“此业将无力牵引结生，成为弱业，在结生之后，将成为其余诸蕴的异熟。”

同样，对于着手修习毗婆舍那的人，如来依其修习的方式而了知：“此人将证得阿罗汉果，此人将不能证得阿罗汉果，此人将唯证阿那含果，此人将唯证斯陀含果，此人将唯证须陀洹果；而此人将不能证悟道或果，唯能安住于以相为所缘的毗婆舍那；此人唯能把握缘，此人唯能把握名色，此人唯能把握非色，此人唯能把握色，此人唯能辨别大种而已，此人则于任何事物皆不能了知。”

对于修习遍作相的人，他也了知：“此人唯能获得遍作相，不能生起似相；此人能生起似相，却不能证得安止；此人能证得安止，以禅那为近因，修习毗婆舍那，将证得阿罗汉果。”

第三力之解说的注释。

第四力之解说

812在第四力的解说中，关于“蕴的差别”：即了知“这是色蕴……这是识蕴”等五蕴的差别。对于这些蕴，又了知：“以一种方式，色蕴……以十一种方式，色蕴。以一种方式，受蕴……以多种方式，受蕴……以一种方式，想蕴……以一种方式，行蕴……以一种方式，识蕴……以多种方式，识蕴。”如此了知一一蕴的差别。关于“处的差别”：即了知“这是眼处……这是法处。其中，十处是欲界的，二处是四地的。”如此了知处的差别。关于“界的差别”：即了知“这是眼界……这是意识界。其中，十六界是欲界的，二界是四地的。”如此了知界的差别。

再者，“种种界、种种界之世间种种”这一句，并非仅仅为了显示如来了知执取蕴所成行世间之种种，而是为了显示如来也了知非执取蕴所成行世间之种种。因为独觉佛和两位上首弟子，对于执取蕴所成行世间之种种，也只是部分了知，而非毫无遗漏地了知；对于非执取蕴的世间之种种，则并不了知。然而，一切知佛却能如此了知非执取蕴所成行世间之种种：“由于名为某某的界增盛，这棵名为某某的树的树干是白色的，这棵是黑色的，这棵是光滑的；这棵的树皮厚，这棵的树皮薄；由于名为某某的界增盛，这棵树的叶子在颜色、形状等方面如此这般；然而由于这个界增盛，这棵树的花是青色的、黄色的、红色的、白色的、香的、臭的；由于名为某某的界增盛，这棵树的果实是小的、大的、长的、短的、圆的、形状端正的、形状不端正的、光滑的、粗糙的、香的、臭的、甜的、苦的、酸的、辣的、涩的；由于名为某某的界增盛，这棵树的刺是锋利的、极锋利的、直的、弯的、铜色的、黑色的、青色的、白色的。”这唯是一切知佛之力，而非其他圣者所有。

第四力之解说的注释。

第五力解说

813在第五力的解说中，“低劣志向者”即志向低劣者。“殊胜志向者”即志向贤善者。“依止”指依靠、依附。“亲近”指前往接近。“侍奉”指再三地前往接近。如果戒师与依止师并非具戒者，而共住弟子是具戒者，那么这些共住弟子也不会去亲近自己的戒师与依止师，只会去亲近与自己同等且合适的比丘。如果戒师与依止师是合适的比丘，而其他人不合适，那些人也不会去亲近戒师与依止师，只会去亲近与自己同等的、志向低劣者。

然而，为了说明这种亲近并非仅仅现在才有，过去、未来也是如此，所以说'于过去时'等。其义显而易见。那么，是什么使得恶戒者只亲近恶戒者，具戒者只亲近具戒者，劣慧者只亲近劣慧者，具慧者只亲近具慧者呢？是意乐界使之如此。据说，众多比丘为集体乞食进入一村。人们拿来许多食物，装满他们的钵，并说'请与相应的人一起食用'，然后送他们离开。比丘们说：'贤友们，人们所做的正是与界相应之事。'持三藏的小无畏长老，与五百比丘一同前往龙岛礼拜佛塔，在一个村庄中受到人们邀请。随同长老的，有一位不相应的比丘。常住的寺院里，也有一位不相应的比丘。当两群比丘进入村庄时，这两人虽从未谋面，客比丘从未见过住寺比丘，住寺比丘也从未见过客比丘，他们却自然走到一起，有说有笑地站在一旁。长老看见后说道：'正自觉者了知之后，宣说了与界相应之法。'

如此说'意乐界决定了这种亲近'之后，应依《界相应》来阐明此义。在灵鹫山，世尊卧于病榻，诸大弟子如舍利弗、目犍连等为作守护，环坐而住。世尊见他们各各与自己的徒众一同经行，便对比丘们说：'比丘们，你们看见舍利弗与众多比丘一同经行吗？''看见了，尊者。''比丘们，所有这些比丘都是大智慧者。'（《相应部·因缘品》2.99）应详举全部内容。

第五力解说注释。

第六力解说

814在第六力的解说中，'志向'指众生所志向、所居住之处，那是他们的住处，或为邪见，或为如实智。'随眠'指未断除的、随眠的烦恼。'行'指由身等所造作的善与不善。'意乐'指内心的倾向。在'少尘垢者'等语中，以慧为眼，其中贪、嗔、痴的尘垢极少、微薄者，为'少尘垢者'；以其尘垢广大，故称'多尘垢者'。二者分别显示烦恼轻微与烦恼深重的众生。那些信等根锐利者，为'利根者'；信等根迟钝者，为'钝根者'。那些志向等方面贤善者，为'善行相者'；相反的，为'恶行相者'。那些能领纳所说教理、容易令其了知者，为'易教化者'；相反的，为'难教化者'。那些适合证悟圣道、具备亲依止缘者，为'堪能者'；相反的，为'不堪能者'。

815如是，建立第六力之论母后，如今依顺序分别解说，问道“何等为众生之志向？”等。其中，“世间是常”等义，已于前面《义释品》的注释（见《法集论注释》1105）中说过。依此，“依止有见者”即是依止常见者。因为此处的常见称为“有见”，断见则称为“无有见”。由于一切见皆被常见与断见所包摄，是故一切具见众生都依止于这两种见。这也已经说过：“迦旃延，此世间多数依止于二边——存在与不存在。”（《相应部·因缘品》2.15）此中，“存在”即是常，“不存在”即是断。这暂且是轮回中凡夫众生的志向。

现在，为显示依止于还灭的清净有情的习性，而说“或者，不趋近此两种极端”等语。其中，“或者”即指这些众生。“两种极端”即名为常见与断见的两种边见。“不趋近”即不执著。在“此缘性与缘已生法”一句中，即是指此缘性以及依此缘性而生的诸法。“随顺忍”即是观智。“如实智”即是道智。这是说：对于缘起与缘已生法，由不趋近常见与断见这两种极端所获得的观智，以及从此更上的道智——这便是有情的习性，也是依止轮回者与依止还灭者、一切有情的习性，是其所住之处。这是诸阿阇梨的共同注释。

然而，有诡辩者说：“所谓道，是摧破住处而行的，你怎说道是住处呢？”他应被反问：“你是圣住的持诵者，还是不是？”如果他说“不是”，则应对他说：“因不持诵的缘故，你不知道。”如果他说“我是持诵者”，则应说：“请举出经文。”若他举出，那很好；若他不能举出，则应自己举出：“诸比丘，有十种圣住，圣者们于过去曾住、于现在正住、于未来当住于其中。”（《增支部》10.19）因为此经阐明了道的住处义。因此，这确实说得善巧。而世尊了知有情的习性，也了知这些邪见、观智与道智不转起的刹那。于此，也有这样的说法。

当他修习欲乐时，便如是了知：“此人以欲为重、以欲为习性、以欲为胜解。”当他修习出离时，便如是了知：“此人以出离为重、以出离为习性、以出离为胜解。”于嗔恚……（中略）……于无嗔……于昏沉睡眠……（中略）……当他修习光明想与出离时，便如是了知：“此人以光明想为重、以光明想为习性、以光明想为胜解。”

816816. 在“随眠解说”中，欲贪本身即因未断除之义而成为随眠，故称欲贪随眠。其余词句亦同此理。所谓“世间中可爱色”，即于此世间中为可爱之类。“可意色”即乐之类、为味著的所依处、可意的所缘。此处，有情的贪随眠即潜伏于此可意所缘中，以未断除之义，有情的贪随眠便潜伏。譬如沉入水中者，其下方、上方及周围一切处皆是水；同样，在可意所缘中，贪的生起名为有情的惯习。在不可意所缘中，嗔的生起亦复如是。如此，在这两种法中——即这些具有欲贪与嗔的可意与不可意所缘法——“无明随逐”的意思是：与欲贪、嗔相应，而成为所缘的作因，无明便随逐。“与彼同一”的意思是：与此无明相应俱存，故为同一。慢、见与疑，即九种慢、六十二种见、八事之疑。然而，此处所说的有贪随眠，应知已由欲贪随眠所摄。

817817. 在“行解说”中，十三种思是福行，十二种是非福行，四种是不动行。其中，属于欲界的为小果报者，其余的为大果报者。或者，在此三者之中，凡是果报小的，即为小果报者；果报大的，即为大果报者。应当如此了知。

818“胜解解说”已于前文阐明。然而，为何此“胜解”前文虽已说过，此处却又再次提及？因为前文是就显示各别之力而说，此处则是为了显示有情的利根与钝根之状态。

819在“大尘垢解说”中，“增盛”即达到广大。而此解说是依断除次第，顺序而作的。

820“非增盛”即未达到广大。在“利根、钝根解说”中，所说的是亲依止根。然而，此处顺序解说，其义趣应如前文所说之理而了知。

823823. 同样，在“恶相解说”等中，“恶习性”即不善习性。“恶行”即圆满非福行之人。“恶胜解”即乐著自身、以轮回为意乐者。

824824. 在“善相解说”中，因为并不存在名为善的随眠，故不说“善随眠”。其余可依已说之相反义而了知。

826826. 在“能者不能者解说”中，“业障”即五种无间业。“烦恼障”即决定邪见。“果报障”即无因结生。然而，二因者亦不能通达圣道，故二因结生也当知即是果报障。“无信”即对佛等无有信心。“无欲”即无造作善行之欲、无善法欲。北俱卢洲人即处于无欲之处。“劣慧”即于有分慧有所减损。即使有分慧圆满，若其有分不能作为出世间的所依，彼亦名为劣慧。“不能入于善法中之正性决定”即不能进入善法中名为正性决定之道。

827“非业障”等应依已述的相反方式了知。这涉及两种智的分别——根上下智与意乐随眠智。于此，意乐随眠智已包含了根上下智。如是，这两种智合而为一，成为了一种名为“力智”的智。

第六力解说注释。

第七力解说

828在第七力解说中，“修习者”即修禅者。所谓四种修习者，是指四种人。其中，于第一组四类，第一类人虽已证得禅定，却作“我未证得”之想；虽已确立业处，却作“这不是业处”之想。应知此为不熟练的禅那获得者。第二类人实未证得禅定，却作“我已证得”之想；实未确立业处，却作“这是业处”之想。此人名为睡眠修习者，即睡醒后如此认为。第三类人已证得禅定，即想“我已证得禅定”；实已确立业处，即想“这是业处”。应知此为熟练的禅那获得者。第四类人实未证得，即想“我未证得”；实未确立业处，即想“这不是业处”。如是，此中也有两种人被说为“修习者”，因为他们虽不是真正的修禅者，却进入了名为修习者的行列。

在第二组四类中，凭借有行、有功用而镇伏定的障碍法，缓缓入定者，名为“迟缓入定”。仅住于一个或两个心识刹那便迅速出定者，名为“迅速出定”。轻松地净除定的障碍法，迅速入定者，名为“迅速入定”。未按限定的时间出定，过了时间才出定者，名为“迟缓出定”。其余两者也依此类推可知。这四种人也都是得定者。

在第三组四类中，能依‘此禅有五支，此禅有四支’而善巧确定、分别禅支者，称为‘于定中为定善巧者’。若未能镇伏诸盖、未能将心安放于心匣中、于定不巧熟者，则称为‘于定中不得定善巧者’。其余三种人亦依此方法可知。这四种人也都是得定者。

现在，为了说明这些人依于哪些禅那而被称为‘修习者’，故说‘四禅’等。其中，四禅与三解脱的义理，已在前文《法集论注》中阐明。其余解脱的义理，也应按彼处所说的方法来理解。此外，在这里，依顺序，前七种解脱是在安止刹那从敌对法解脱，且于所缘信解，故名为‘解脱’。第八种则因完全从想与受解脱，故名为‘离解脱’。在诸定中，就四法与五法而言，初禅定称为有寻有伺定；就五法而言，第二禅定称为无寻唯伺定；就四法和五法而言，上三禅之定称为无寻无伺定。在诸等至中，依次前八等至既有‘定’之名，也有‘等至’之名。何以故？因有心一境性存在故。灭尽等至则无此心一境性，故不称为‘定’。

‘退分法’：从尚不熟练的初禅等出起后，想与作意趋向于欲等，即为退分法。‘胜分法’：从已熟练的初禅等出起后，想与作意趋向于第二禅等，即为胜分法。‘清净也是出起’：以此说已熟练的清净名为‘出起’。因为下下的熟练禅那成为上上禅那的近因，故说‘清净也是出起’。‘从彼彼定出起也是出起’：以此说‘有分出起’。因为从一切禅那，都是以有分出起。然而，从灭尽定唯以果等至出起。此则称为‘教外的出起’（巴利未载）。

第七力解说注释。

第八力之解说

829在第八力的解说中，“种种宿命”等全部内容，于《清净道论》中已作详述。第九力的解说中，“以天眼”等一切，亦于彼处详述。

第九力解说之注释。

第十力之解说

831在第十力的解说中，“心解脱”指果定，“慧解脱”指果智。其余各处义理明显。以上是诸师共许的论释。然而有异执者说：“所谓十力智，并非各别存在，唯是一切知智的差别而已。”此不应如此看待。因为十力智是一回事，一切知智是另一回事。十力智唯了知各自的作用；而一切知智则了知彼（十力智）之所知，以及此外的其余诸法。在十力智中：第一力唯知因与非因，第二力唯知业与异熟，第三力唯知诸业之分别，第四力唯知诸界之种种差别，第五力唯知众生之意乐与胜解，第六力唯知根之利钝，第七力唯知与禅那等相关的众生的杂染等，第八力唯知过去所住之蕴相续，第九力唯知众生之死与结生，第十力唯知诸谛之分别。然而，一切知智则了知由这些十力所应知者，以及更超胜之法。但它并不执行这些十力的全部作用。因为它本身作为禅那，不能入定；作为神通，不能变化；作为道，不能断除烦恼。

此外，对异执者还应如此询问：“所谓十力智，是有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺？是欲界、色界、无色界？是世间、出世间？”了知者将回答：“依次第，前七智是有寻有伺。”继而会说：“其余两智是无寻无伺。”并说：“漏尽智可能是有寻有伺，可能是无寻唯伺，可能是无寻无伺。”同样，他还会说：“依次第，前七智属欲界，其后两智属色界，最后一智是出世间。”他会说：“然而，一切知智唯是有寻有伺，唯属欲界，唯是世间。”如此，十力智是一回事，一切知智是另一回事。

《除痴》——《分别论》注疏

智分别之注释已竟。