12. 禅那分别义注

508508. 紧接着，在禅那分别中，首先为整个经分别安立了论母。其中，“在此”一词，显示为已成就前行资具、能生起一切种类禅那之人所依止的教法，并遮遣其他教法有此情形。正如所说：“诸比丘，唯此处有沙门……其余外道沙门则空无所有”（《增支部》4.241）。“比丘”一词，即显示为能生起诸禅那者。“以巴帝摩卡律仪防护而住”一句，显示他安住于巴帝摩卡律仪之中。“住”一句，显示他具足与之相应的安住状态。“行处具足”一句，显示那在下能助成巴帝摩卡律仪、在上能助成禅那修习之法。“于微细罪亦见怖畏”一句，显示他不从巴帝摩卡退堕的性质。“受持”一句，显示他对诸学处无余执取。“学”一句，显示他具足学处的状态。“于诸学处”一句，显示所应学之法。显示巴利原文

“于诸根”一句，显示他防护根门的基础；也有人说，显示应守护的范围。“根门防护”一句，显示他在六根门中已善加防护的状态。“于食知量”一句，显示他知足等功德。“初夜后夜精勤修习警寤瑜伽”一句，显示他具足精勤之因缘。“恒常精勤”一句，显示他以慧所摄持的精进，恒常精勤。“修习菩提分法”一句，显示其修行属于通达分。显示巴利原文

“他于前进……于沉默时，是正知而作者”一句，是表明他于一切时中具足念与正知。“他亲近远离的坐卧处”一句，是表明他择取了适当的坐卧处。“阿兰若……适合独处”一句，是表明坐卧处的种类、过患与功德。“他或住阿兰若”一句，是表明他与上述坐卧处相应相合的状态。“结跏趺坐”一句，是表明适合修习的威仪。“置念于面前”一句，是表明修习的起始。“他于世间断除贪欲”等，则是表明他通过修习业处而断除诸盖。对于已断除诸盖者，“离诸欲……”等，便依次表明诸禅那的生起。显示巴利原文

再者，此处的“比丘”，是指在此教法中能生起禅那的比丘。如今，既然能生起禅那的比丘应当清净四种戒，因此，“以巴帝摩卡律仪防护而住”一句，指示巴帝摩卡律仪戒的清净；“行处具足”等，指示活命遍净戒；“受持而学于诸学处”一句，指示对那两种戒的无余执取；“于诸根门防护”一句，指示根律仪戒；“于食知量”一句，指示资具依止戒。“初夜后夜”等，则指示对于已安住于戒者，有助于禅那修习的诸法。“他于前进”等，指示为了令那些法不退失及业处不忘失，而结合念与正知。“他亲近远离”等，指示执取与修习相应的坐卧处。“他或住阿兰若”等，指示前往那座坐卧处者，与禅那相应的威仪以及禅那修习的起始。“他断除贪欲”等，指示通过禅那修习的起始而断除禅那的敌对法。“他断除这五盖”等，则指示如此已断除禅那敌对法者，一切禅那的生起次第。显示巴利原文

509509. 现在，为了将已安立的论母依次分别而显示，便开始了“于此见……”等解说。其中，“于此见……”等十个词，所说的正是那名为三学的、一切知佛陀的教法。因为此教法为世尊佛陀所见，故称为“见”；因可被认可，故称为“忍”；因可被喜好，故称为“好”；因可被执取，故称为“执取”；从真实义而言，称为“法”；从应学义而言，称为“律”；合此二者，亦称为“法律”；从已宣说之义，称为“圣言”；从最上梵行之义，称为“梵行”；从给予教诫之义，称为“师教”。因此，于“于此见……”等中，即是在此佛陀之见、在此佛陀之忍、在此佛陀之好、在此佛陀之执取、在此佛陀之法、在此佛陀之律中。显示巴利原文

果德弥，你应当知道这样的法：‘这些法导致贪染而非离贪，导致结缚而非离缚，导致积聚而非损减，导致执取而非舍离，导致多欲而非少欲，导致不知足而非知足，导致聚会而非远离，导致懈怠而非精进勤勉，导致难养而非易养。’果德弥，你应当决断地持守：‘这不是法，这不是律，这不是师教。’果德弥，你应当知道这样的法：‘这些法导致离贪而非贪染，导致离缚而非结缚，导致损减而非积聚，导致舍离而非执取，导致少欲而非多欲，导致知足而非不知足，导致远离而非聚会，导致精进勤勉而非懈怠，导致易养而非难养。’果德弥，你应当决断地持守：‘这是法，这是律，这是师教。’显示巴利原文

如是说时，当知此义即在此佛陀的法与律中，在此佛陀的教语中，在此佛陀的梵行中，在此佛陀的大师教中。显示巴利原文

再者，此整个教法——即所谓三学——由世尊所见故、以正见为缘故、以正见为先导故，称为‘见’；依世尊之堪忍义，称为‘忍’；依认可义，称为‘认可’；依执持义，称为‘执取’。能令自己的造作者不堕于恶趣而持守，故为‘法’。此‘法’能调伏杂染分，故为‘律’。既是法，又是律，故为‘法与律’。或者，以善法调伏不善法，故为‘法与律’。因此，世尊说：‘乔达弥，你应知诸法——这些法导向离欲，不导向贪欲……乔达弥，你应一向持守：这是法，这是律，这是师教。’显示巴利原文

或以法而调伏，非以杖罚等，故名‘法与律’。此义亦曾开示：显示巴利原文

如是——显示巴利原文

或者，法之律即为法与律。此律旨在无过失之法义，非为生存、享乐、利养。是故世尊说：“诸比丘，此梵行非为欺诳世人而修……”（《增支部》4.25）乃至广说。富楼那长老亦说：“贤友，于世尊处修持梵行，乃为无取著般涅槃。”（《中部》1.259）又，能殊胜引导故为“律”；依法而律，故为“法与律”。此律能殊胜引导出离生死之法，或出离忧悲等法，达至涅槃。又，是法之律，非外道师之律，故为“法与律”；世尊即是法，此律唯属世尊。又，唯法应遍知、应通知、应断除、应修习、应作证，故此律于诸法中调伏，非于众生、非于命我中调伏，故为“法与律”。具足义理、具足文句等，较其他言说更为殊胜，故为“教语”；教语即教说。以一切行中最为殊胜故，名为“梵行”。天与人师——世尊的教令，故为“师教”；或师即是教令，亦名“师教”。如“我灭度后，彼即为汝等之师”（《长部》2.216），即指法与律为导师。应如此了知这些词句的义理。显示巴利原文

然而，因为唯有在此教法中，方能见到成就一切种类禅那的比丘，而非他处可见，故应了知，各处所说的“于此”及“在此”这种限定，即是此义。这便是“在此”这一论母句释义的义趣。显示巴利原文

510于比丘释义中，“依通称”即依施设、依惯用称呼之义。因为依通称，便有一类人得名为比丘。例如，在邀请等场合计算比丘时，将沙弥也计入而说“百比丘、千比丘”。“依自认”即依自己承认。因依自认，也有一类人得名为比丘，如同“贤友，此处是谁？”“贤友，我是比丘”等，在《增支部》10.96中可见其例。然而，这是阿难长老所说，故是如法的自认。而在夜间，有破戒者行于路上，被问“此处是谁？”时，便以不如法的自认、以不实之言，自称“我们是比丘”。显示巴利原文

“乞求”即寻求。任何乞求、寻找、遍求食物者，无论得或不得，由于乞求之故，即称为比丘。“乞食者”是依文字构词而扩展的称呼；因依乞求的法性，故得名为比丘。“已受行乞食”者，即已受持佛陀等所行的乞食行，因已受持故，名为已受行乞食。任何人舍弃或大或小的财富积蓄，离家而出家，舍离依农耕、牧牛等的维生方式，唯独以接受的行相而受持乞食行，故为比丘。或者，由于生活依属于他人，即使于寺院中食用担来的食物，也是已受行乞食的比丘。或者，因依于团食而出家，生起精勤，故为已受行乞食的比丘。显示巴利原文

穿着因价值、触感、颜色而破损之布，故称“破布穿着者”。其中，以刀裁割为价值破损：纵使价值千金的布，被刀切成碎片后，即成破损价值，不及原价之半。以线缝合为触感破损：纵然触感舒适的布，一经缝合，即成破损触感，变得粗糙。以针垢等为颜色破损：即使极为洁净的布，从缝纫开始，因针垢、手汗与尘垢，再到染色等工序，即成破损颜色，失却本有光泽。如此，由这三种方式穿着破损之布，故名为“破布穿着者”比丘。或者，仅仅因为穿着与在家者衣服不共的袈裟，亦名为“破布穿着者”比丘。显示巴利原文

“破除诸恶不善法”，故称比丘。依入流道破除五种烦恼者，名为比丘。依一来道破除四种，依不还道破除四种，依阿罗汉道破除八种烦恼者，名为比丘。以上显示了四种道位者。而说“已破除故”，则显示四种果位者：入流者已依入流道破除五种烦恼而安住，一来者已依一来道破除四种，不还者已依不还道破除四种，阿罗汉已依阿罗汉道破除八种烦恼而安住。如此，这四种果位者，由于已破除诸恶不善法，故名为比丘。显示巴利原文

“部分断除烦恼”一语中，有两种部分：道之部分与烦恼之部分。“部分”即界限、范围。其中，入流者是依道之部分而部分断除烦恼的比丘。因为他的烦恼仅以四道中的一道为界而断除，并非由全部四道断除。一来者与不还者亦然。入流者同时也是依烦恼之部分而部分断除烦恼的比丘。因为在他应断的烦恼中，只断除了部分烦恼，并未全部断尽。然而，阿罗汉则是彻底无余断除烦恼的比丘。因为他的烦恼是以全部四道无余断除，并非仅以一道为界而断除；在应断的烦恼中，也是无余断除，连丝毫烦恼的界限也不存在。如此，他从两方面都无余地断除烦恼，故为比丘。显示巴利原文

“有学”——指与善凡夫一同的七种圣者。因正修学三学，故称“有学”。其中任何一位有学，都应知为比丘。“无学”——即不再有学。已超越有学法，住立于最上果位，由于再无更高应学之法，故漏尽者称为“无学”。其余凡夫比丘，既非正学三学，也非学已成就而住立，当知为“非有学非无学”。显示巴利原文

“戒最上、定最上、慧最上、解脱最上”——因达到此最上而住立，故名最上比丘。“贤善”者，即无恶。从善凡夫直至阿罗汉，皆具足贤善的戒、定、慧、解脱与解脱智见，故称贤善比丘。“精纯”比丘，即清净比丘，犹如精炼的酥油，无浊、极清净，此为其义。“核心”者，因具足那些戒等的核心，犹如具足蓝色的布称为蓝布，当知是核心比丘。或由已去除烦恼的浮木，唯漏尽者当知为核心。显示巴利原文

其中，于“破除诸恶不善法者是比丘”、“部分断除烦恼者是比丘”、“有学比丘”这三处，讲述了七种有学。于“已破除诸恶不善法故是比丘”、“无余断除烦恼者是比丘”、“无学比丘”、“最上比丘”、“精纯比丘”这五处，唯说漏尽者。于“非有学非无学”处，唯说凡夫。于其余各处，则说善凡夫、七种有学及漏尽者——即此一切。显示巴利原文

如此通过名称等说明比丘之后，现在为以具足戒来说明，而说“由和合的僧团”等。其中，“由和合的僧团”是指：在以最少五名比丘组成的僧团所执行的业中，所有应参与业的比丘均已到场，应送欲者的欲已送达，在场者不表示反对，由此在同一业处达成和合。“以白四甘马”是指：以一次白、三次羯磨而执行。“业”是指如法的律业。“不可动摇的”是指：由于事、白、羯磨、界、众的成就而达到不可动摇、不可反对的状态。“应处”是指：应理、应师教。显示巴利原文

“具足戒者”意为达到上位、得以证得。因为比丘身份即是上位。他由于如前所述的业而得达此位，故称为具足戒者。由此，八种具足戒便得以说明，即：善来比丘具足戒、皈依具足戒、受教诫具足戒、答问具足戒、受重法具足戒、遣使具足戒、八语具足戒、白四甘马具足戒。其中，白四甘马具足戒、遣使具足戒、八语具足戒，唯有这三种是常存的；其余则仅存在于佛陀住世之时。在这些具足戒中，此处所指的即是这白四甘马具足戒。显示巴利原文

511在别解脱律仪的解说中，“别解脱”即学处戒。因为守护、保护此戒者，它能令其解脱、出离地狱等苦，故称为“别解脱”。“戒是基础”等，即是它的同义词。其中，“戒”——虽然它确实是随着甘马语结束时成就的别解脱的同义词，然而从法的角度，应知此戒即是远离杀生等，或圆满行持威仪者的思等诸法。正如《无碍解道》所说：“什么是戒？思是戒，心所是戒，律仪是戒，不违犯是戒。”显示巴利原文

其中，思戒是指对于远离杀生等恶行、或者圆满履行应作行持者的思（意志）。心所戒是指远离杀生等恶行者的远离（正断）。再者，思戒也就是断除杀生等恶行的七种业道之思。心所戒则如《相应部·大品》中以‘断除贪欲，以无贪之心而住’等方法所示，为无贪、无嗔、正见等法。防护戒——此处‘防护’当以五种防护来理解，即巴帝摩卡防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。其差别在《清净道论》中已有阐述。不犯戒是指已受持戒者的身、语不犯。于此，防护戒与不犯戒，这二者才是就‘非譬喻义’（直接义）而言的戒；思戒与心所戒，应知是就‘譬喻义’（间接义）而言的戒。显示巴利原文

然而，由于比丘依巴帝摩卡防护戒而得以立足于教法之中，因此称之为‘立足处’（patiṭṭhā）；或者说，比丘于此得以立足，或者说，善法于此得以立足，故为‘立足处’。此义为——显示巴利原文

又如“大王，戒是一切善法的立足处”，以及“大王，立足于戒者，一切善法不会退失”等，应依这些经典语句而了知。显示巴利原文

此戒，因是先行生起之义而称为‘初’（ādi）。此亦曾说——显示巴利原文

因此，乌提耶，你应当首先清净善法的初分。什么是善法的初分呢？即是极为清净的戒与正直的见。显示巴利原文

正如城市规划师想要建造城市时，首先清理城址，之后再划分街道、十字路口、广场等界限而建造城市；同样地，瑜伽行者首先清净戒，随后证悟止、观、道、果、涅槃。又如染工先用三种碱水洗涤布料，再在洁净的布料上染出所愿的颜色；又如善巧的画师欲作画时，首先处理墙面，然后再绘制图像；同样地，瑜伽行者首先清净戒，随后证悟止、观等法。因此，戒被称为‘初’。显示巴利原文

此戒因与‘行’相似，故称为‘行’。所谓‘行’，这里即指脚。正如脚被切断的人，不会产生前往各方的准备，唯有双脚完整者才会生起；同样地，若戒破损、残缺、不圆满，则其通向涅槃的智行不会成就；若戒未破损、无残缺、圆满，则其通向涅槃的智行便会成就。因此，戒被称为‘行’。显示巴利原文

此戒，由‘制止’（saṃyama）义而称为律仪，由‘防护’（saṃvara）义而称为防护。二者合说为戒律仪与戒防护。其词义为：律仪（saṃyamo）者，能制止违犯之躁动，或制止彼人，不使因违犯而躁动，故称律仪。防护（saṃvaro）者，能关闭、封闭违犯之入口，故称防护。解脱（mokkha）者，是最上，或为入口（mukha）。犹如众生四种食物由口进入后遍布肢节，瑜伽行者四地善法亦由戒之口进入而成就义利，故说为‘解脱’。于入口处为善者，即‘最胜’（pāmokkha），意为先行、最上、首要。为证得善法等至——即获得四地善法，当知此戒为最胜、先行、最上、首要。显示巴利原文

“身不犯”即三种身善行。“语不犯”即四种语善行。“身语不犯”即此二。由此总括显示了活命第八戒。“防护”（saṃvuto）意为关闭；防护根，即关闭诸根。正如门户关闭的家，被称为“关闭的家、封闭的家”，此处防护根者即称为“防护”。以巴帝摩卡防护——即依巴帝摩卡而防护，或以名为巴帝摩卡的防护。具足等词，义如前说。显示巴利原文

512512. “他行（iriyati）”等七句，说明了安住于巴帝摩卡防护戒的比丘之威仪住（iriyāpathavihāra）。显示巴利原文

513在行处的解说中，世尊虽想开示沙门之行与沙门之行处，却先举出“行处具足者——有行，有非行”这一句。正如一位熟知道路的人，在为人指示道路时，会先指明应当舍弃的危险之途与歧路，说“舍弃左边，取右边”，然后再指出应当择取的安稳、笔直之途；同样，犹如熟知道路的法王，也是先指出应断除的、为诸佛所呵斥的非行，随后为了说明行，才开示“其中，什么是非行”等。但凡夫所指示的路径，或许能导向成就，或许不能，而如来所示的道路则决定无误，如同因陀罗投出的金刚杵，必定不偏不倚地趋入涅槃之城。因此说：“熟知道路者，帝沙，这是对如来、阿拉汉、正自觉者的称呼。”显示巴利原文

又譬如，洗头除去了汗垢尘秽的人，为他佩戴花鬘、熏香、涂油等装饰才恰如其分；同样，已断除诸恶法的人，他与善法的结合便是圆满的。因此，他先指出应断除的非行，正如汗垢尘秽一般；之后，就像为已除去汗垢尘秽的人说明佩戴花鬘、熏香、涂油等装饰那样，他为了说明应行，而说“其中，什么是非行？”等。此处，“身违犯”指三种身恶行；“语违犯”指四种语恶行；“身语违犯”即指此两者。如此，他便显示了这即是活命第八戒的违犯。显示巴利原文

然而，因为非行不仅通过身、语造作，也通过意造作，为了显示这一点，故说“一切恶戒都是非行”。在此，为一一分别显示某些非行，他又说“于此，有人以竹施等”。“以竹施”意指以资具为动机的竹施。凡在寺院里生长的，或从山林取回并加以守护保管的竹材，不可怀着“他们若得此竹，便会给我资具”的念头给予护持者。如此营生者，是以邪命、邪活命而活。他于现世便受呵责，于来世则堕落恶趣。若为了摄护俗家，将自己的个人竹材给予他人，则犯污家恶作；若以盗心将他人的个人竹材给予他人，则应按物品价值处罚。对于僧团之物，道理亦同。然而，若他以主人的地位而行施与，则犯舍重物罪。显示巴利原文

那么，何种竹是重物，何种不是呢？非种植而自然生长者，唯在僧团所划定的范围内是重物，超出此范围则非重物；于种植之处，一切竹皆为重物。又以尺寸限定：即使大如油筒，亦是重物；小于此者则不属。然而，若有比丘需要油筒或杖杆，应作增益业后方可取用。增益业可以是等值的或超出的，不足则不可。手工作业若仅取水或仅除去草皮，是不允许的；应使其成为固定物。是故，从池塘中挖取泥土，筑成台阶，或铺平不平之处，而后方可取用。未作增益业而取用的竹，应由居住彼处者使用；离去时，应将其作为僧团物留置后方可离去。若因忘失而带走，于何处忆起，即应从彼处送回。若途中遭遇危险，应留置在所至寺院后离去。显示巴利原文

有人来到寺院乞求竹子。比丘们以‘此是僧团物’故，不敢给予。人们再三乞求，甚至恐吓。彼时，比丘们可如此说：‘作杖业后取之’，此不名为施竹。若他们为杖业而施予斧、砍刀等，或嚼食、啖食，则不可接受。然而，《律注》中说：‘从被烧房屋中取物而离去者，不应受阻。’显示巴利原文

若僧团竹丛中生起竹害，若不令人砍伐，竹子便将毁坏，应如何处理？于乞食时应告知人们。若他们不愿砍伐，应说：‘汝等将得均等份额。’若仍不愿，应说：‘汝等将得两份。’若犹不愿，应说：‘纵坏无妨，汝等可于闲暇时作杖业，砍而取之’；此不名为施竹。竹丛起火时，以及竹子被水冲走时，同理亦尔。于树木，此说次第亦复如是。然而，树木即使小如针杆，亦为重物。于僧团的树木，纵未询问僧团，亦可砍伐以建造僧团住处。但为不阻断言路故，应先询问而后作。显示巴利原文

能否作个人使用？不可。然而，以手工作业为由，可在一间房中得床位；在三间房中可得一间房。若资具材料属个人所有，土地为僧团所有，建造一间房后可得均等份额；两间房中可得一间房。僧团的树妨碍僧团住处时，不询问僧团可否移除？可以。但为不断沟通之途，应先询问而后移除。若僧团依彼树得大利益，则不应移除。个人的树妨碍僧团住处时，应告知树主。若彼不愿移除，应令人砍断后移除。若有人索要‘把树给我’，应估树值后付与树根之价。僧团树妨碍个人住处，或个人树妨碍个人住处，也同理。藤蔓亦同此理。然而，藤蔓在可售卖且难得之处，是重物。并且，此以半臂量为准；小于此的藤段非重物。显示巴利原文

于钵施等中，‘以钵施’即依资具因缘而行钵施等，一切皆应如竹施中所说之理而解。然于此就重物性，作如下判定：钵亦如是——在可售卖、且如香匠等为包香等而取用之处，唯于如是难得之地，方为重物。此先就甄叔迦叶、耳饰叶、扇叶等叶而论。显示巴利原文

棕榈叶亦应在此处说明。因在自然生长的棕榈林中，唯于僧团划定的区域内，棕榈叶方属重物；超出此范围则非。在种植的棕榈树上，所有叶子皆为重物。其下限为至少八指宽的空书册。草亦应在此一并说明。于无草之处，人们以文阇草、稻草、椰子叶等覆盖，因此，这些也归入草类。如是，文阇草、稻草等中，任一把手量的草，及椰子叶等中，乃至一片叶子，若施予僧团，或生于该处，或在外院僧团的草地上自然生长，若被守护保管，即成为重物。然而，僧团事务与塔庙事务完成后，若有剩余，可用于个人事务。前文所述之竹材，亦同此理。显示巴利原文

关于供花：若规定“这些树上的花供作粥、食、衣之用，那些树上的花供作住所修缮之用”，则仅在此限定范围内，花才成为重物。对岸的沙弥们采花堆成堆，具足五法的分花人计算比丘僧团人数后分成若干份，他可以不请示僧团便分给在场的集会大众；但未被任命者须请示后方可给予。比丘可将花给予谁，不可给予谁？可将花带回家或从家中召请父母，说“请用作修建供养”而给予，但不可为装饰目的而给予；对于其余亲戚，不可带回家给予，但可召请说“请作供养”而给予；对于其他人，若他们来到供养处，应无所期待地给予；这不称为“赠花”。寺院中花开很多。比丘托钵时看见人们，应说“寺院里花很多，请来供养”，仅此言语无过失。但不可怀着“人们将带来嚼食、啖食”的心而这样说。若说了，则不应受用嚼食、啖食。人们自己问“寺院有花吗”后，说：“某日我们将到寺院，请勿让沙弥们采花。”比丘们忘了告知沙弥，沙弥们采了花放着。人们来到比丘处说：“尊者，我们在某日已告知您——‘请勿让沙弥们采花’，为何不阻止？”应说：“我忘了，花仅是采下而已，尚未作供养。”不应说“请拿去吧”。显示巴利原文

另一位比丘告诉沙弥们：“某村的居民说‘不要采花’。”人们带来物品行布施后，说：“我们的人手不多，请让沙弥们和我们一起采花吧。”应回答：“沙弥们已得食物；那些不去托钵的，他们自己会知道，居士们。”得到这样的许可后，将沙弥视如儿子或兄弟而让他们采花，则无过失；这不称为“赠花”。显示巴利原文

关于供果：果实也如同花一样，仅在限定的范围内成为重物。当寺院中果实很多时，有病苦的人前来乞求。比丘们因为这是“僧团物”而不愿给予。人们心生懊悔，辱骂、诽谤。此时应如何处理？应就果实或树木划定界限，制定公约：“某棵树上可采这么多果实，或在某棵树上采果时不得阻止。”然而，若盗贼或权贵强行夺取，不应阻止；因为他们一旦恼怒，可能会毁坏整座寺院。但应当向其说明过患。显示巴利原文

在沐浴用粉的施予上，已捣碎的浴粉不属于重物，未捣碎的树皮才是重物。关于粉末：无病者可以使用染衣时煮过的粉末，有病者则可使用任何粉末。泥土也应在此一并说明：仅在难以获得的地方，泥土才成为重物。其下限标准为三十婆罗的团块大小，低于此者则不属于重物。显示巴利原文

在齿木的施予上，未经折断的齿木才属于重物。那些从僧团获得齿木份额的沙弥，不得将齿木单独给予自己的戒师或依止师。但是，如果已经依照“应取这么多的齿木”而限定并领取了份额，则可将多余的齿木给予戒师或依止师。一位比丘不应从齿木台上拿取太多的齿木，每日仅应取用一根。即使是独住的比丘，也应当计算比丘僧团的人数，只取自己应得的那一份后离去；倘若中途有客比丘到来，或者自己将前往他处时，应将取来的齿木放回原处。显示巴利原文

关于“谄媚讨好”等词：“谄媚讨好”指的是将自己如同奴仆一般置于卑下的地位，即便对方言语有所差失也加以容忍，出于渴求被爱而说出奉承的话语。“绿豆汤性”则是指与绿豆汤相似、以虚伪的方式营生的状态。正如在煮绿豆汤时，锅边的许多豆子得以煮熟，少量则未能煮熟；同样，以虚伪方式营生的人，大部分所作是虚假的，只有极少部分是真实的。又或者，如同绿豆汤没有不能渗透之处，以虚伪方式生活的人也没有不能说出的话语；他像十字路口一样，随着各种欲求的流向而安立。因此，他的这种妄语便被称为“绿豆汤性”。“卑业性”是指从事卑贱之业的状态。因为卑贱者所做的工作称为卑业，那种状态即是卑业性，这是指以装饰、制作等行为来逗弄小孩的谋生方式。显示巴利原文

“跑腿传信”是指在村落之间、地区之间等处，为在家人传递消息和回信。若为自己的父母，以及奉养自己父母的人，领取他们的消息而前往某处，这种跑腿传信是允许的。为正在建造塔庙、僧团建筑或为自己工作的工匠们传递消息，也是允许的。如果有人说“我们要布施，要供养，请告知比丘僧团”，或施与食物、药物、衣服时说“请给某位长老”，或供奉花鬘、香、涂香、幢幡等时说“请在寺院作供养”，这一切消息都可以传递，不称为跑腿传信。若是为其他人领取消息而前往，每走一步都有过失。显示巴利原文

“以任何一种”是指，诸如竹施等中的任何一种，或是行医、管库、交换食物、建造僧团住所、建造塔庙、侍奉等，以这类邪命谋生的任何一种行为。“被佛陀所呵斥的”是指被诸佛所谴责、所禁止的。“这被称为”是指这一切称为非行。而正行的解说，应依前文所说的反面方式来理解。显示巴利原文

514在“行处”的解说中，先说明“非行处”，其理由应如前文所说来理解。其中，“行处”指为了乞食等事而适宜前往之处；“非行处”指不适宜前往之处。“妓女行处”，即妓女所在之处；意谓因朋友交往而前往之处。这里，妓女是指以姿色谋生的女子。若因其习性易亲近、互为朋友、有共学关系或感情等原因而前往，即称为“妓女行处”。因此不应如此前往。为什么呢？因为戒防护会失坏。如此前往者，即使长时守护、善加保持的沙门法，也会在数日之内毁坏；即使不毁坏，也会受到指责。不过，若以施主身份前往，则应保持正念而行。“寡妇”，指丈夫已死或出门远行的女子。“老处女”，指年长未嫁的女子。“黄门”，指多谈世间利益、烦恼炽盛、热恼未息的不男。前往这些人的处所，其过患应依前述方式来理解。比丘尼也是如此。再者，比丘们梵行增盛，比丘尼们也是如此。他们若彼此以交游的方式相处，数日之内便会毁坏所守护、所保持的沙门法。但为探病而前往是允许的。比丘得花之后，为了供养或为作教诫而前往，也是许可的。显示巴利原文

“酒馆”是指卖酒之处。那里与那些障碍梵行的酒徒不相远离。不应以酒友的身份跟他们一同前往那里；那会障碍梵行。“与国王等交往而住”等句中，“国王”是指无论是否灌顶，凡治理国家者。“国王大臣”是指拥有与国王同等大权柄的人。“外道”是指持有颠倒见的外方游行者。“外道弟子”是指以信仰供养他们的人。这是说与这些人产生交往。显示巴利原文

“以不随顺的交往”是指不随顺的交往，即与三种学处不随顺、相违的交往，由此导致梵行障碍、违犯制戒以及头陀功德的减损。即：与国王、国王大臣一同欢喜、一同快乐、同受苦乐，在有事务需要处理时主动参与；与外道、外道弟子一起有相同的喜好、志趣和行为，或导致相同的喜好、志趣和行为，以及充满爱念、尊重的亲密关系。其中，与国王、国王大臣的交往会造成梵行障碍。与其他外道弟子交往，则会导致接受他们的邪见。然而，若有能力破斥他们的言论而使他们接受自己的见解，则可以前往。显示巴利原文

现在，为以另一种方式显示非行处，开始讲说“或者，更有那些家族……”等。其中，“无信者”是指对佛等没有信心者；他们不信“佛是一切知者、法是导向解脱者、僧是善行道者”。“不净信者”是指不能使心得净信、无浊者。“辱骂与恐吓者”是指既辱骂又恐吓者；他们以“你是贼、你是愚者、你是痴人、你是骆驼、你是牛、你是驴、你是堕恶趣者、你是地狱者、你是畜生趣者、你无善趣，唯有恶趣可期”这十种骂法来辱骂；并以“等着，现在我们要打你、绑你、杀你”这样示现恐怖来恐吓，这是它的含义。“求无义者”是指不求利益，只求无利益。“求非利者”是指只求非利，不求利益。“求不安乐者”是指不求安乐，只求不安乐。“求无安稳者”是指不求从四轭中安稳、无畏，只求有怖畏。这里的“比丘们”也包括沙弥，“比丘尼们”也包括在学尼和沙弥尼。因为所有这些为了世尊而出家、已皈依的四众弟子，那些家族对他们都只是求无利益的。像那样的家族，是指像这样的刹帝利家族等。“依止”是指依靠而活。“亲近”是指前往。“敬奉”是指再三前往。这被称为：如同以妓女等为行处者，妓女等便是其非行处；与国王等交往者，国王等便是其非行处。显示巴利原文

他应通过这样的方式了知非行处。首先，妓女等行处，因依止于五种欲功德，当知为非行处，正如所说：“诸比丘，什么是比丘的非行处、他方境？即是这五种欲功德。”国王等行处，因其并非修习禅那的亲近依止，能招来利养恭敬的刺害，又是邪见的因缘，当知为非行处。无信者之家等行处，因会导致信心退失并令心产生怖畏，当知为非行处。显示巴利原文

在行处的解说中，“非妓女行处”等，应依其相反面来了知。而在“如井池”等句中，“如井池”指如同水井与水池，犹如在十字路口挖掘的莲花池，可以随心所欲地沉浸其中，大心居士的住宅也是如此。据说在他家中，供僧的定时布施柱常备不辍，比丘们走到他家门口，绝不会有资具匮乏之事。有一天，仅医药一项便支出六十迦诃波那。“以袈裟光照”是说，因比丘、比丘尼所披的袈裟光辉，室内一片光明，宛如豪富的长者之家。“与仙风逆顺”是说，当比丘、比丘尼众这些仙人出入其家时，袈裟之风以及屈伸等所生的身风随之吹拂，或已吹散、清除了罪业。显示巴利原文

515515. 在“于微细罪见怖畏”的解说中，“微细”是指微小的量。“罪”是指过失。所谓“那些罪”，即从当受呵责这一意义而成为罪的过失。“小小”指极微小的、细小的量。“些微”指比微小更下劣，故为些微。“轻”指轻微。“被许为轻”指被众人认可为轻。“应以律仪对治”是说，应以律仪来对治。“应以防护对治”是说，应以防护来作，应以防护来对治。“应以心念对治”是说，仅仅心生便能对治。“系于作意”是说，仅凭内心作意便能对治。那么，哪些是这样的罪呢？日住者善慧长老首先说：“那些可知为无犯的、仅凭心生起便可的，仅凭内心作意‘我将不再造作这样的事’便得清净的，这称为决意无犯。”他的弟子持三藏小那伽长老则说：“这是巴帝摩卡律仪戒的分别。因此，这里最轻的恶作、恶说应知为罪。这称为出罪无犯。”如此，在这些解说中，“见罪者”指习惯于从罪、从过失来见的比丘。“见怖畏者”指习惯于见其作为四种怖畏之因缘而生起怖畏的比丘。“见过患者”指习惯于以种种方式见过患的比丘，这些方式包括：招致此处讥嫌、带来未来苦报、障碍上分功德、产生追悔等。显示巴利原文

“见出离者”意指：于彼处具见出离之习性者。然而，此处何为出离？于师长之论中，先作此说：“当有可入于无犯时，决意无犯即是出离。”于弟子之论中，则作此说：“当有可入于犯时，出罪无犯即是出离。”显示巴利原文

此处，所谓那样的比丘，确实将极微细的罪过视为罪过、视为怖畏。为阐明此义，而讲述了如下的计量方式：名为极微、名为微、名为金尘、名为车尘、名为虱卵、名为虱、名为谷粒、名为指、名为拃、名为肘、名为杖、名为牛吼、名为牛呼、名为由旬。于其中，言‘极微’者，乃虚空中的极微之量，不落入肉眼所见之范畴，唯落入天眼所见之范畴。言‘微’者，乃是从墙缝、窗缝射入之日光中，被认知为旋转之微粒者。言‘金尘’者，于牛道、人道、车道上，碎裂后从两侧扬起而停住者。言‘车尘’者，则于任何处所皆能附着。虱卵等则易解了知。于其中，三十六极微为一微之量；三十六微为一金尘；三十六金尘为一车尘；三十六车尘为一虱卵；七虱卵为一虱；七虱为一谷粒；七谷粒之量为一指。以此指量，十二指为一拃；二拃为一肘；七肘为一杖；以此杖量，二十杖为一牛吼；八十牛吼为一牛呼；四牛呼为一由旬。以此由旬量计，须弥山王高六十八万由旬。若有比丘能将极微细的罪过，视同高达六十八万由旬的须弥山一般来看待——这位比丘即称为‘见微细罪过为怖畏者’。显示巴利原文

516于‘于诸学处受持而学’之释义中，‘比丘学’指比丘所应学之学处。彼学处无论与比丘尼共通或不共通，均唯称比丘学。‘比丘尼学’指比丘尼所应学之学处。彼学处无论与比丘共通或不共通，亦均唯称比丘尼学。沙弥、在学尼、沙弥尼之学处亦摄入其中。‘优婆塞学’指优婆塞所应学之学处。彼就五戒、十戒而言，依此而成立。‘优婆夷学’指优婆夷所应学之学处。彼亦就五戒、十戒而言，依此而成立。于其中，比丘、比丘尼之学处，乃至阿罗汉道皆能成立。优婆塞、优婆夷之学处，乃至阿那含道皆能成立。此处，这位比丘唯于自己应学之诸学处中学习。而其余学处，是为了通过义理引出之方式，显示学处之义理而说。如是，于这些学处中，即是在此类、这些学处中。‘以一切、全分’指以一切受持学处之方式，学习一切学处。‘以一切方式、全分’指以一切所应学之方式，学习一切学处。‘无余、无缺’：因无剩余故，为‘无余’；因即使由失念而违犯之学处，亦能通过再次恢复清净而成为无缺故，为‘无缺’。‘受持而住’指接纳、持守之后而安住。‘因此被称为’：显示巴利原文

517-8在“于诸根守护根门”与“于食知量”这两个词语的解释中，对黑分第一句的用意，应依照“行仪解释”中所述的方法来理解。而此处关于“何等为于诸根不守护根门”等应说明的内容，则已全在“安放品”的注释中说过了。显示巴利原文

519在“精勤于觉醒”的解释中——“初夜、后夜”：此处，于被称为中夜的夜晚之前，称为“初夜”；以此涵盖初夜时分及晚餐后。于夜晚之后，称为“后夜”；以此涵盖后夜时分及早餐前。而中夜时分，则是该比丘消除睡眠疲劳的时段，故未计入。“精勤于觉醒”：即精勤于觉醒、不睡眠的状态。“已精勤者”：即对于那称为精勤的修习与修持，已精勤、已相应者。在其解释中：“此处，比丘于日间”——上午、正午、傍晚这三个日间时段皆被纳入。“以经行、以安坐”：即整个日间，依此二种威仪而住。“从那些有障碍、有覆盖的心法——从五盖或一切不善法中——净化其心”：即从那些法中净化、解脱其心。此处，“站立”虽未被提及，但应视为与经行、安坐相关联而纳入。“初夜时分”：即整个初夜时分。“中夜时分”：即在算作一昼夜六分之一的中夜时分。显示巴利原文

所谓“狮卧”——此处有四种卧：欲乐卧、饿鬼卧、狮卧、如来卧。其中，“诸比丘，欲乐者大多以左侧卧”，这是欲乐卧。因为他们之中大多没有以右侧卧的。“诸比丘，饿鬼大多仰卧”，这是饿鬼卧；饿鬼少肉少血，骨节相连，不能以一侧卧，只能仰卧。“诸比丘，兽王狮子以右侧作卧……乃至……心满意足”，这是狮卧。兽王狮子具足威光，将两前足并置一处，两后足并置一处，尾巴收于大腿之间，记下前足、后足、尾巴所放的位置，将头置于两前足之上而卧；即便卧了一整天，醒来时也不惊惶失措，而是抬起头，审视前足等所放的位置；若有部位离开了原位，便心想“这不配你的出身，不配你的勇猛”，心不满意，便继续那样卧着，不去觅食；若各部位未离开原位，便心想“这配你的出身，也配你的勇猛”，欢喜踊跃，起身作狮子伸展，抖动鬃毛，三度作狮子吼，而后前去觅食。而第四禅之卧则称为如来卧。在此诸卧中，此处系指狮卧。因具足威光、是威仪路，故称为最上卧。显示巴利原文

“足叠足”指右脚上叠左脚。“稍错开”指稍微错开而放置。因为如果脚踝与脚踝、膝盖与膝盖互相摩擦，便会频频生起苦受，心无法专一，卧不安适；如果放置得不相摩擦，这样错开放置，苦受便不会生起，心得专一，卧便安适。因此说“足叠足，稍错开”。“具念正知”指具足念与正知慧，以此说明能善加摄持的念正知。“作意起身想”指心中生起“我将于某时起身”这样限定起身时间的起身想。如此而卧者，确实能在所限定的时间起身。显示巴利原文

520-521“恒常与审慎”：恒常是指恒常修习而称为“恒常”的精进，审慎是指达到成熟而称为“审慎”的智慧；致力于、专心于、持续修习，便是安住于警寤修习中，这是其义。此处精进是世间与出世间混合而说，智慧也随精进而行；意思是，精进若为世间，智慧即为世间；精进若为出世间，智慧即为出世间。显示巴利原文

522“菩提分法”：指属于名为四圣谛菩提的道智之分的诸法。至此，总括一切三十七菩提分法，为了显示即使在世间修习中，也能在同一所缘上同时生起的觉支，故说“七觉支”等。应知这些觉支也是世间与出世间混合而说。其余内容，因前文已明其理，此处意义明显。显示巴利原文

523在“前行”等词的解释中，先解释“前行”与“后退”。其中，“前行”指向前行进，“后退”指返回。这两者在四种威仪中都能体现。行走时，身体向前移动称为“前行”，向后转回称为“后退”。站立时，身体前倾称为“前行”，身体后仰称为“后退”。坐着时，将身体前侧向前移动称为“前行”，将身体后侧向后移动称为“后退”。躺卧时，也是如此。显示巴利原文

“正知而行者”：指以正知做一切事的人，或以正知本身为所作的人。他在前行等一切时候确实都行于正知，任何时候都不离正知。由于这种正知必定与念相应，所以在解说中说：“具念正知而行，具念正知而退。”显示巴利原文

因为此人在前行或后退时，并非失念或不正知；而是具足念，以慧正知地前行和后退。在一切前行等活动中，他运用四种正知。哪四种正知？有益正知、适宜正知、行处正知、不痴正知。其中，当前往某处的心生起时，他不随心所欲而行，而是先审查：“我去此处，是有利益还是无利益？”像这样把握利益与否，便是“有益正知”。这里所说的“利益”，是指通过瞻仰佛塔、菩提树、僧众、长老、不净等，令善法得以增长。因为见到佛塔或菩提树后，会生起以佛为所缘的喜悦；见僧后，生起以僧为所缘的喜悦，继而观察其坏灭，可证得阿拉汉。见到长老后，能依其教诫而安住；见到不净后，对此生起初禅，再观察其坏灭，可证得阿拉汉。因此，见这些是有利益的。但也有人说：“即使依资具而得增长，也是一种利益；因为依靠资具，便能奉行梵行。”显示巴利原文

在行进中，辨别了适当与不适当之后，把握适当的部分，即称为“适当正知”。具体而言：首先，瞻仰塔庙是有利益的。然而，若在塔庙举行大供养时，方圆十由旬乃至十二由旬之内，大众云集，男女皆依各自的财力盛装打扮，往来犹如画中人像。此时若对可意境心生贪染，对不可意境心生嗔恚，对中舍境心生愚痴，或触犯身行戒条，或对生命与梵行造成障碍，则此处即为不适当。若无上述种种障碍，则此处为适当。瞻仰菩提树，道理亦同。瞻仰僧众也是有利益的。然而，若在村落中搭建大讲堂，众人通宵听法，如前述情形一般出现大众聚集与障碍，则此处为不适当；若无障碍，则此处为适当。瞻仰拥有众多随从的长老们，道理亦同。显示巴利原文

瞻仰不净相也是有利益的。为阐明此义，有这样一个故事：据说，一位年轻比丘带着沙弥去取齿木。沙弥离开道路，走在前方，见到不净相后，证得初禅，并以此为基础，观照诸行，证得了三果。为证得更高道果，他把握住业处后，便站在原地。年轻比丘没见到他，便喊：“沙弥！”沙弥心想：“从我出家之日起，从未与比丘说过两句闲话，改日我再证更高的殊胜吧。”于是回应道：“什么事，尊者？”比丘说：“过来。”沙弥应声而来，说道：“尊者，请您沿这条路走，在我站的地方朝东站片刻，然后观察。”比丘照做之后，也同样证得沙弥所证得的那份殊胜。如此，一个不净相利益了两个人。然而，即使有如此利益，对男性而言，女性的不净相是不适当的；对女性而言，男性的不净相是不适当的。唯有同性的不净相，才是适当的。如此把握适当，即名为“适当正知”。显示巴利原文

如此把握了有利益且适当的部分后，在三十八种业处中，选取契合自己心意、名为“业处”的行境，并在托钵乞食的行境中，持守此业处而行，这称为“行境正知”。为阐明它，应知如下四类：显示巴利原文

在此，有一类比丘“带去而不带回”，有一类“不带去而带回”，有一类“既不带去也不带回”，有一类“既带去又带回”。其中，若有比丘白天以经行、宴坐，从障碍法中净化自心；夜间初夜、中夜以狮子卧休息，后夜亦以宴坐、经行度过；清晨便履行塔庙广场与菩提树广场的职责，为菩提树浇水，备好饮用水与用水；并奉行犍度中规定的一切义务，如对阿阇梨与和尚应尽的义务等；他处理完身体之事后，进入住所，在两三张坐垫上让身体温暖起来，精勤修习业处；于乞食时分起身，即以业处为先导，持钵与衣，从住所出来，仍作意业处，前往塔庙广场。若他修习的是佛随念业处，便不舍离此业处而进入塔庙广场；若是其他业处，则在台阶下站立，如同放下手中之物一般，暂时放下业处，转而取缘于佛陀所生之喜，登上塔庙广场。若是大塔，则右绕三匝，于四处礼拜；若是小塔，同样右绕后，于八处礼拜。礼拜塔庙之后，他来到菩提树广场，也应如同面对世尊一般致以恭敬，礼拜菩提树。显示巴利原文

他如此礼拜塔庙与菩提树后，便前往放置物品处，如同用手取回存放的物品一般，取回先前暂置的业处。在村落附近，他以业处为先导，披上袈裟，入村乞食。此时，众人看见他，说：“我们的尊者来了！”便出来迎接，接过钵，请他在食堂或家中坐下，供养粥食；待他用完饭，为他洗足、涂油，然后坐在他面前，或者请问问题，或者希求听法。即使他们没有祈请说法，注释师们说：“为了摄受众生，说法是应当作的。”因为，这并非脱离业处的说法。于是，他以业处为先导，受用食物，作祝愿随喜后，即使众人送别，他也随他们走出村落，在那里让他们返回，然后踏上道路。显示巴利原文

这时，那些先前已出村、在村外用过饭的沙弥与年轻比丘见到他，便出来迎接，接过他的钵与衣。据说，古代的比丘们并不以“这是我们和尚、这是我们阿阇梨”的看法来履行职责，而是依到来的先后次序奉行义务。他们问这位比丘：“尊者，这些人是您的什么人？是母系亲属还是父系亲属？”他反问：“你们看到什么才这样问呢？”他们答：“我们看到他们对您怀有深厚的感情与尊敬。”这位比丘说：“贤友们，这些人对我们所做的，即使是父母也难以做到。我们的钵与衣正是他们的供养；依靠他们的护持，我们不曾感受过恐惧的怖畏，也不曾感受过饥饿之苦。像这样的恩人，对我们而言是无可比拟的。”他就这样称扬他们的功德，一边离去。这便称为“带去而不带回”。显示巴利原文

然而，若有人如前所述修习正当行持时，其业生火界炽燃，舍弃非执取而转取执取，身体流汗，业处不能顺利行进，他便在清晨取衣钵，急速礼敬塔庙，恰于牛群出村之时入村乞粥，得粥后前往座堂饮用。当他仅吞下两三口时，业生火界便舍弃执取而转取非执取，犹如以百壶水沐浴一般，火界炽燃得到平息。他以业处为先导而饮粥，洗净钵与口后，于饭前作意业处，再去他处乞食，以业处为先导而受用食物。从此以后，持续现起的业处便一直执持而归。这称为“不带回而带走”。如此比丘，饮粥后开始修观，在佛教中证得阿罗汉者，其数不可计量。仅在锡兰岛，各个村落的座堂中，没有一座座位未曾有比丘饮粥后证得阿罗汉。显示巴利原文

若有人住于放逸，卸下职责，毁坏一切义务，心被五种心荒芜与结缚所系缚而住，甚至不作“有业处”之想，入村乞食，以不随顺的在家交往混杂游行、受食，空无所获而出——这称为“既不带走也不带回”。显示巴利原文

然而，所谓“带走又带回”者，应依往返行持而了知：实有善男子为求利益，于教法中出家后，或十人、二十人、三十人、四十人、五十人乃至百人共住一处，制定公约而行持：“贤友们，你们并非因负债、非因怖畏、非为谋生而出家，而是为解脱苦而出家于此。因此，于行走时所生的烦恼，即在行走时降伏；于站立时所生的烦恼，即在站立时降伏；于坐时所生的烦恼，即在坐时降伏；于卧时所生的烦恼，即在卧时降伏。”显示巴利原文

他们如此立下公约后，前往乞食。在相隔半牛呼、一牛呼、半伽浮、一伽浮之处有石块，他们便以石块为相，作意业处而前行。若有人在行走中生起烦恼，即于此处降伏它；若不能降伏，便停下站立。跟随在后面的人也随即站立。他自省：‘这位比丘知道你所生的寻思，这对你不相应。’如此自我策励，增长观智，入于圣者地。若仍不能，则坐下来。后面的人也随着坐下，方法相同。纵然不能证入圣者地，亦能镇伏彼烦恼，以作意业处而行走，不令心与业处分离而举足；若举足时不慎分离，便折返回到原处。如同住于廊屋的大普萨天长老。据说他圆满往返行持达十九年。人们在路旁耕作、播种、踏压及做种种活计时，见长老这般行走，便议论道：‘这位长老反复折返，莫非迷了路，或是遗忘了什么？’长老不加理会，唯以系心业处而修沙门法，于二十年内证得阿拉汉。证阿拉汉当天，住在经行道末端的天神以手指点亮灯火立在那里。四大天王、帝释天王及娑婆主梵天也前来侍奉。林住大提萨长老见到那片光明，次日问道：‘夜间尊者近处有光明，那是什么光？’长老掩饰道：‘所谓光明，有灯火的光明，也有宝石的光明。’等等。后来被追问‘请你们明说’，方才承认‘是’，并告知原委。显示巴利原文

又如住于黑蔓亭的大那伽长老。据说他圆满往返行持，起初七年唯决意站立与经行，心想‘我将先礼敬世尊的大精进’；后又以十六年圆满往返行持，证得阿拉汉。他举足时心系业处，若心离业处而举足，便折返回来。行至村界，于令人起疑‘那是牛，还是出家者？’处便停下站立，披好袈裟，从腋下取水洗钵，再含水漱口。为何这般？为‘不使前来施食或礼敬之人，仅因我说‘愿你们长寿’这话，便令业处散乱。’若有人问：‘尊者，今日是几日’或问日数、问比丘数或提出其他问题，他便吞水后告知；若无人问日等事，则出村时在村口将水吐出而去。显示巴利原文

如同在卡拉跋地他寺入雨安居的五十位比丘。据说他们在阿沙利月满月日立下公约：‘未证阿拉汉之前，彼此不交谈。’进入村庄托钵时，先含一口水再入内，若在日间等被询问，便依前述方法而行。那里的人们见到吐水之处，便知：‘今天来了一位’、‘今天来了两位’，且心想：‘他们是不与我们说话呢，还是彼此也不说话？如果彼此也不说话，必定是发生了争执。来，我们去让他们互相原谅吧。’于是众人去到寺内，竟未见到五十位比丘中有任何两位同在一处。他们中一位有眼力的人说道：‘诸位，争吵者的住处可不是这样的。塔院与菩提树院都打扫得一尘不染，扫帚摆放整齐，饮用水和用水也准备妥当。’人们便从那里回去了。那些比丘也在雨安居期间证得阿拉汉，于大自恣日举行了清净自恣。显示巴利原文

如同住在黑蔓亭的大那伽长老，以及卡拉跋地他寺入雨安居的比丘们那样，他心系业处而举步，走近村落，含一口水，观察街巷，选择既无酒徒、赌徒等争斗之人，也无暴象、暴马等的街巷而行。于彼处托钵时，不似匆忙者疾速而行，因为并无所谓的‘速行托钵头陀支’；而是如同行经崎岖路面的水车，安稳步履。逐户乞食，审察施主是否愿意布施，待适当时机受食，然后或于村内、或于村外，或返回寺院，在适宜之处坐下，将心投入业处，于食物上作不净想，依涂车轴油、疗伤药、亲子肉等譬喻而省思，受用具足八支的食物：不为嬉戏、不为憍逸、不为装饰、不为庄严……乃至为了安稳住。食毕，处理饮水等事项，稍息用餐带来的疲劳后，如同午前一样，于午后、初夜、后夜，皆令心专注业处。这称为‘带去又带回’。显示巴利原文

圆满此名为‘带去又带回’的往返仪轨者，若具足资粮，则于初时即证阿罗汉；若初时未证，则于中时；若中时未证，则于后时；若后时未证，则于命终时；若命终时未证，则生为天子后证；若生为天子仍未证，则于无佛出世时证辟支菩提；若未证辟支菩提，则于佛前成为速通者——如长老跋希耶·达鲁吉利耶，或大慧者——如长老舍利弗，或大神通者——如长老大目犍连，或持头陀者——如长老大迦叶，或具天眼者——如长老阿那律，或持律者——如长老优波离，或说法者——如长老富楼那·满慈子，或住林者——如长老离婆多，或多闻者——如长老阿难，或乐学戒者——如长老罗睺罗佛子。如此，于四法中，那位‘带去又带回’者，其行处正知已达顶点。显示巴利原文

于前进等时心无迷惑，即是无迷惑正知。应当如此理解：此处比丘于前进或返回时，不似愚痴凡夫，于前进等中迷惑，以为‘自我在前进，前进由自我产生’，或以为‘我在前进，前进由我产生’；他心不迷惑，如是了知：当‘我前进’的心生起时，与彼心俱起的心生风界即产生表色。由此，心所生的风界扩散之力，令这称为‘身’的骨堆得以行进。如此行进时，在抬足之际，地界和水界较弱、较劣，其余二界较强、有力；在移足、过足时也是如此。在放足时，火界和风界较弱、较劣，其余二界较强、有力；在踏足、按止时也是如此。于此，抬足时现行的色法与非色法，不延续至移足；移足时现行的，不延续至过足；过足时现行的，不延续至放足；放足时现行的，不延续至踏下；踏下时现行的，不延续至按止；它们各处于其处，一段一段、一节一节、一刹一刹，犹如丢在热陶器上的芝麻，噼啪作响般坏灭。在此，谁是独自前进者？或是谁独自地前进？就胜义而言，只是诸界的行走、诸界的站立、诸界的坐、诸界的卧。因为在每一部分中，连同所生色法——显示巴利原文

如是，于前进等中不迷惑，即名不迷惑正知。显示巴利原文

‘于前进、返回时为正知作者’一句之义，解释完毕。显示巴利原文

‘观前’与‘观方’：此处‘观前’指向前方视，‘观方’指环视诸方。此外，向下视、向上视、向后视等，则称为‘下观’、‘上观’、‘后观’。于此并未采用这些，唯依适合作意，仅取此二种。或谓以此一门，即已总摄一切。显示巴利原文

其中，当‘我将看’之心生起时，纯依心力，不先瞻视而把握其义，即名‘有益正知’。此可以身证具足的难陀尊者为证而了知。正如世尊所说：显示巴利原文

诸比丘，若难陀应观察东方，他便以全心作意后观察东方：‘我这样观察东方时，贪、忧等不善法便不会随入。’如此，他即具足有益正知。诸比丘，若难陀应观察西方、北方、南方、上方、下方，乃至各个方向，他便以全心作意后观察各个方向：‘我这样观察各个方向时，贪、忧等不善法便不会随入。’如此，他即具足有益正知。显示巴利原文

此外，在此处，也应当依前面所说过见塔等事例来理解有益性与适宜性。显示巴利原文

然而，不舍弃业处本身，即是‘行境正知’。因此，修习蕴、界、处业处者，应依自己的业处；修习遍等业处者，则应以业处要旨而行看与观察。显示巴利原文

内在并无所谓的“看者”或“观者”。然而，当“我将看”的心念生起时，与彼心俱起的心生风界即产生表色而生起。如此，依于心行风界的作用，下眼睑下沉，上眼睑上抬，并不需要任何机关去把它打开。眼识即由此生起，完成“看”的作用。能如此了知，即名为此处的“不痴正知”。显示巴利原文

此外，于此，应从根本遍知、外来性及暂时性这三方面来理解“不痴正知”。首先，从根本遍知的角度来说：显示巴利原文

其中，有分在完成生趣之支分的作用中持续转起；在引转它之后，唯作意界完成转向作用；此灭后，眼识完成看的作用；此灭后，异熟意界完成领受作用；此灭后，异熟意识界完成推度作用；此灭后，唯作意识界完成确定作用；此灭后，速行连续生起七次。在此过程中，即使于第一速行时，也不以‘这是女人，这是男人’的染著、瞋恚、愚痴而作看与观；第二速行时……乃至第七速行时亦然。而当它们如同战场上溃散的战士一般倾覆之后，才以‘这是女人，这是男人’的染著等而作看与观。如此，在此处，应以‘根本遍知的角度’来理解不痴正知。显示巴利原文

而在眼门中，当色境现前时，从有分动摇以上，转向等依各自完成作用而生起并灭去后，最后速行生起。此速行对于先前生起的转向等而言，犹如在眼门这个家中的外来之客。正如进入他人家中乞求某物的外来之客，若主人默然不语，便不应发号施令；同样，在作为转向等之家的眼门中，当转向等不染著、不瞋恚、不愚痴时，染著、瞋恚、愚痴便不适当。如此，应从‘外来性的角度’来理解不痴正知。显示巴利原文

然而，这些于眼门生起并以确定结束的心，与相应法一同即在该处坏灭，互不相见，故为短暂、暂时。其中，譬如一家中所有人死后，仅存一人刹那即当死，其耽乐于歌舞等便不适当；同样，在一门中，转向等心与相应法一同即于该处灭去后，仅存的速行亦刹那即当死，其以贪染、瞋恚、愚痴而耽乐便不适当。如此，应借由“暂时性的角度”来理解不痴正知。显示巴利原文

此外，也可借由观察蕴、处、界、缘来理解这一点。在此，眼与色属于色蕴，见属于识蕴，与之相应的受属于受蕴，想属于想蕴，触等属于行蕴。如此，五蕴和合时，看与观便显现。其中，谁是单独的看者？谁是观者？显示巴利原文

同样地，眼属于眼处，色属于色处，见属于意处，受等相应法属于法处。如此，四处和合时，看与观便显现。其中，谁是单独的看者？谁是观者？显示巴利原文

同样地，眼为眼界，色为色界，见为眼识界，与彼相应之受等法为法界。当此四界和合时，见与观便显现。于此之中，谁是单独的见者？谁是观者？显示巴利原文

同样地，眼为依止缘，色为所缘缘，转向为无间缘、等无间缘、无间依止缘、无有缘、离去缘，光明为亲依止缘，受等为俱生缘等。当这些缘和合时，见与观便显现。于此之中，谁是单独的见者？谁是观者？如此，即使通过审察蕴、处、界、缘，也应当了知此为不痴正知。显示巴利原文

在曲与伸中，即诸肢的屈伸。于此，不单凭心意而作屈伸，而是把握手足屈伸之因缘，了知其利与不利，于其中了知有利，即是‘有益正知’。若手足过度弯曲或伸展而停留，则于刹那刹那生起苦受，心不得一境性，业处退失，不证殊胜；然而，适时弯曲、适时伸展者，则不生起他们苦受，心得一境性，业处增长，证得殊胜。如此了知有利与无利。显示巴利原文

然而，即使在有利的情况下，也能辨别适合与不适合，从而把握适合，这便是‘适合正知’。显示巴利原文

此中有一则道理：据说，在大塔寺广场，一些年少比丘正在诵习，而年少比丘尼们在身后听法。其中一位年少比丘伸手时，发生了身触，并以此因缘而还俗为在家者。另一位比丘伸脚时，伸进了火里，脚触到骨头而燃烧。又一位比丘将脚伸向蚁丘，被毒蛇咬伤。再一位比丘伸脚到衣架的竹竿上，被珠宝蛇咬伤。因此，应避免这类不适合之处，在适合的地方伸展肢体。这便是此处的适合正知。显示巴利原文

而‘行处正知’应以一位上座长老的故事来说明：据说，某位上座长老坐在日间住处，与弟子们交谈时，忽然弯了一下手，随即放回原处，再缓缓弯曲。弟子们问道：‘尊者，您为何先突然弯手，又放回原处，然后缓缓弯曲呢？’长老回答：‘贤友，自从我开始作意业处以来，从不曾舍下业处而弯曲手臂。刚才与你们交谈时，我舍下业处弯了手，因此便放回原处，重新弯曲。’弟子们说：‘善哉，尊者！比丘正应如此。’同样的，此处不舍离业处、恒时专精修习的状态，即可了知为‘行处正知’。显示巴利原文

然而，在此处，彻知‘内在并无任何所谓的自我在弯曲或伸展，而仅是如前所述，由心生起之风大的扩散，犹如牵动木偶的绳索令手足活动一般，而有弯曲与伸展’，这应了知为‘不痴正知’。显示巴利原文

在持用僧伽梨、钵与衣之中，此处，僧伽梨与衣以穿着与披覆的方式受用，钵以接受食物等方式受用，称为‘持用’。其中，首先对于持用僧伽梨与衣：穿上并披覆后而行乞食者，依世尊所说‘为防护寒冷’等理趣，其目的即是‘义’。依此应了知为‘有益正知’。显示巴利原文

然而，对于性畏热及体弱者，细薄的衣为适合；对于性畏寒者，粗厚、双层的衣为适合；与此相反者则不适合。对于任何人，破旧的衣皆不适合，因其需要缝补等而成为障碍。同样，绢、白棉布等易令盗贼生贪的衣，对于林中独居者，会成为住处的障碍，乃至危及生命。而就非权说而言，凡是依相、业等邪命而得到的衣，以及凡是受用时令不善法增长、善法衰减的衣，那是不适合的；反之则是适合的。依此，应了知此中的‘适合正知’；而‘行处正知’则依不舍离业处本身而应了知。显示巴利原文

内在并没有一个所谓的“我”在披衣。只是依如前所述的心生风界之扩散，而有所谓披衣的动作。在此，衣无心，身亦无心。衣不知“我覆护了身”，身亦不知“我被衣所覆护”。仅仅是界在覆盖界的聚合，犹如以布片覆盖污物的形体。因此，不应因得到好衣而生欢喜，也不应因得到不好的衣而生忧恼。正如对龙、蚁丘、塔、树等，有人以花、香、熏香、布等行恭敬，有人以粪、尿、泥、杖、刀打击等行不恭敬，而那些龙、蚁丘、树等并不因此而生欢喜或忧恼。同样，不应因得到好衣而生欢喜，也不应因得到不好的衣而生忧恼。如此，依如是所生起的审察，应了知此中的“不痴正知”。显示巴利原文

持钵时，也不应仓促地拿起钵，而应如此了知“有益正知”：依“拿了此钵去乞食，我将获得食物”这样的思惟，即由拿钵因缘所应得的利益之理。然而，对于身体瘦弱者，沉重的钵不合适；无论对谁，有四五个结节的钵难以洗涤，也不合适。因为未洗净的钵不可使用；若使用时清洗它，对这样的人即成为障碍。有宝石色泽的钵，正如在衣那部分所说的方法，能引发贪欲，故不合适。但若是由相、业等因缘而获得，并且在使用它时，令不善法增长、善法减损，这绝对是不合适的；反之则是合适的。依此，于此应知“合适正知”。而“行处正知”则依不舍弃业处的道理而了知。显示巴利原文

内在并没有一个所谓的“我”在拿钵。只是依如前所述的心识活动与风界的作用，而有所谓的持钵。在此，钵无心，手亦无心。钵不知“我被手拿住了”，手也不知“钵被我们拿住了”。只是元素在抓取元素的聚合，如同用火钳夹取烧热的钵一样。依如此生起的思惟，于此应了知“不痴正知”。显示巴利原文

再者，譬如有人见到那些在无依堂中，手脚被砍断、伤口流着脓血、蛆虫聚集、绿蝇围绕的无依之人，心怀悲悯的人便为他们送上包扎伤口的布片，以及用钵具等盛装的药物。那些布片中，有的细软，有的粗糙，各随因缘到他们手中；那些药钵，有的形制好，有的形制差，也各随因缘到他们手中。对此，他们既不欢喜，也不厌恶。因为对他们而言，所需仅是覆护伤口的布片，所需仅是盛装药物的钵具。同样地，若有比丘如此观察：衣如包扎伤口的布片，钵如盛药的钵具，钵中所得的食物便如钵中的药物——应知此比丘于穿着僧伽梨衣、持钵之时，是以不痴正知而行，是为最上正知的行者。显示巴利原文

在‘asita’等词中，‘asita’指食用团饭等食物；‘pīta’指饮用粥等饮品；‘khāyita’指咀嚼面粉制的硬食等；‘sāyita’指品尝蜂蜜、糖浆等。在此，依‘不为嬉戏’等理趣所阐述的八种意义，名为‘义’或‘利益’。依于此，应了知‘有益正知’。显示巴利原文

在粗糙、细软、苦、甜等食物中，若某种食物令某人感到不适，那对他便是不合适的。然而，若凭藉相、业等因缘而获得某种食物，且在食用时，他的不善法增长、善法减损，那则绝对是不合适的；反之，则是合适的。依于此中道理，应了知‘合适正知’。而‘行处正知’，则依不捨弃业处之理而了知。显示巴利原文

内在并无任何所谓的“我”或进食者。只是依前述心所造作风界的作用，而施设“受钵”。依心造作的风界作用，而有“手入钵中”。依心造作风界作用，而有“捏成饭团”、“举起饭团”和“张开口”。并非有人用钥匙或器械张开颚骨；依心所造作风界作用，而有“饭团入口”、“上齿作杵用”、“下齿作臼用”、“舌作手用”。在那里，舌尖稀薄的唾液与舌根浓厚的唾液将其润湿。彼食团在下齿臼中，被舌之手翻转，被唾液之水浸润，被上齿杵捣碎——并无人以勺或匙将其送入内部；唯是依风界而进入。进入后，并无有人铺设稻草将其保持；唯是依风界而停留。停留后，并无有人造灶生火来烹煮；唯是依火界而成熟。成熟后，并无有人以棍棒或竿子将其排出；只是风界将其排出。如是，风界将其带入、带出、维持、翻转、捣碎、干燥并排出。地界亦维持、翻转、捣碎、干燥并排出。水界润泽并保持湿润。火界令进入内部的食物成熟。空界成为通道。识界则于处处随顺如理作意而转。显示巴利原文

复次，从行走、寻求、受用、住处、储藏、未熟、成熟、结果、流出、遍涂这十种厌恶相来观察，此处也应当了知“不痴正知”。而此处的广说，当从《清净道论》“食厌恶想”的解说中了知。显示巴利原文

“大小便事”，即大便与小便的造作。于此，当应排泄时，若不行大小便，则全身出汗，眼睛昏花，心不专一，乃至生起其他疾病；而排泄后，则无有这些过患——此即此处之义。依此，应了知“有益正知”。显示巴利原文

若在不适当的地方行大小便，则有罪过，恶名增长，乃至危及生命；若在适当的地方行，这一切便都不会发生——此即此处‘适宜’之义。依于此，当知‘适宜正知’；而依于不舍弃业处，当知‘行处正知’。显示巴利原文

内在并无所谓的‘我’在行大小便。大小便的行为，只是由心所造的风界推动而生起。譬如脓疮成熟破裂时，脓血不由己愿地流出；又如过满的水器，水不由己愿地流出；同样，积集于结肠与膀胱中的大小便，受到风力的压迫，即便不愿也会排出。如此排出的大小便，既非那位比丘所有，亦非他人所有，仅仅是身体的排泄物而已。犹如什么？犹如从水瓮中倒去陈水时，那水既非自己所有，亦非他人所有，只是清理而已。如此，依于对如是生起之法的审察，当知此为‘不痴正知’。显示巴利原文

于‘去等’之中，‘去’指行走；‘住’指站立；‘坐’指坐下；‘卧’指躺卧。此处当依前文于‘前进等’中所说的方法，了知正知而行。显示巴利原文

然而，这里还有另一种方式：有比丘行走时，心在别处、思虑他事而行；有比丘则不舍弃业处而行。同样，有比丘站立时、坐下时、躺卧时，心在别处、思虑他事；有比丘则不舍弃业处而卧。显示巴利原文

然而，仅凭这些仍不易明了，故以经行来说明。确实，有比丘进入经行道后，站在经行道的一端如是把握：‘生于东端经行道上的名色法，未至西端即于彼处灭去；生于西端经行道上的，未至东端即于彼处灭去；生于经行道中段的，未至两端即于彼处灭去；生于经行道上者，未至站立处即于彼处灭去；生于站立处者，未至坐处即于彼处灭去；生于坐处者，未至躺卧处即于彼处灭去。’当他如此把握时，心随着持续把握而沉入有分；起身时，便取业处而起。这位比丘名为于去等中正知而行者。显示巴利原文

然而，躺卧时业处会变得不明显。不应让业处变得不明显。因此，比丘应尽己所能地经行、站立、坐下后，在躺卧时如此把握而卧：‘身是无心的，床是无心的。身不知“我卧于床”，床也不知“身卧于我”。无心的身卧于无心的床。’当他如此把握时，心随着持续把握而沉入有分；醒觉时，便取业处而醒。这位名为于卧中正知而行者。显示巴利原文

“醒觉”指醒寤之时。在此，比丘如此把握：“当唯作性的活动不转起时，不名为醒觉；当唯作性的活动转起而行时，方名为醒觉。”能够如此把握的比丘，名为于醒觉中正知而行者。又将一日一夜分为六分，于五分中保持醒寤者，亦名为于醒觉中正知而行者。显示巴利原文

“言说”指说话之时。在此，比丘如此把握：“当所造色的声处不转起时，不名为言说；当它转起时，方名为言说。”能够如此把握的比丘，名为于言说中正知而行者。即使以解脱处为前导而说法，或舍弃三十二种畜生论、宣说依十论事之语者，亦名为于言说中正知而行者。显示巴利原文

“默然”指不说话之时。在此，比丘如此把握：“当所造色的声处转起时，不名为默然；当它不转起时，方名为默然。”能够如此把握的比丘，名为于默然中正知而行者。即使于三十八所缘中，取随顺心意的业处而坐，或入第二禅者，亦名为于默然中正知而行者。显示巴利原文

其中，一种威仪出现于两处。应知：前文“前进、返回”一段，是依前往乞食村落及返回时的长途行走而说；“去、住、坐”一段，是依寺院内以碎步抬足的威仪而说。显示巴利原文

524524. 其中，“什么是念”等，其义甚明。显示巴利原文

526“他清静独处”——以此说明什么？这是说明这位比丘的亲近处、修行之道与适宜的住处。因为，若有人内心具备这些功德，他便适合林野住；若没有这些功德，则不适合。因为这种人的林野住，如同黑猴、熊、鬣狗、豹等野兽栖居森林。为什么？因为他是基于贪欲而入林野的。对他而言，林野住毫无真舍利益；他既败坏林野住，也败坏林野住者，令人生不起对教法的净信。然而，若有人内心具备这些功德，则唯有他堪能适合。因为他依止林野住，建立内观，证得阿罗汉果、般涅槃，庄严整片林野，令林野住者清净，弘扬整个教法。因此，导师为了指出适合这类比丘的亲近处、修行之道与适宜住处，而说“他亲近清静的住处”等。其中，“清静”指空寂，少声，少喧闹。为说明此义，复说“那是不混杂的”等。其中，“不混杂”指不杂乱、不拥挤。在此，若某住处附近半由旬或一由旬内有山丛、林丛、河丛等，无人能在非时靠近——这即使在近处，也称为不混杂；若距离半由旬或一由旬，则仅因远距离而称为不混杂。显示巴利原文

527他躺卧、安坐于此，故称为“住处”。为说明其种类，而说“床、凳”等。其中，“床”有四种床：马萨罗迦床、绑布条床、库利罗足床、阿诃吒足床。同样，“凳”也有四种。“褥”有五种褥：羊毛褥、布褥、树皮褥、草褥、叶褥。“枕头”指头枕，其宽度为二搩手四指，长度与床宽相等。“精舍”指四周有围行道的、内部分作夜处与昼处而建造的住处。“半檐屋”指金翅鸟形屋。“殿堂”指有两个檐端而建的长形殿堂。“楼”指为防御敌国等而以砖砌成厚墙、四五层的特殊庇护所。“圆堂”指如同食堂的圆形堂，但在律注中说为单顶聚合的四方形殿堂。“窟”指挖掘山岩或在岩荫不足处立墙而造的住处。“洞”指地穴，或日夜可得灯明之处，或山洞、地洞。“树下”指树下有围或无围之处。“竹丛”指竹丛。或者，“诸比丘所至之处”：除了这些床座等之外，诸比丘会聚之处，凡是他们适合集会之处，这一切都是住处。显示巴利原文

528“亲近”即靠近。“善亲近”是由于乐于彼处而不厌离，善加靠近。“侍奉”是以安住的方式侍奉。“近侍”是不厌离地依止而侍奉。“正侍”是履行住处义务，正确地侍奉。显示巴利原文

529现在，为说明所说“寂静”的分类，而开始“林野、树下”等。其中，“林野”：依律教说，即“除村落及村落近郊外，其余为林野”（《巴拉达那》12）。依经教说，针对林野比丘，即“名为林野的住处，以五百弓为最后”（《巴支提耶》573）。然而，律与经两者都是方便说。阿毗达摩是非方便说，故为显示依阿毗达摩教说的林野，而说“出外，至门柱之外”，意思是出到门柱之外。显示巴利原文

530由于“树下”等本身容易辨识，故说“树下即是树下”等。然而，此处“树下”指任何有清凉树荫的寂静树下。“山”指岩石。因为在那里，于水池中将水事办妥后，坐在清凉的树荫下，不同方位开阔可见，凉风吹拂，心便得专一。“溪谷”：“ka”是指水，被水割裂、被水侵蚀的山地，也叫“山鼻”或“河湾”。那里有如同银板一般的沙地，上方有仿佛宝珠帐幔的丛林，流淌着犹如宝珠堆聚般的水。进入这样的溪谷，饮水令身清凉后，铺沙堆平，敷上粪扫衣，坐下修习沙门法时，心便得专一。“山窟”指两山之间，或同一座山内如隧道般的大洞穴。“冢墓”的特征在《清净道论》（《清净道论》1.34）中已说。显示巴利原文

531「森林地」是指越过村落后人们不靠近的区域，那里既不耕作也不播种。因此在其解说中说：“森林地是远方住所的名称”等。或者，因为在树下等之中，唯独将这一项单独分出来显示，所以应知：它并非按安立次第解说，而是放在最后才作解说。「露天」是指无遮蔽之处。然而，若有需要，可在此处搭起衣帐而住。「草堆」是指稻草堆。从大稻草堆中取出稻草，做成类似山洞、岩窟的住所；或在灌木丛等上面铺上稻草，坐在下面修习沙门法，这是就此而说的。在森林地的解说中，「令人毛发竖立」是指进入其中会令毛发竖立，指这样令人恐惧的住所。「边远」是指因遥远而地处边地。「非人迹所至」是指越过因耕作播种而有人靠近的森林，身处其外。「难以安住」是指未得远离之乐者无法克服困难而居住。显示巴利原文

532在“少声”等的解说中，“少声”是指言语声音方面声音少。显示巴利原文

533「少喧」是指相较于城市喧闹之声，此处声音稀少。然而，两者在声音义上实为同一回事，故于其解说中说：「所谓少声，即是少喧。」「无人风」意为无有人群往来之身风。另有异读作「无人语」，其义为无有人际闲谈。然而，由于少喧之处即无人群往来与闲谈之处，故于其解说中说：「所谓少喧，即是无人风。」「人迹罕至处」指人们行隐秘事之处。然而，因其地无有人群往来，故于其解说中说：「所谓无人风，即是人迹罕至处。」「适合独处」意为与远离相应。然而，因其必定是人迹罕至之处，故于其解说中说：「所谓人迹罕至处，即是适合独处。」显示巴利原文

534在「前往林野」等的解说中，林野如前文所述。树下亦然。至于其余一切住处，皆含摄于「空屋」之中。显示巴利原文

535「结跏趺坐」意为将双腿完全盘结而坐。「令身体正直」意为端正上身，使十八节脊椎骨节节相接。如此而坐时，皮肤、肌肉、筋腱不会弯曲。那时，因这些部位弯曲为缘而可能不时生起的诸受，便不会生起。当那些受不生起时，心便得专一，业处不会退失，而得以增长广大。显示巴利原文

536“身体正直，安立而住”，正是就此义而说。显示巴利原文

537「置念于面前」意指将念安放于业处之前，或置于面部附近。因此说：「此念已安立、善安立于鼻端或面相。」这里的「面相」应知是指上唇的中间部分，也就是鼻息碰触之处。又或，「pari」是摄持之义，「mukha」是出离之义，「sati」是安立之义；由此合称为「parimukhaṃ sati」（摄持出离之念）。应依《无碍解道》中所说的方法来理解此义。简而言之，即：「作摄持出离之念」。显示巴利原文

538「断除世间贪欲」的解说，其义本浅。此处但作略释：所谓「断除世间贪欲」，其中「世间」是指五取蕴，以坏灭、崩坏为义。因此，这句话的意思是：于五取蕴中，断除贪染，镇伏欲贪。显示巴利原文

539「离贪欲」意指依镇伏而断除贪欲，故称为离贪欲，而非如同眼识等之义。显示巴利原文

541「令心离贪欲而清净」是指将心从贪欲中净化；即令心从中解脱，且解脱后不再执取，如此而作之义。于解说句中，当知「修习时净化，修治时清净，多作时遍净」即是此义。于「释放」等中，道理亦同。显示巴利原文

542-543「断除瞋恚、恶毒」等之义，亦应以同样方法了知。其中，「瞋恚」——心因此受到伤害，如同腐粥等失去本性。「恶毒」——因变异而败坏，或令他人败坏、毁灭。二者皆是忿怒的异名。因此说：「凡是瞋恚，即是恶毒；凡是恶毒，即是瞋恚。」显示巴利原文

546「惛沉」是心的疾病，「睡眠」是心所的疾病；惛沉与睡眠合称「惛眠」。此二法因灭尽而成为寂静，故说「成为寂静」。此处是就此而作词语分别的。显示巴利原文

549「有光明想」是指无论昼夜，都具足能觉知所见光明、已离盖障、清净的想。显示巴利原文

550「具念正知」是指具足念与智。说此二者，是为表明它们能辅助光明想。显示巴利原文

553然而，在解释离昏沉睡眠而取光明想的语句中，“已舍弃”等词不过是彼此的同义词。其中，“已舍弃”指舍弃的原因，其余词句亦同此理。而此处的“已舍弃”，是就舍弃自性而言；“已吐弃”则是为了显示不再执取的状态；“已解脱”是就脱离相续而言；“已断除”意为即便已解脱者亦无处所存留；“已遣离”是为了显示对先前所执取者的舍离。或者，“已遣离”即是以修习力征服之后加以遣离，也就是遣离之义。“已断除、已遣离”是说，正如通过镇伏而断除，不再屡屡侵入相续，如此而遣离。“有光明”即具光辉；以无障蔽之义为开阔；以无随烦恼之义为清净；以极明净之义为洁白。显示巴利原文

556“掉举与追悔”中，掉举为躁动之相，追悔为对所缘不决定而产生的懊悔。于此，亦应依照前面所说的方式，理解为“它们已止息”等说法的差别。显示巴利原文

558“已渡越疑惑”：即已渡过疑惑、超越疑惑而安住。在对它的释义中，“已渡”是为了显示不沉没于疑惑的状态；“已超脱”是为了显示超越疑惑；“已脱离”是为了显示以修习力降伏后，于灾患中渡越的状态；“到彼岸”是指到达了名为无疑惑状态的疑惑之彼岸；“已达彼岸”是指通过修行实践而抵达彼彼岸。如此便显示了此修行能获果证。显示巴利原文

559“无犹豫者”：远离了“这是如何、那是如何”这般生起的犹豫。于善法，即无过失法，不怀疑，即不生起“这些确实是善吗”的疑心。不疑惑：对于那些法，能依其自性无难、无疲地决断。他成为无犹豫者，意思是远离了“这些善法究竟如何”的犹豫。无犹豫、离犹豫是其同义词。此中词义为：从犹豫中出离者为无犹豫；犹豫已离者为离犹豫。显示巴利原文

562“染污”：即属于染污的。因为它们侵袭心后使之染污，故称为染污。显示巴利原文

563“令慧羸弱”：因为这些盖生起时，会障碍未生起的世间与出世间慧生起，并令已生起的八等至或五神通中断而退失，所以称为“令慧羸弱”。“未生之慧确不得生，已生之慧则灭”正是就此义而说。此处其余一切，因前文各处已阐明，其义自明。显示巴利原文

564在“离诸欲”等词的释义中，所应述说的内容，前文已在心生品（《法集论注》160）的色界解说及此处各处说过了。唯一不同的是：在第二、第三、第四禅的释义中，并非如前文那样说“为三支禅”、“为二支禅”，而是依“内在净信”等文，以异门将净信等与诸支一同，如“禅即净信、喜、乐、心一境性”等，对各各禅那作了说明。这就是此处的差别。显示巴利原文

588在“圣者们所称说”一词的释义中，虽然“称说”、“宣说”等全都是同义词，但即便如此，应当这样理解其义：以“舍、念、乐住者”等总摄的方式而称说；以释义的方式而宣说；以再释义的方式而令了知；以种种方式确立义理而安立；开显其义的理由而开示；显示文句的分判而分别；除去隐覆与深奥，令听者生起智的住处，使之明了——以所有这些方式，驱散听者的无明黑暗而阐明。显示巴利原文

在“等至超越”的释义中，也当知其义为：因从种种法出起故，为超越；因到达上地故，为越度；因无退失故，为完全超越。显示巴利原文

623623. 在阿毗达摩分别中，这是依照前文〈心生品〉所说的方法而安立的。因此，对于其中依善、异熟、唯作而说明的一切禅那，应依该处所说的方法来理解其含义。即使是净九种等分类，也全都与彼处所说相似。显示巴利原文

638在问难解说中，应随顺巴利圣典的体例来了解诸禅那的善等性质。而在所缘三法中，应知三种禅那皆以似相为所缘，故不可说为小所缘等。不过，此处的出世间禅那，在道或果的时刻，亦可能为无量所缘。第四禅则可能为小所缘：此中，就善法而言，有十三种第四禅，即一切处遍基第四禅、神变智第四禅、天耳智第四禅、他心智第四禅、宿住随念智第四禅、天眼智第四禅、随业趣智第四禅、未来分智第四禅、空无边处等第四禅、出世间第四禅。显示巴利原文

其中，一切处遍基第四禅仅为不可说所缘。显示巴利原文

神变智第四禅：若以心转变身，以不可见之身作神变时，因以身色为所缘，故为小所缘；若以身转变心，以可见之身作神变后前往梵天界时，因以等至心为所缘，故为大所缘。显示巴利原文

天耳智为第四禅，以声为所缘，故为小所缘。显示巴利原文

他心智为第四禅：在了知欲界心时，为小所缘；在了知色界、无色界心时，为大所缘；在了知出世间心时，为无量所缘。然而，证得他心智的凡夫只能了知凡夫之心，而不能了知圣者之心。须陀洹能了知须陀洹及凡夫之心；斯陀含能了知斯陀含及其下二位（须陀洹、凡夫）之心；阿那含能了知阿那含及其下三位之心；漏尽者则能了知一切四者之心。显示巴利原文

宿住随念智为第四禅：随念欲界诸蕴时，为小所缘；随念色界、无色界诸蕴时，为大所缘；随念‘过去诸佛、独觉、漏尽者曾修习道、曾证果’时，为无量所缘；随念名与姓时，为不可说所缘。显示巴利原文

天眼智的第四禅，以色为所缘，故为小所缘。显示巴利原文

随业趣智的第四禅：随念欲界业时，为小所缘；随念色界、无色界业时，为大所缘。显示巴利原文

未来分智的第四禅：在了知未来欲界的结生时，为小所缘；在了知色界、无色界有的结生时，为大所缘；在了知“未来诸佛、独觉、漏尽者将修习道、将证得果”时，为无量所缘；以“未来将有名为螺的国王”等方式随念名姓时，为不可说所缘。显示巴利原文

空无边处与无所有处的第四禅，其所缘为“不可说”；识无边处与非想非非想处的第四禅，其所缘为“广大”。显示巴利原文

出世间第四禅，其所缘为“无量”。显示巴利原文

而从唯作的角度，这十二种禅那的所缘分析亦然。三种禅那不可说为“以道为所缘”，因为若以观察智或他心智将道作为所缘，这三种禅那并不如此生起，故不可说为“以道为所缘”。然而，从俱生因的角度，它们可以称为“以道为因”；若以精进为首或以审察为首修习道时，则可称为“以道为增上”；若以欲为首或以心为首时，以及在果位时，则不可这么说。显示巴利原文

‘第四禅’：此处，就善法而言，在十三种第四禅中，一切处遍基、神变智、天耳、天眼、随业趣智的第四禅，以及四种无色的第四禅，不可说为‘以道为所缘’等。然而，他心智、宿住随念智、未来分智的第四禅，可说为‘以道为所缘’。不可说为‘以道为因’或‘以道为增上’；出世间的第四禅不是‘以道为所缘’；但在道心刹那，依俱生因之力，可谓‘以道为因’；在以精进、审察为首而修习道时，可谓‘以道为增上’；在以欲、心为首而修习道时，以及在果位时，则不可说。就唯作而言，在十二种禅那中，道理也是如此。显示巴利原文

‘三种禅那不可说’：应知，因它们不缘过去等中的任何一法而生起，故为‘不可说’。显示巴利原文

‘第四禅’：就善法而言，在十三种第四禅中，一切处遍基的第四禅唯独是不可说所缘。神变智第四禅：当以身转变心时，因以等至心为所缘，故为过去所缘；在决意‘未来这些花不要枯萎，灯不要熄灭，一个火堆生起，山生起’时，为未来所缘；当以心转变身时，因以身为所缘，故为现在所缘。天耳智第四禅，因以声为所缘，故为现在所缘。他心智第四禅：在了知过去七日之内生起并灭去的心时，为过去所缘；在了知未来七日之内将生起的心时，为未来所缘。如经中说：‘这位尊者的意行如此倾向，此心之后无间地将思惟名为某的寻。他纵使广说，也如实如此，而非其他。’（《增支部》3.61）这确实开示了他心智的运作。当以‘长时现在’和‘相续现在’的方式缘取现在而运作时，为现在所缘。然而，此处的详细解说，应依前文注释分释中所说的方法来了知。显示巴利原文

宿命随念智的第四禅，在随念过去诸蕴时为过去所缘；在随念名姓时，为非所诠所缘。天眼智的第四禅因以色为所缘，故为现在所缘。随业趣智的第四禅唯以过去业为所缘，故为过去所缘。未来分智的第四禅，在随念未来诸蕴时为未来所缘；在随念名姓时，为非所诠所缘。空无边处与无所有处的第四禅，唯是非所诠所缘。识无边处与非想非非想处的第四禅，唯是过去所缘。出世间的第四禅，唯是非所诠所缘。于唯作的十二种第四禅中，亦是同样的道理。显示巴利原文

三种禅是外所缘，因其依于由内而成外之相而生起，故为外所缘。显示巴利原文

第四禅：这里，从善法而言的十三种第四禅中，作为一切禅之基础的第四禅，唯是外所缘。显示巴利原文

神变智的第四禅，在以心调御身、或以身调御心时，因以自身的身、心为所缘，故为内所缘；而在依“向外示现象等”的理趣运作时，则为外所缘。显示巴利原文

天耳智的第四禅，以自身体内的声音为所缘时，是内所缘；以他人的声音为所缘时，是外所缘；若兼取二者，亦为内外所缘。显示巴利原文

他心智的第四禅，唯以外所缘。显示巴利原文

宿住随念智的第四禅：当随念自己的诸蕴时，为内所缘；当随念他人的诸蕴及名姓时，为外所缘。显示巴利原文

天眼智的第四禅：当以自己的色为所缘时，为内所缘；当以他人的色为所缘时，为外所缘；依此二者，亦为内外所缘。显示巴利原文

随业趣智的第四禅：在了知自己的业时，为内所缘；在了知他人的业时，为外所缘；依此二者，亦为内外所缘。显示巴利原文

未来分智的第四禅，在了知自己未来的转生时，为内所缘；在随念他人的诸蕴及随念名姓时，为外所缘；也依这两种情况而成为内外所缘。显示巴利原文

空无边处的第四禅是外所缘。无所有处的第四禅是非所诠所缘。识无边处与非想非非想处的第四禅是内所缘。显示巴利原文

出世间的第四禅，唯是外所缘。在唯作的十二种禅中，也是如此。显示巴利原文

然而，在此《禅分别》中，正自觉者于经分别、论分别及问分中，所说的禅那皆为世间与出世间相杂；因这三者皆与三地法相杂，故为同一分判。如是，此《禅分别》亦是由出离三转而予以分别显示的。显示巴利原文